桂月集（1）

　　桂月集

　　桂月集——序
　　二十世纪人类科学技术突飞猛进，物质产品生产能力百倍、千倍乃至万倍胜于从前。物质生活水准更是日新月异变化。但是，物质产品的空前丰富并没有给人类带来和平、安宁与幸福；相反，由此而激旺了的贪、瞑、痴三毒之火，使人世间暴力争斗、掠夺、残杀、冤冤相报种种惨剧愈演愈烈。人类遭受了空前未有的两次世界大战、连绵不断的局部战争、恐怖谋杀和无数次饥荒、瘟疫种种灾难。虽佛法光辉依然普照婆婆大地，但被尘垢贪欲遮障蒙蔽的众生，还是生活在一片漆黑之中，苦不堪言。此情此景，足令一切佛菩萨和佛弟子悲悯之心油然而生。
　　因缘殊胜，我有幸结识了当代高僧重庆华岩寺方文心月法师，并向法师求教，听取了许多难得的开示，悟出了不少人生哲理，令我思想豁然开朗。从前许多认识上的困惑，得以迎刃而解，一些肤浅错误的观念一扫而光，有如拨云见日，顿觉神清气爽，心情亦无比的愉悦，感慨万千，受益匪浅！
　　我们敬爱的上心下月大和尚，应世数十年间，不畏艰险，不辞辛劳，不计毁誉，不论外境如何变化，始终不忘荷担如来家业，常怀悲悯普济之心，在民间历苦、观苦，施妙手，布法音，为有缘众生解脱身体的疾患，心灵的痛苦。或当面解说，一语破迷；或书信、文章，详述妙理；或诗歌吟咏，深藏玄机臧题写盛联，蕴含禅意……。可谓相机施教，随缘说
　　法。一位应世高僧大德的深睿大智，慈悲心肠，溢于言表，流于笔端。这些诗歌、联语及讲话、文章，实是心月师父留下宝贵精神财富中的重要部分。
　　由法师弟子朗光、朗滴、道坚等提供材料、有皈依弟子刘朗禅、潘朗德等，发心搜集心月师父所写诗歌联语，文章等汇编成集，以期法音流布更广，宏文永存世间，泽被后世。此举正合吾人心愿，也符合亲近心月法师的众多弟子及广大善信的心愿。于是我与众亲友助力共襄其成。喜得上心下月大和尚允准，并亲自定名曰：“桂月集”。 为何冠以“桂”字？一者法师此生应世人间，出生在南充城郊桂花坪；二者法师出家华岩寺，华岩开山祖师圣可大和尚乃梁平双桂堂圣僧破山大和尚高徒。所以此一“桂”字双含不忘根本之意。同时，桂月乃八月，民间常有八月中秋，月光分外明亮之说。因此，“桂月”为题，也表达了一代高僧愿以自己一分光亮普照大千世界，常给人们带来一分清凉之意。
　　正当我辈承受法吸教诲，喜得法师以佛法甘露醒酬灌顶之时，岂料法师化缘已尽，溢然圆寂，竟未能亲眼目睹此一诗文集印成面世，令人叹惋！但也不必惋惜。（桂月集》能在心月法师圆寂后半年之内问世，足以显示老人家慈悲情怀感化四众之深广。老人家崇高精神品格、音容笑貌早已长存人心，长住人间。
　　《桂月集）的面世，把老法师言传身教以文字方式长留人间。它以明白易懂但又深寓佛理的语言，将佛法与人生，讲得清清楚楚，使初学者一读能懂，生欢喜心、上进心；使有一定佛学修养的人能深契佛理，明白证悟获精进修持的接引力、推进力。起到破迷解惑启发智慧的良好作用。收到矫正偏见，净化人生心灵的效果。令广大无明中的苦难众生，唤起正信，建立正确美好的人生观。
　　我由衷地感激和欢喜赞叹法师的无量功德。并诚挚协助此书的刊印发行，以此广结善缘，愿与广大读者同沾法乐。更希望有缘读到此书的人，都能弃恶扬善，多做有益于社会的工作。以心月大师为立身做人的榜样，成为一个爱国守法，具有高尚道德情操的好公民！

　　桂月集——缘起
　　心月法师是新中国一代修学兼具、德行才智出众的高僧之一。他笃信虔修，深人经藏，邀游于佛学智慧海洋；顺应时代变革，走人社会，随缘解苦说法，慈悲济人，奔走于民众之中；爱国爱教，弘法忘身，重光祖庭，立功德于释迎事业。
　　法师不仅德行高洁，道行高深，而且博学多能，对中华传统医道，武术皆有非凡造诣。他对中国传统文学特别喜好，广泛学习了《诗经》、《楚辞》，对汉赋、唐诗、宋词、元曲等中国古典文学亦有很深的研究。犹喜古体诗歌、对联。每有闲暇辄即兴吟咏，创作颇丰。然而法师无意人知，只求自娱，随吟随弃，从未收藏汇集，以至今日能收集到的不及其创作的百分之一，深为可惜，可叹！
　　我辈有缘得人华岩寺拜瞻佛像，顶礼之后，在殿堂、亭廊、厨柱、粉墙之间，每每读到心月法师的佳诗妙联，深为其独特慧眼、卓越见地、杰出才华所倾倒。其诗其联，或写景抒情，或体物言志，或叙事寓理，无不妙语连珠，富有情趣、兴趣、景趣、理趣，蕴涵妙意禅机，发人深省，催人醒悟。佛学的睿智、佛徒的慈悲，爱国者的情怀，大诗人的才气，尽现于字里行间。令人一读难忘，久久吟诵，余香满口，气朗神清。吟诵赞叹之间，遂萌收集汇编之心愿。
　　幸得心月法师及各方支持，数日之内便得法师驻锡华岩以来所写诗歌、槛联数百首。从中择取诗歌，倡语300余首及对联若干，分作5类编排。然后恭请心月法师审阅校订，命名曰：《桂月集》。但因事起仓促，未能广泛搜求，定然有不少珍品佳作遗漏集外。而且分类粗疏，编排顺序也难于尽得其宜。不料正在本书编辑过程中，世人尊敬的心月法师在外出讲经途中遭遇车祸，不幸圆寂。实令四众弟子无比悲痛。《桂月集》的编辑出版，既成法师遗愿，又寄托了四众弟子对心月上人无比怀念、无比崇敬之情。于是在充实诗、联的基础上，又将其论文、演讲、献词、开示等散文数十篇汇集一起，亦分五类编次于诗联之前，且附录惟贤法师简介心月大和尚生平一文。（桂月集》的编辑、刊印深得法师弟子及众善知识的大力支持。重庆佛教协会会长惟贤法师亲笔为书题辞。值此成书付校之际，特向一切关心、支持编辑刊印此书的同修、同仁及朋友们表示真诚的感谢！
　　编 者
　　二OO二年九月于华岩

　　桂月集——（一）佛法与人生
　　自从人类社会进人二十世纪以来，物质文明的发展益加迅速。在两次世界大战产生的普遍厌战心理的趋向下，形成了近半个世纪以来较为和平稳定的世界局势。在此期间，工业和科技的发展更加风驰电掣，一日千里。今日发达国家中普通公民的物质享受，大概可以令中世纪的国王羡艳。地球随信息传递及交通航运的发达而日益“缩小”。一个一体化的世界文化正在酝酿之中。然而，在物质文明与人类理性贫乏的共济失调下，使菩提般苦行者深以为忧。近六十年来，人们面临中西文化交融，在民族、宗教、资源等等世界问题困扰下，不得不对近现代文明乃至西方全部文明进行反思，探求拯救文明危机的出路，企望着一轮智慧旭日的升起。在这种心态下暮然回首，人们发现从古代东方的地平线上早就射出灿烂的曙光；这就是东方古代哲人的智慧晶体，影响最为深广的佛法，从反思近现代文明这个角度重新认识，引起越来越多的现代文化人的关注。
　　以现代人的眼光看，佛法与现代文明的关系是些什么？人类的精神文明是否有赖佛法开示，再现新机？现代人如何认识佛法、理解佛法、受持佛法。
　　一、现代人的困惑
　　①重物质，轻精神，乃是现代文明的一大倾斜，唯利是图、鄙荡道义（言行），可以说是一部分人的精神特征。在现代社会里，物质生活愈亦富足，人类变得日益沦为物质的俘虏。现代人追求的不是完美人格，净化人生，成天梦寐以求是金钱、权势，虚荣和眼前的个人利益。想要这个，想要那个。有了彩电，要冰箱；有了冰箱，要空调；有了空调，又要汽车，总想使自己的欲望满足。他们整天为获得更多和更好的金钱物质而忙碌，自己则迷失于忙碌之中。正由于现代人生活节奏越来越快，精神上的空虚、焦虑、困惑和烦恼也就远远超过以往任何一个时代的人们。在现实生活中一些人表现出这也看不惯、那也不如意，追求个人享受，所谓酒吧音乐、黄色书刊、爆炸式发型等等便是他或她的人生旨趣；在名场利海的追逐中，一些人习惯于尔诈我虞、你谎我骗，作伪造假，乃至于行贿受贿，触犯刑律，饮鸩止渴的行为，不能不使自己陷于自身的绝望。当代有不少人欲壑难填，财迷心窍，“要发财、快发财、发大财”几乎成为某时期的社会心态。曾几何时，发财的梦仍然是一场幻梦，落空了。人为了贪财货，贪名位，丧失良知，迷失良（性善）心，所求不遂，其个人感受将是如何呢？人为了“个性发展”而侵害别人，这是为什么？在于无明，没能具有菩提般若的自性，在“三毒”旋流里陷人烦恼的深渊而不能自拔，这就是现代人的惶惑。
　　②重科学，轻人文，乃是现代文明的第一二大倾斜。介现代社会里，科学技术取得了突飞猛进的发展。人类的知识在十九世纪每50年翻一番，而在目前翻一番的时间已经缩短为三年。“洞中方七日，世上已千年”。过去传为神话的语言，今天已成为现实。人类今天所掌握的知识的 90％是第二次世界大战后取得的。只有 10％是过去几千年积累下来的。科学技术的进步，也导致了绝对科学主义的倾向。人们便片面地以为科学可以解决一切问题、科学可以决定一切问题。人们局限于相信原理及其证据，对于人的这一重要因素，则就视为不大重要了。即使在思想界，学术界里，所谓“理性”把一切知识企图纳人数学的领域，因为只有数学的必然性才是绝对的必然性。在逻辑和知识论领域逐渐以符号和数学来表现非具体的概念，将人的概念也套人了公式。在这样一个时代里，人的义务和责任似乎只是作为，种公式上的一个数字和符号。人的生命只是生产流水线上的一颗一成不变的螺丝钉。科学如果仅仅只是追求纯粹的功利，完全无视对人、对社会、对人类未来的责任；科学如果仅仅只是追求纯粹的功利，完全不顾由此造成的人情淡薄、社会离异、个人的孤寂感，不顾人类对自然界无限索取引起的报复。那么，从理性出发的科学将会失去理性，科学主义的畸形发展将会把人类推向无底的深渊。人的价值和人的尊严将会消失在这个深渊之中。于是，近年来人的问题成为一个十分突出的问题。人的价值意义是什么？人在茫茫宇宙间处在什么地位？人世间爱又在哪里？这一系列问题又重复的索绕在每一个人的脑际，每一个人都企望着找到答案。人们回过头来看自己，发现科学仅仅局限在物质范围，它并不能解决人生一切问题，也不能就人的意识和社会问题作出正本清源，返本开新的重新构建。
　　③在当代不论东西方，有识之士都认为，人类社会的矛盾，如要得到公正解决，人的尊严必须得到真正的肯定。著名科学家爱因斯坦以为科学与宗教之间“存在着牢固的相互关系和依存性”，都是人类认识世界改造世界所必不可少的。科学提供认识和证明，宗教提供道德的力量。应该说，佛教作为一种人生宗教，一种究竟人生终极原因的人生哲学，具有超乎西方宗教之上的优势。然而，无可讳言佛教作为一种传统信仰的模式，一种传统文化的积淀，它在某些方面已经同现代人的生活、现代社会、现代文明有一定的距离。中国佛教要适应现代文明，为社会主义精神文明作出贡献，必须顺应历史的时代潮流，契合国家、民族的需要，契合现代人的精神生活要求，在经济体制变革声中，弘扬“人间佛教”尽其可能以当代科学信证阐释佛法，开方便法门，立平等心说世间法，为“人间佛教”建构精神文明。因为，释迹牟尼佛降迹人间，生活、修道成佛都在人间。离开人间和偏离人生现实而侈谈佛法，佛法便失去了赖以存在的土壤和现实的依据。
　　二、佛法展示出人类精神文明的新机
　　佛教不同于一般宗教，因为一般宗教重信不重解，佛教则信解并重；佛教主张平等，它说每一个人都有佛性，人人都可成佛；一般宗教是执相的，佛教是破一切执着的。总之，佛教和一般宗教有相当的距离。
　　佛教的教、理、行果和它的实践方法（信、解、行、证）是“知行合一”的高度统一，是持戒和修行的结合体。有人说，一切宗教都是唯心论者。佛经说，“三界唯心，万法唯识”。因此一些认为凡属宗教论者都是唯心派。可是佛教所说的唯心与西方哲学的唯心有绝然不同的区别。哲学家所说的“心”，佛法称为，意识（能识）的作用（境）是欺骗性的，不可靠的，如果相信它就会犯脱离现实的主观错误。佛教所说的“心’是“见分”和“相分’的统一体（并且要通过“自证分。证自证分的验证”、不但包括能够思想认识的主观部分，同时也包括物质世界的客观（所识）存在部分。“心”的名词虽同，含义却有所不同。
　　以下谈谈“三观”（宇宙观、人生观、道德观）。
　　A．佛教以三千大千世界为一佛国土，包括千的三次方的太阳系，相当于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界。一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界称做大千世界。《阿弥陀经》介绍西方极乐世界说：“从是西方过十万亿佛土有世界名曰极乐”，就是说极乐世界距地球相隔了十万亿星云。从前天文学界也有人假定宇宙观是有穷的，可是这个假定终被高度的天文望远镜、人造卫星越来越多的新发现所否定了。宇宙的广漠无穷的佛法所释，得到了今天的现代科学承认。
　　佛法开示我们，人的生命象瀑布一样，一息不断，它把时间概念推展到生命的阶段。就是：过去世、现在世和未来世。佛说人有生老病死，和一切物体的生住异灭及器世间的成住坏空（见（俱舍论）四劫）是几乎相同的。所谓人“死”并不意味着人生的断灭，人生是连续性的。生老病死只是人生的现象，不生不灭才是佛法认为的人的生命的本体。可以这样说，人生就是生灭与不生灭的统一体u一切物质和能力的互相变换，如一块煤炭燃烧而杨为二氧化碳和灰分，或如电能转变为机械能。我们知道，在这转变中，质量和能量没有丝毫消灭也没有丝毫生长，只是一种方式上的转变。即使一个人一旦断灭了，他的“能也不完全毁灭，某些人的精神还要存在，人的形体尽管归于幻灭，它还会幻化为其它物质（如二氧化碳）。人是有生命的物质，因而跟其它物质一样，可以转变为另一方式，但转变并不意味着断灭。佛教所倡“四圣六道”之说，它的理论基础就在于此。因此，一个低级生命的方式可能发展为高级的生命方式，高级生命的方式也可能退化为低级的生命方式。关键在于“自性’”上如何显现人生的实相。
　　B．佛法指出人不是孤立的，人与人之间的关系是密切地互相联系着，犹如无数盏灯光的错综交织，每一盏灯光都照满了空间，但光与光之间是不相碍的。人不能孤立的存在。“所谓人生由群体之共存者，谓人之生，无能独立，必待人群互助互养乃能生故”（即①、父母所生；②、父母、社会所养；③、知能传习；④、仰给社会需求；⑤、自身技能交换；⑤、自我伦理价值之肯定。以上见王恩洋先生《人生学》第二节）佛法认为：“人”与“我”的界限是假的，是空而不实。人的思维存在（色声香味触法）和社会存在（色受想行识用S是在成住坏空（四劫）和生住异灭的迁流不息中的名相、行相和心相的“四相”（生住异灭）幻化过程。作为人的“类”而存在，是精神的存在，是器世间的“器”而存在，是相对的（色）不变的存在，但也为成住坏空所制约。人作为“我”（个人）而存在，在未证悟“三毒’”明智慧识业果依止，当知所在。
　　（成唯识论）云：“或名所知依，能与染净所知诸法为依止故”。所知，指遍计所执，依他起，回成实的三性。这三性，因为是一切心性所知的，所以说名为心。而这识为这些三性所知诸法之所依止，所以得此名的安立。《摄大乘论讲记》说：“佛法是历史产物，它为人类文明和进步指示了途径；德是明确真理，实践正道，敬业乐群，厚公薄私，博爱惠施，持身严谨。对人、对物、对事都能持以公心、爱心，可称为德。”
　　中华民族文化的道德传统，早已为东西方民族所肯定。所赞美、所效法。惜乎近一个世纪以来；中国在洋枪大炮和豪门资本、地主阶级的双重（内外）压榨下，经济文化落后，在西方的物质金钱为标记的“西方文化”冲击下，迫使一部分人（确切地说一部分年轻人）无所适从，身心迷失，无视个人和社会的道德规范，任所欲为，恶浪掀滚，形成了一时的目无法纪的社会不良倾向。在这个问题上，不少人忧心如焚，提出难以数计的“返本开新”重构中华民族文化道德的理论、方案和可行的办法，然而，其效果又是如何呢？
　　今天，我愿就中国佛教的道德观，与众如一地提出以下初步看法：
　　太虚法师说：“解之豁然大通之谓道；践之浩然均得之谓德”。说明佛教的道德是首重理智的。“解之豁然大通”，明白正理，开悟后豁然开朗的胸怀，似广大虚空，无挂无碍。再经过实践自利利他，成就无量功德。“解”是了解善恶的界限，“践”是止恶行善。佛教昭示众生“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是请佛教”，则是佛教道德的总体精神，也是人间道德的普遍标准。
　　太虚法师对善与恶的定义是：
　　“害他终害己，而致自他俱害，故为恶”。
　　“利他终利自，而成自他俱利，故为善”。
　　同时，大虚法师还指出，利他必断然是善，行善必断然是明智；害他必然是恶，作恶者断然是愚痴，这一善恶的定义及界限非常明确。
　　佛教具体区分善恶的界限大致还有四种标准。
　　①对己对他都有利的是善；
　　②对己不利但对他人有利的是大善；
　　③对己对他都不利的是恶；
　　④对己有利对他不利的是大恶；
　　这种以他人为重的道德观，表现在实践上就是慈悲为本。如《大目经》所说：“菩提心为因，大悲为本，方便为究竟”。这是大乘菩萨行的精神。“慈心”为希望他人得到快乐，“慈行”为帮助他人得到快乐。“悲心”为希望他人解除痛苦，“悲行”为帮助他人解除痛苦。积极的人道主义，首先创自佛陀。
　　佛经上说：“心生则法生，心灭则法灭，心染则国士染，心净则国土净”。故佛陀示人修行首先治心，这是正本沽源的妙法。
　　佛法认为，人的行表现，归结为身、口、意三业。业，是造作义。身与口的活动及其行动是有形的，意识活动是尤形的。然此无形的力量非常强大，身与口的作为都受其支配，唯识法相宗讲阿赖耶识业种子的熏成，在于第六意识的思心所，染净的“业”种子也基于第六识。
　　道德与罪恶表现与外，会影响社会安宁或招致动乱，而其根源则在人的内心，它是心理现象善与恶、邪与正的两大类。（百法明门论》列十善心所，即信、精进、惭、愧、无贪、无喷、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害，此十一种显示道德内在的成因及其具体内容。又列二十六种烦恼，即根本烦恼六：贪、嗅、痴、慢、疑、恶见。小随烦恼十：忿、恨、恼、覆、班、馅。骄、害、嫉、俚。中随烦恼二：无惭、无愧。大随烦恼八：不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知。此二十种烦恼，显示罪恶的成因及其具体内容。
　　佛教净化人和社会，重在正“三”业、断“三”毒，从“四谛”证悟人生多苦，只有转“染”归“净”，才能判别善恶，各宗行持不同，而其归趣则一。
　　三、佛法与常理
　　佛陀出世，只为教导众生了知常理，不违常理，自得解脱，并非常理之外，别有什么奇特的佛法。如饿了要吃、倦了要睡，这就是常理，佛陀说为因、缘、果报之法。饿是因，吃餐饭，也须具备各种条件，叫做缘，吃饱了名为果。
　　因缘法原本就是世间的常理，易知易解，只因为妄想执着，过迷而不知。如鱼在水中觅水，终日随水浮游，以为水既能令它生，令它死，必是个什么奇异的东西，但偏寻不到，不知身就在水里。佛陀六年苦行，最后在菩提树下悟道，不过悟了这个（困、缘、果）而已。然后依这个证悟道理，开导众 生，使知道万象生住异灭，人的穷通得失，富贵贫贱，生死轮回。没有可以超越这一法则的，这就是佛法。
　　（方广大庄严经》说：“一切法从因缘生”。
　　二千五百年前，佛陀在菩提树下，金刚座上，觉悟了宇宙人生的真理。佛陀觉悟的真理是什么呢？
　　是“因缘法”，是“缘起法”，如果我们真能体会此“缘生则聚，缘散则灭”的圣谛而能受用的话，我们也能象佛一样远世间的一切烦恼困苦。佛经上说，“诸法因缘生，诸法因缘灭”。
　　因缘一词，佛学释义为：“因”，是指引生结果的直接原因；“缘”，是指由外来相助的间接原因。因缘，广义而言，是指宇宙现象的种种相互关系。例如，人与人之间的相敬相爱、相事相逐。相善相恶，事物的生灭聚散等的种种关系。佛法圣谛，自浅至深，故“说一切法，不出因缘二字”。
　　懂得因缘，就会了悟世间众生的命运。浮沉，懂得世间生命的缘起缘灭，对于宇宙人生的真理就会有所理解，了解于胸。
　　四、缘生与缘起
　　缘生与缘起，是互相区别的两个不同的概念。近人（高观庐）作这样的解释：“能生为生，以名因；所生为起，以名果”。（法华玄义）曰：“生起者，能生名生，所生名起”。
　　由因缘而生一切万法，在唯识宗的根本论典（唯识三十颂》中有此说法：“依他起自性，分别缘所生”。
　　“依”是仗托义，“他”是指诸法因缘。是在说明一切法，自不能生，皆仗因托缘，因缘具足，乃能生起，因此世间法。出世间法，皆依他（因缘）而生起。
　　（瑜伽师地》卷七三云：“云何依他起自性，谓从众缘所生自性”。又曰：“依他起自性，由何故依他？答：由因缘故。”
　　明一切无自性者，是依托众缘而起，是众缘和合而成；但众生不明真相，执著于具有品质相貌的假有之法为真；于无我中，执有实我；于无法中，执有实法。不了解一切诸法都是众生的虚妄分别心为因缘而产生，所以（唯识三十颂）云：“依他起自性，分别缘所生”。由于有分别心才有你、我、他等人我是非的产生，才会在事物上分别你的东西、我的东西。从唯识学的观点出发：“分别是指一切心品的“见分”（主观的分辨能力），这个见分是因缘所生。要有一个对象（客观条件）为所缘，所以说，见分是内要依仗见分种子，外是藉着境界、知识等因缘，才能生起。因此应知有虚妄分别是缘所生、缘所生义，就是依他（因缘）起性（命义人故说“一切法从因缘生”。
　　五、因缘与人间的人际关系
　　因缘与人世间、我与人之间，往往有非常密切的关系，若没有相应的圆满的因缘和合，人世间和人与人之间的关系就会短缺，会发生遗憾i 所以世间的人与物以及任何事情都依因缘成熟的快慢而衍变承受。而一个人的穷通遭遇及事业的成败，也要从因缘上多所考量。
　　谚云：“种瓜得瓜，种豆得豆”。这句话，一般人都听得懂。也正是佛法所谓的“因缘果报”最好的解释。因为在这世界上，没有“偶然”的繁荣，也不会有“无因”的兴隆。
　　（六祖坛经）中，记载五祖度化六祖慧能的一段因缘：
　　六祖慧能年轻的时候，从广东跋涉到湖北，晓行夜宿三十多天才抵达黄梅的东禅寺，想跟五祖弘忍学法。初见面时，五祖就看了他学佛法的根器，因缘惧已成熟。便问：“你从哪里来？来寻求什么？”
　　答：“弟子远自岭南来，但求成佛作祖厂’
　　五祖听了这回答，不觉心中一颤，为测试此子夙缘，便不假辞色：“你不过是小小一个岭南蛮干，如何敢求诸佛诸祖的境界？”
　　慧能侃侃而谈：“人有东西南北的珍隔，佛性没有东西南北的分限，因缘和合，人人都能成佛，我为何不能作祖？”
　　五祖当下深觉契合，想想，吩咐说：“很好，你留下来跟人家一起做事，到槽房去工作吧！”
　　从此一连八个月，慧能天天拿着柴刀砍柴，一捆捆的砍下去……。天天在腰上绑了石块，踏着石破春米，一步步的踏下去……。五祖不闻不问，不传一句佛法；六祖不言不语，绝无一丝怨咎。直到后来五祖连夜将衣钵传与六祖之时，才用一首喝语道破这段公案：
　　“有情来下种，因地果还生，无情亦元种，无性亦无生”。
　　意思是说，当初你远自岭南来向我问道的时候，你的囚虽已成熟，情也恳求，环境的机缘还不够圆满，所以我必须让你打磨一段时间，等一切因缘具备了，才好传法给你
　　世间有很多人不解因缘，忙忙于浮财虚名的党求，往往事与愿违，不得如意，迷失方向，在失意挫折中竟于找不到自我，埋怨别人不肯拉他一把，呼天叫地说什么“命运”、“鬼神作弄”等等。
　　要知道，播下再好的种子，也不见得都能立刻冒出芽苗，或粒粒种子都有收成。要是土质不良，日照不足，生长条件欠佳的话，有时候连芽苗都冒不出来。因此，辛辛苦苦播下的种子，冒芽时间亦有早有晚，有时也会因条件不足而萎凋。事业的经营，如能顾及消费者的方便，则播下的种子就有可能萌芽成长。这就好象有的花春天播种，秋天就含苞怒发、花团似锦；有的花今年下种，却要等到明年才能开花；有的花更久，种是种了，却要生长几年才能开花结果。有的种子发的芽也会因土壤、水分、阳光的不足而枯死，要重新播种。而此时的“缘”就是再生的起点。而这个再生的缘也可能是得度的因缘。
　　人世间的因缘，忽然邂遁，忽然离散，总有一个“缘”存在。这就是说，一切因缘，都要在本来面目上求，向无所不在的生活遭遇中证悟。时时清凉水，是因缘；处处般若花，是因缘；父母生养我们，是亲情因缘；师长教育我们，是学问因缘；农工商贾供应我们的生活物品，是社会因缘；我们要坐车到目的地，就得有汽车驾驶员开车，这是行路的因缘；我们在家扭开电视机，就有许多如新闻、广告、歌舞、戏剧的节目，这是视听的因缘（或因此而成就某一事实，可谓电视因缘……靠了这么多因缘的巧妙组合，我们才能够在当今社会得以生存和生活。
　　（原载《重庆佛批》）

　　桂月集——（一）宗教对民族文化素质的影响和作用
　　实现社会主义现代化，不仅要搞好物质文明，更要搞好精神文明，使社会成员成为有理想、有道德、有文化、有纪律的新人。这就是当前我国精神文明建设，也就是提高民族文化素质的一个重要目标。
　　民族文化素质归根到底是人的素质。所谓素质，它主要是指人的品质。社会存在不同的民族、个人素质是以先天禀赋为基础，在环境和教育的影响下，主动参与改造主客观世界活动中所形成和发展起来的内在的品格。人的素质概括地说，包含身体素质、心理素质和社会文化素质。素质作为一定的社会历史条件对人的身心上的要求，既具有历史性一传统精神的继承，又具有时代性一时代精神的体现和弘扬。当今人们习惯于将文化的基本构成分为科学文化和人文文化两大类（或两个层次）。前者主要解决人与自然的关系，在事实判断的前提下，着重于社会经济成就；后者主要解决人与人之间的关系，着眼于人格规范，提倡人生、自觉、自律的平衡心态，借以实现安定社会秩序。此二者构成人类文化的整体，成为民族文化素质的基本内涵。
　　人，既是自然的，生物学意义上的人，又是社会的抽象意义上的人。可以说，人的素质就是这两大结构合而为一的产物。不难理解，科学文化和人文文化决定了人的文化内涵素质。宗教作为一种社会意识形态，一种社会文化现象，一种社会群体活动，对人的素质的两个方面（精神、物质）都有所侧重地产生不同程度的影响。当今世界，谁也不会否认、也不能否认：宗教对人的文化素质，有它不容忽视的影响。例如宗教的神学理论、宗教哲学，对人们的世界观、人生观产生着巨大影响，譬如佛教的“明心见性”、“净化人心”与今天提倡的“心灵美”和“精神文明”有什么根本差异呢？其次，宗教伦理和宗教禁忌对人们的道德观念和行为规范之影响，多少制约着人们的行动。佛教倡导的“五戒”、“十善”和“五位百法”，既对人们提出了世间法的作人准则，也从人的精神现象和社会心态判别了人格规范。人格完善的标准，这对陶冶人的情操，提高人的素质，不能摈为方外之谈。其三，宗教思想对人们的价值观产生着不可估量的影响。如佛教的的“因缘观”、“业报论”、“自觉性”，在人们现实生活中，都对人们的思想行为、价值取向和防非止恶等等方面都有积极引导作用，有它稳定社会的一面。再其次，宗教不仅对人的社会素质，而且对人的自然素质，即人的生理、心理以及环境保护，都有它的社会功能。
　　上述四个方面概举了宗教的社会影响，特别是对人的文化素质的影响。那么，宗教对民族素质的影响是有利于民族素质的提高还是不利于民族素质的发展呢？也就是说，宗教对民族素质的影响究竟如何呢？这个问题涉及到以整个宗教的社会作用及其评价。在这一点上，我国理论界有相当部分持否定态度。然而，在中国共产党领导下特别是自党的十一届三中全会、改革开放以来，我国宗教正在发生深刻的变化，我国今日的宗教界也不能同解放以前同日而语。我们不能简单地把宗教一概摈斥为神学迷信，视为人民的精神鸦片。
　　应该看到宗教给人以精神慰藉和心理上的平衡。精神空虚，心理失调，是当代为数较多的人（特别是激烈竞争中沉浮升降频繁的人）的通病，也是人的素质提高的大敌，这也是宗教之所以在科学昌明的现代得以生存并持续其发展的原因所在。再者，宗教道德给人们遵循的社会道德以保障作用。各种体系的宗教道德，一般由两部分组成：一是涉及神一人的关系规范；二是涉及人一人的行为规范，不管宗教道德的出发点和归宿被如何目为“荒谬”，作为保障社会公德，提倡“改恶向善”这一作用则是客观事实。如宗教文化、宗教艺术对人们的熏陶，培养人们的审美情趣，净化社会环境、发展旅游事业，未尝没有社会效益。必须指出，宗教的许多教义，宗教的群体活动，集体意识、平等观念和仁爱之心等，都能对当代社会起到良好的促进作用。如佛教的“众生平等”、“自觉觉他”、“圆融无碍”等大乘经论的宗旨，不论其正面或侧面都能启迪人们思想，从实践中提高人的素质。
　　因此说，在建设有中国特色的社会主义进程中，作为社会主义民族大家庭的宗教是爱国的，在这个前提下，宗教当以正面、即从人间佛教这个正面，为提高民族文化、人的素质而尽到自己的功用。

　　桂月集——（一）从“安般守意”到中国禅
　　“但经此方，迷心执文为体，故达摩善巧，橡文传心：
　　标其名(心是名)，默示其体（如是心）”
　　一录自《禅源诗铃集序》一
　　禅，本质上是一种解脱道，它为了求得人生解脱而提出的一套思想主张和实践方法，即如何修行实践、证悟成佛以及无相解脱等宗教实践问题。从公元2世纪至11世纪的漫长岁月中，中国掸学都从实践上多所探索。禅宗为了说明修行成佛自在解脱的根据而着力强调宗教实践的主体地位。隋唐以降大力张扬修行实践的主体性原则、并且提出和运用灵活不拘、无规可循的修行实践手段。
　　究之史乘，公元2世纪后，中国出现《安般守意经》、《阴行人经》和《六度集经》等禅学经典。这些经典的译文大意，不外乎“明心守意”。而“心”是极端微妙的，如康僧会《安般守意经·序》中说：
　　“心之溢荡，无微不侠，恍梅仿佛，出人无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发。”（《大正现》卷一五）
　　这种矿‘心”的描述，与当时中国道家所描述的是相通的，所谓守意，实际着论的是心。所谓神妙的“心”，是归因于诸“阴”的积聚，便从“心”之转而滋生亿万“意”念，“弹指之间，以九百十六转，一日一夕，十邹意”，同时，“意有一一身，心不自知。”即无数繁意念之生灭，为“心”之本然所不知。“心”为意欲所蔽，犹如明镜处于泥秽污垢，只有澄清一切意欲，才能使“心”复明。人就证得禅心，以掸定获得慧心而悟出神通这种精神修炼，便是“摄念明心’、“诸阴皆灭”，也就是“安般守意”的摔观，实际上它与中国儒家的“定、静、安、虑”修身方法不无吻合之处。这种“安般守意”所修的禅定，其最高境界是：
　　“得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹，往大数劫方来之事，人物所更，现在诸刹．其中所有世尊法化弟子诵习，无遗不见，无声不闻，恍馏仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测．神德无限，六行之由也。”（同上）这一最高的禅境，也就是佛的境界。
　　“安般守意”的究竟涵义是什么？（大正藏》卷一五有如下的释文：
　　“安为身，般为息，守意为道，守者为禁。亦谓不犯戒，禁者亦为护、护者遍护一切无所犯，意亦为道也。安为生，般为灭，意为缘，守者为道也。安为数，般为相随．守意为止也。安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不人罪，守意为道也。安为定，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，是虚空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所。道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。”
　　“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦，故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意，若已意起，便走为不守，当为还，故佛说安般守意也。守意者无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故。意不复起为道，是为守莫令意生，生因有死为不守意，莫令意死，在死因有生意亦不死是为道也。”
　　据上述，“安”与“般”是对立的两个哲学范畴。“安”“般”为“生”“灭”；为“有”“无”，“生”、“有”则为有万物，“灭”、“无”则为空万物，“守意”则为“生灭”、“有无”的统一，亦即为“道”，亦即为“无为”；这种统一，意谓着不生不灭，非有非无，无为而无不为。这里所表现的世界观，正是以万物之“有”为心意之外化，因之可以通过“安般守意”而使之“无”，但这种“无”，不是绝对的虚无，“意不复起为道”，固已摒去意念，但摒去意念，仍是守意，仍是有意可守，这就是一方面主张“莫令意生”，另一方面又主张“莫令意死”。可以测见，这种“有”虽然客观上好象是指万物之总体，或宇宙之大全．但它却是各种意念生起之总和。这一总体的大全，就排斥个别性与特殊性而言，与道家所谓的“无”、即相对的、平行的“无”没有什么差异。因此说，“安般守意”的最高境界乃是心灵上的万有总体的混饨观，而无视任何个体和殊相（别相）；就其排斥个体或殊相的观点看来，所直观的便是“无”，即与‘有”相对立统一的“无”。“安般守意”是最高境界，又是超脱一切个别的、特殊的、无数意念的生灭而直观出一个绝对的、统一的意念——心。就此种超脱而言、即为“观”。在早期禅学中，虽没有象后来某些宗门侈谈止观寂照，但对“止”“观”确已连类并提。如说，“止与观同”，“佛有六洁意，谓数息相，止观不净”（《安秩守意经》）；“何等为九 （指九绝处）一止、观……”、“二法为行，一为止。二为观《阴持人经》。”
　　世界万物的本体或总体，就全体育，是“有”、亦是“无”。这是魏晋玄学所持的观点。就个体言，乃是有生有灭的各个意念。当直观到这种“有”“无”的统一时，即人神境，有如槁木死灭的空虚，由此，就能得大自在，得大神通，无所不人，神与道合。这神秘的“心”与“心”通过意念而外化的宇宙万物的合一，以及“心”在这种合一中所获得的绝对自由，就可以“别天地、住寿命”等等，即回复于“心’之本然，世间的苦难也均由解脱。
　　隋唐时代，进人中国封建社会全盛时期。在隋代佛教宗派形成的基础上，人唐后又相继崛起了一些新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱，创造了各自庞大的理论体系，代表了当时哲学思维的最高水平。而佛教的普及，则有待于烦琐的教义归向简易，思辨的佛学趋于朴实。当时的禅学既要求把“般若归相”、彻底无执的精神贯彻到修心见性的实践之中，另一方面，又要求在具体实践中摆脱传统禅法修习形式的束缚。因此，要求快速成佛解脱在当时趋者如潮。为了使修行快速见效，于是，禅修者在修行方法上则侧重于观心，守心的实践。要求“荡相遣执”，“无所执求”，反对固执于心相，例如，“释昙伦……住修福寺，依端师，然端学次第观，便诫伦日：“汝系心鼻端，可得静心”。伦日：“若见有心，可系鼻端，本来不见心相，不知何所系也……”。异时告曰：‘令汝学坐，先净昏情，犹如剥葱，一
　　一重重剥却，然后得净。’伦曰：‘若见有葱，可有剥削，本来无葱，何所剥也’。《续高僧传》卷二O）这里昙伦表达出心性本来无相，因而不必静坐系心，就是新的禅悟之道。又如慧满禅师（公元七世纪人）也反对人们执着心相。每说法云：“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意，又增议论，殊乘大理。”（续高僧传卷一六）从破执心相出发，禅家进一步提出契机出于自然，无修无为的要求。在这方面，当时表现最为明显的就是“牛头禅”法融（594—657）的禅法。以“虚空为道本”，因而在修行实践上强调“丧我忘情”。
　　“无心用功”。反对起心分别，守心求道，把自然无为作为“行道”“高卧放任、不著一个物”，名为“进道”。不见一个物，名为“见道”。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为“证道”。《绝现论））他的这种无用无修的禅观修行方法，已经很大程度突破了印度禅的拘束，说明当时宗教修行，特别是佛教禅法的实践上，已由“渐悟”逐步推向“顿悟”。即从融通、方便，契机和随缘出发，形成以简易反对繁琐，以直了反曲折，以放任反对拘束的新兴趋势，形成中国禅宗，开创出华夏文化新的纪元，使佛教的某些基本教义变成了社会大众的观念，孕育出以慧能为代表的“顿悟成佛”的宗教实践，产生了具有华夏文化内涵的中国禅。

　　桂月集——（一）研究传统文化、弘扬人间佛教
　　人所周知，佛教是世界三大宗教中历史最久远、理论最丰宫、典籍是浩简的宗教。佛学素来号称难治。中国传统文化更是源远流长，内蕴极其丰富。不懂佛教理论及其所由产生和发展的历史根源，就无法研究中国传统文化汇合佛教思想的社会意义；不懂中国传统文化．中国佛教的演变也说不清楚。
　　中国历史上“文史哲”本来不分家的，宗教、哲学、伦理以及文学艺术往往被此联结，形成既参差又合一的社会思潮，共同表现一个时代文化的整体风貌。如果把佛教作为一种文化现象来考察，就不难发现，佛教的基本教义和宗教设施，有其实际的社会意义。现举出其主要者：
　　一是关于人生问题的伦理宗教思想。佛教传人中国时，就与中国伦理道德产生了冲突。东汉末，人们一度指责佛教“不合孝子之道”、“见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止”“理感论》、《弘明集》）卷一）。东晋时人们又责难。沙门之道，委离所生，弃亲即疏，剜剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食”（孙绰《喻过论》，《弘明集）卷三）。这些肆意非难之词，其核心之点就是指斥佛教有停于传统道德伦常。大乘佛教，在行为规范上采取弘通态度。著名的维摩洁居士就“不舍道法而观凡夫事”，“于生死而不舍”（坞摩罗什译：《维摩话所说经》。大乘经典传到了中国，佛门弟子，就提出“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事”，“周、孔，即佛．佛即周、孔盖外内名耳……周、孔救极市，佛教明其本耳”（《喻遣论》《弘明集》卷三）。公元4世纪，北凉（今甘肃张掖一带）沮渠京声所译的《末罗王经》说：“从地积珍宝，上至二十八天（指被界的六天，色界的十八天和无色界的四天，借以形容积聚珍宝之多），悉以施人，不如供养父母”。这显然是提倡孝亲重于为人。与《末罗王经》稍后出现的《杂宝藏经》（元魏吉迦夜译）也有佛告比丘……由昔孝养，今得成品”。“击生尚尔孝养父母，岂况于人”等记载。这就证明，出被初传人中国时，为适应和融伍中国传统文化，结合中国的伦理道德，特别是孝亲这一伦理观念而弘通调整了教义，乃至于公元4世纪至7世纪，三百年间出现于中国的《善生子经》（“阿合经”部分译出）《仁王般若经》和《金光明最圣王经》等等，以此宣扬中国儒家的忠孝伦理．使佛教获得了社会认同，因而在中国立脚并得到发展入
　　二是关于宇宙问题的缘起。我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚未暄及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上本体的建立，乃同理论过程的必然。到了级若经、特别是公元2—3世纪中国佛教备学派、各宗派讲“缘起性空”，从而阐发了印度佛教空观的“荡相迟执，我法双亡”的理论，鸠摩罗什（344—413）在《维摩法经》中说到“我空、法空”后指出：“说空亦病，所以空亦空”（见坞摩罗什译：《问疾品》《维摩祛所说经》卷二）。这就把认识和否定方面发展到极端，而不讲空的本体。从而．区分了般若讲“空”与道家讲“无”的本质所在。因此，自僧肇（384—414）以后，中国佛教各学派、宗派就“缘起性空”相率从本体论出发，立一个本体为缘起根据。这个本体或者是无明，或者是真如、法性、法界、阿赖耶识等等。这正是中国道与器、体与用的思路，而不是纯粹的印度观念。
　　作为本体论的宇（空间）宙（时间）观，佛教从它的教义出发，以清静心的“妙有”作出自己的解释。《妙法莲华经》认为。全法界（宇宙）皆是法身佛毗卢遮那的显现，清净法
　　身充遍全法界，这就是妙有净心缘起观。佛教以“无我”、“无常”作为认识论而栓释“妙有”，用“真如”、“法性”、“佛性”等特定概念而显示“性即是心，心即是佛、佛即是法”的
　　本体。因此有法身佛、报身佛、化身佛三者涵盖世界的本体论：法身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应人间众生而显现的指迷破惑的方便法门。
　　正由于全法界皆是法身、报身和化身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，华严经即以为“一即一切，一切即一”，冲破了时间及空间的藩篱。在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷边；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫人短劫，短劫人长劫，就是这个道理。现代科学也证明了此一理念的正确性；相对论告诉我们，一物体的运动，于接近光速（每秒299800公里）的状态下，它本身所感到的时间和运速率便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒垦，再返回地球。然而，尽管现代科学如光速的飞跃发展，但总难以超越佛教的成、住、坏、空的生灭无常的宇宙规律。
　　三是佛教在中国的宏扬，它以儒家的伦理观丰富和发展了佛教伦理。我们知道，佛教伦理的一个核心内容是慈悲。这是建立在诸法平等观念上绝对的爱。菩萨为救拔众生而不离生死的二“慈、悲、喜、舍”是与众生平等一如自在体现，而慈、悲、喜、舍的“四愿”心，在大乘佛教提倡的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、掸定、般若）、正是本着诸佛慈悲、舍已为顺在人民群众中得其信仰，绝不是如一般造神者的说教，漫漫无稽的。至于今B中国的爱国佛教界，提倡人间佛教思想，奉行五戒十善以净化自己，广修四摄六度以利益人群，这是对每个中国佛教徒的起码要求。为了弘扬人间的中国佛教，我们必须多方面多层次地研究中国社会要求，为当前经济文化改革开放，面对现代中国佛教理论与实践作出新的研究。

　　桂月集——（一）中国禅学的基本特点
　　如何看待宗教和文化的关系，这是每一个民族在发展文化过程中必然会遇到的问题。佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的文化遗产，这是举世公认的。
　　具有我国传统文化特质的中国祥宗，最基本的特点是：它最大程度的改造了印度洋，主张就人生现实中破除迂执，明心见性，反对宿命论，否定神权迷信。达到净化人生的最高境界。近半个世纪，中国禅学越来越引起世界的注意：当前，“在欧美一些国家中，许多经理人才每天都要打坐一阵，积累精力，然后便有能力处理经理事务。”（引自冉云华《印度禅与中国禅》见《中外文化比较研究》中国文化书院编定本）可见，中国佛教的参掸打坐，在今天对人和社会的效用还有一定的研究价值。去年，河北省在中国佛教协会倡导下，成立了“掸学研究会”，引起了国内外极大的关注。因此，我华岩寺僧众和部分皈依弟子，迫切要求对中国禅法传习了解。今年一月我寺就“洋学”作出了专栏介绍，并在华岩佛学院进行了中国禅宗史和印度禅与中国掸的比较学习研现有了一定的收获。
　　佛教的教理，蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辨证法》中称誉佛教哲理处在人类辨证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高尤上的“神”，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把自己的解脱与拯救人类联系起来。正是由于这样，本寺于1993年7月25日起，开办了星期日《佛学专题讲座》以《佛法与人生》为主题，宣讲“佛法在人间，”和“人间佛教”的爱国弘法教育。凡讲五次，听众共1000余人。佛教否定鬼神及世间迷信（如看相、算命、扶政、测字、看风水等等），倡导众生平等和戒杀、戒淫、戒赌、戒贪、戒喷、怨等等，对当前的社会治理、人际关系和生态平衡，或多或少都有稗益。我们在这个庄严国土上，郑重宣告：中国佛教是人间的宗教，绝不同于迷信，我们提倡的是正常、正行、绝不搞邪门歪道。中国佛教只能是在中国共产党的宗教政策指导下，坚持四项基本原则，爱国兴教、弘法利生，才能健康的发展。
　　一部中国文化史，从哲学到天文，从文学到音乐，以至医药、艺术的方方面面，无不贯串着佛教文化的历史影响。因此，当前对怫学的传习研究。实为刻不容缓。

　　桂月集——（一）峨眉山佛教文化
　　——对巴蜀佛教文化影响的探索
　　佛陀说法四十九年，见识广博，内容精辟，世界上任何宗教诚难望其项背。佛灭度后，教中省德，唯恐法宝流轶，遂历数度集结，将佛陀毕生所说之法，依其门类，区分成三藏十二部，遂使广泛无垠之佛学，成为一科学之系统，稗益后人，至钻且大。它包括医学、哲学、历法、天文、地理伯然、科学、文学艺术、伦理道德、人体科学、生命科学，以及现代的原子理论，是人类文明的宝贵财富，是中国传统文化重要的组成部分，所以佛教所到之处，对社会风化、思想意识、伦理道德、科学进步都起到了积极作用，今就峨嵋山佛教文化对巴蜀佛教文化的影响和作用进行粗浅探索。
　　一、峨眉山道场的缘起
　　峨嵋山的佛教，有一千多年历史，是普贤菩萨道场，始建于东汉永平六年（公元63年）。在这漫长的历史过程中，由于历代皇帝多崇奉佛教，例如梁武帝“大宏佛寺、广树伽兰”。经唐、宋、元、明、清各代的扩充修建，使峨嵋道场有大小寺庙170余座，僧尼千有余人。峰峰有寺，岗岗有庙，声势显赫，名扬四海，誉为“天下名山”、“震旦第一佛国”。兼之峨嵋山具有雄伟幽奇、云遮雾罩的独特风韵，而又“三峨”高耸，高出五岳，秀甲九州，得天独厚的自然景观，与崔巍的寺庙建筑和高大森严、仪态生动的佛象，巧夺天工的壁画，丰富珍贵的佛经、佛典、法器、供品等人文景观，再与香火鼎盛，广大信徒香客虔诚向佛，庄严肃穆的佛事礼仪等佛教文化现象融为一体，为万里锦秀江山添了无限春色，也为蜀川人民的道德观和风尚观带来了盎然生机。峨嵋道场，至今仍兴盛不衰。
　　二、娥眉道场对B因各寺庙的主导作用
　　佛教以“四谛”、“十二因缘”为中心，包括“四摄”、“六度”、“八正道”作为践行。提出“中观”、“唯识”、“真空妙有”等学说。极大丰富了佛教哲学思想，峨嵋道场也同样在蜀川城乡广为流传，已经深人人心，家喻户晓，逐渐渗透在人民生活的各个方面。峨嵋佛教也不例外，它的教规、教义、甚至医药、卫生、音乐、绘画、建筑、雕塑及丧葬礼仪，都无一不渗透在蜀川人民的生活文化之中。
　　“智者乐山、仁者乐水。”慧眼识圣地，普贤菩萨显灵以此作为道场，峨嵋山遂成为佛教一统胜地，以其无越于上的宏深愿力，为人天大众所扶持、钦佩而皈依。普贤菩萨作为道场的法王，并不拘规格和时间四处流布，使峨嵋风范日新月异发展，山上梵刹林立，龙象云集。十方善信潮涌，峨嵋道场声势大振，严如一座指迷开悟的灯塔，照耀蜀川各地。正是“悬佛日于中天，光合大地；布慈风于四海，泽被十方。”蜀川为“近水楼台”，尤如扶桑昆仑之民，而能悉睹其日月者，实莫能争也。是故人民普沾法益，更多受其扶持加被；“人杰地灵”，孕育出不少的高僧大德，传经布道，大振宗风，复经明代崇板年间至民国年间三次大传戒法，提高了僧人素质，净化了僧人思想；其所开法问，宗风远播，光辉千秋；法用灯灯相继，遍及蜀川各地；精严行持，学修并重，行解合一圆融无碍，讲经说法，立德立言；农禅并重的丛林风格．开班授课的僧伽培训制度，使峨嵋道场风貌在巴蜀形成统一模式；寺庙建筑都依山取势，红墙绿瓦，飞槽翘角，雄伟瑰丽，以自然景观为主体，隐约于重翠之中，濒临于溪涧之上，使蜀川寺庙有所取法。或险据山巅，或面临于江畔，皆以峨嵋依山取势，顺应自然为师，形成寺庙建筑的峨嵋式独特风格。寺庙布局、佛像陈列，也逐渐趋向一致，都有文殊、普贤，彩绘也多以古雅取胜。由于峨山高僧大传戒法，峨山僧人又到成都、重庆受戒，相互证授修持，扬长去短，所以巴蜀各寺的僧伽组织、衣钵传授、严持净戒，以及诵经礼仟，唱腔选词甚至乐器板点、生活起居，均极统一，无不以峨嵋道场为准则，形成了峨嵋道场在巴蜀寺庙的主导作用。
　　明崇映年间传戒记载不详。估计人数必不少，是为一次。民国八年（1919）。大佛殿方丈仁五大和尚聚僧三百余人传戒授法，是为第二次。民国二十五年（1936）大通禅师在毗卢殿传戒授法、四海洋德云集，参与僧众一千余人，宗风大振，德威远播，是为第三次。
　　蜀中弟子先后上山拜佛而成大德，也颇不乏人。峨嵋高僧无穷掸师，字真法，俗姓田，四川铜梁人，为发展、弘扬峨嵋山及传教作出了贡献，被誉为全山楷模。圣钦老和尚，法号荣崇。俗姓贺，四川三台县人出家峨山接引殿，受戒重庆华岩寺。1916年接弓I殿火灾．锐意修复祖庭，荣膺丈席。1919年动工，三年完成。1933年又兼任成都大慈寺方丈，为弘法利生，长年累月往返于成都——峨嵋间。不畏强暴，去维护川中寺庙产业主权不受侵犯。行事以胆识过人，遇事以正义感人，待人雍容而寓于严，为巴蜀四众所尊仰。还有矢志中兴峨嵋牛心寺的源照上人，是四川遂宁县人。以猴拳、醉拳出名的武术和尚。永辉法师是重庆市人他到金顶出家，文殊院受戒，身材虽小，在海灯法师帮助下．打败强敌，为国争光。蜀川寺庙争相推崇。其僧德风范，为巴蜀僧伽起了示范作用。
　　一人峨山，清山重重．白云缕缕，云蒸霞蔚，如登仙境，人们会深切地感受到大自然的美妙，顿觉心旷神恰，尘虑全消。不仅信佛的中外弟子虔心向往，还吸引了世界游客，真佛教圣地也。郭沫若题“天下第一山”，是当之无愧的，此峨嵋道场大放光芒者一也。
　　三、峨嵋道场对巴蜀文人志士的酝陶作用
　　渴曰：儒释各自探人生，智者见智仁者仁。
　　儒者爱洁尘不染，佛家悟空不染尘。
　　凡敷道设教，穷事物之根源，究人生之真谛，儒、释、道皆然。在人类生活中，做到思想行为渐渐合理。这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛教是佛陀圆觉真理与群生各别之时机所构成，故佛学必须要契真理和协时机。我们生活在世间，就要从世间人的日常生活中来领悟和贯彻佛学的佛学之体；“不舍”就是协时机，非协时机则失佛学之用。故般若的观行，必须“不取不舍”两两对照。真俗圆融，相应无乖，乃得开悟见性。
　　道家的“无为”，与佛家的“无我”何异？无为而实无不为，为守藏吏，为孔子师。“无我”，亦是无小我，而非无真我。“步菩提清凉大道，人地狱以度众生”。又与儒家的“近德业”、“杀身成仁”、“舍身取义”何异？
　　“无明缘行，行缘识，识缘名色……”。佛法的核心——缘起与因果，就是说明一切诸法，都是由因缘而生起的。“夫治乱运也，穷达命也。贵贱时也。”儒家的命、运、时，也是讲缘法。
　　为凡夫说法，当令知苦，使生厌离心；为中乘圣人说法，当令知无明缘行，觉知无生的道理；为觉有情说法，当令真借圆融，以度众生。若非所畏，而无所求者，为无上正等正觉。于佛法真有得者，不以生死为苦，而以生死自由；视生死如梦幻，见性体真，无生之可恋，无死之可怖，是以欲生则生，欲死则死，不恋形骸。孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”孟子曰：“杀身成仁，舍生取义”。止以其不畏死、不贪生。为了进德，为了人民，与我佛家的“利乐有情”、“普度众生”实无差异。但也有不尽然者，佛教人生观强调主体自觉，并把一己的解脱，与拯救人类联系起来，它以独特的思想方式和生活方式，给予人们新的启发。
　　由于佛家的有些观点与儒家相近，在峨嵋道场高僧辈出，代不乏人的情况下，儒家的巴蜀鸿儒不免受到佛家的启发和影响。如宋代的苏东坡，明代南充的黄慎轩，清代的张船山，都皈依佛法。康熙年间的蒋虎臣为峨嵋修《峨嵋山志》，清代赵熙、龚晴皋、颜楷，近代文豪郭沫若等儒家的大文学家、大书法家无一不与我高僧往返，感应道交，情谊深
　　厚，因而互赠诗文。兼之峨嵋秀丽风光，也给蜀川人民以美的享受、艺术的感染、情性的陶冶、智慧的联想，也为文人学士、墨客骚人、书法名家萌生引发创作的激情、冲动的灵感。故峨嵋山历代以来，诗碑、名画、墨迹不少，至今仍在峨嵋山大放异彩。李白、孟浩然、郭沫若、程十发、刘粟、丰子凯、张大千及明末大竹高僧破山、竹禅……等的诗画，看后无不为之倾倒。清代翰林、诗人、大书法家赵熙四川旧县人，自称香山居士，他把峨嵋山佛光景象喻为：
　　一躺夜明珠，散却岩前峋。
　　更富形象和诗意。
　　嵋山苏东坡在白水寺与僧闲聊，面对白水黑水，即兴赋诗曰：
　　但待身闲便是仙，眼前黑白漫纷然。
　　请君试向岩边坐，一日真如五百年。
　　苏拭到伏虎寺，也留下有名的诗句：
　　溪声便是广长舌，山色岂非清净身。
　　出郭二十里，人山千万重。
　　遥闻瀑布水，忽听松林钟。
　　这是翰林赵熙赠峨嵋传度大和尚的诗篇。凡九老洞。息心亭。清音阁等处，都有所吟咏。进士黄轩咏峨嵋的诗篇亦复不少。寺庙高僧也有大书法家、大画家、能诗能文、通音律、善奕棋。蜀川文人学士与之交往，多受佛礼的熏陶，出了很多有志之士，此峨嵋道场大放光芒者二也。