评新唯识论者之思想

评新唯识论者之思想
　　王恩洋
　　友人熊十力先生近著《新唯识论》语体本，迄未暇一阅，顷友人持《哲学评论》相示，内首载其新唯识论问答，细读了，又见《海潮音》刘天行君所作《新唯识论述评及质疑》，亦细读之，新唯识论之思想已可概见。因为评之。
　　一、熊氏思想之体系
　　将评新论思想，不可不先知其思想体系。新论思想的体系，一言以蔽之曰：一元的唯心论而已矣。
　　何谓一元的唯心论?曰：宇宙万象，摄于心物。心物二事，起于本体。本体云者，万化之根源，即本心是也。此本体法尔清净本然，绝待隐幽，无形象，无始终，周遍而恒久，圆满无缺而不可剖割，妙用无边，变而不变，自性不失，恒转而非断常，功能具足，故能转变万法。如何转变万法?曰：本体至寂而至妙，至圆而至神，圆寂故清净本然，神妙故化生不测。故非僵带枯槁之物，而实活泼流行之体也。此本体既常活泼泼地流行不息，故为生化之机。然此活泼流行之化机将欲显现其神用，不可不凝聚以成形，以为神化之所凭藉。此凝聚之成形者，是之谓物质。物质云者，实即化机之凝聚，所谓翕也。翕虽本于神化之体，然既成形，则不免于僵滞顽固，而与神化之机相反，成退堕之势焉。故不得不有刚健而不物化的势用，运行于翕中，而自为主宰，显其至健，转物而不为物转，此之谓辟。辟之至健而转物，生命心灵之像也。老子曰：道生一，一生二，二生三，三生万物。恒转者一也。翕者二也。辟者三也。宇宙现象有内在的矛盾。二与一反，三与二反。即此恒转翕辟之相反而即以相成，而万化出焉。此由本体而变生字宙万象之方式也。
　　夫宇宙万象各不同也，而皆同一本体，则夫执万象之异而昧本体之同，以为万象各有其不同之自性本体焉，是非谬欤。故欲达本体者，不可不扫除遮遣一切异象，不可不知万象体空，本来无有，此佛家空宗遮诠所以破而不立，在遣相也。然遣相正以显真，执尽而后体现，则真性本体绝不可空。设因空万象而并空本体，谓涅架真如亦同空幻，则是恶取空而成断灭矣。有宗建立真如圆成实性，谓为实有，然但说真如无为而不说其无不为，则是以真如为僵滞虚空之本体，而无神化之用矣。有宗于真如外更立本有种以为万法之亲因，则是本体有二重，而又为多元论也。一识分相见，相见又别种，则是成心物二元论矣。本有种子漏无漏别，众生唯染，圣人唯净，则是成善恶二元论矣。建立阿赖耶识为众生本命永无断绝，内变根身，外变器界，则是人各一宇宙，而成有我论矣。相见各从自种生，依他起性有自性，则是现象离真如本体有自体矣。凡此一切，均不合理，都是戏论。唯大易即流行而见本体，即本体而起变化，生生不息，而本性莹然。本性莹然而生生不息，现象者，即本体之显现，而非有异体。本体既一，故万象体一。以元亨利贞之德，畅演周流而弥纶天地。万物同此一源出，同归此一源，一即一切，一切即一。性海出生万法，万法同一性海。沤泡虽多，水性一也。水性虽一，沤泡异也。是故心物一本，天地一体。无人我，无内外，无古今。大仁至健，穷神尽化，至矣。此之谓一元论。此之一元，即神化之体。神化故非物质，物质但为神化之翕聚以为神化运行之具而非其终结，终结复归于至健不屈之辟，为生命为心灵以主宰役物而不为物役，而后生化之机以周流四达，故为唯心论也。(盖从物而观，则成形定质而界域确然。自心而观，则感应常通而彼此一体。故一元必唯心，唯心而后一元也。)此之谓一元的唯心论。
　　问：如此神化不测之本体，如何而知?著者曰：此非量智之所得知，而性智之所内证也。量智行于有对境界，性智证于无对真体。故其言曰：
　　吾人如何才能知道本体，只须凭着性智的自明自觉，反求诸己，察识本心和心的区别。保持本心不要须臾放失，使习心为之障碍，便能发现生活的源泉。深则不测其底，广则莫穷其极。我人的生命与宇宙的大生命原来不二。才自信真理不待外求，生活有无究无尽的宝藏。凭着性智的作用，以察别事物，也觉得现前一切物，随在都是真理显现，莫非至真至善。现前相对的宇宙，即是绝对的真实。不更欣求所谓寂灭的境地。不复于物起滞碍想。现前千变万化即是大寂灭的。大寂灭的即是现前千变万动的。不要厌离现前千变万动的宇宙而别求寂灭。也不要沦溺在现前千变万动的宇宙里而失掉了寂灭境地。
　　上来已将新论思想略述明了，但期不失其原意而止。更不暇详征博引其文句。此后重为评论。
　　二、评本体
　　吾人欲评新论之真价，先就一元论而评之可也。一元论中有唯物的一元论者，则难以解于生命心灵之生起。一元论中有唯心的一元论者，则难以解于物质世界之形成。元者体也。本体既为现象之本体，现象不过本体之所显现。本体既一；现象如何得殊?答者曰：本体虽一，现象不能不殊，此所谓一本万殊是也。犹之乎水之与沤，金之与器，沤虽无量，水性则一。金虽是一，成器可多。难曰：即如汝言，义复不成。所以者何，喻不成故。沤虽众多，体唯是水。器虽无量，体唯是金。然则形可变而性不可变也。今为唯物论者，以物为本体，而现象则有物有心。为唯心论者，以心为本体，而现象则有心有物。是则水可以成金沤，金可以成水器也。于理可通，于事有证耶。若谓沤器等喻，但喻一分，不可责令一切皆有，是故不妨以水金之成沤器，喻一本体之可成多现象者。是亦不然。喻虽但取一分，然必余分不与所立相违。否则便有法及有法自相相违、差别相违等过。今为量云：
　　汝之本体心不应成汝现象物。
　　体象相违故。
　　如水与金器，金与海沤。
　　准此量亦破唯物论。本体之物质不应生心灵故。因喻皆同。
　　复次，现象万殊可成相待，本体一本便成绝待。心物既为相对之名，即皆现象也。同属现象如何可以一分现象作本体而以余之一分作现象耶?若谓一分现象可作本体，则余之一分亦何非本体?如是现象既多，本体亦应多。心物既二，本体亦应二。则多元论，二元论，实较尔唯心论唯物论合理多矣。若谓物但现象不可作本体，心亦现象如何可作本体?反之亦尔。如是则心物二者俱不可为本体。然则本体云者，既非是物亦非是心，乃非物非心之第三者。则中立的一元论，较彼唯心论唯物论合理多矣。然中立的一元论仍不可通，非心非物之体，何因何缘倏变为物为心之现象耶?无因无缘，则无理可说。理既不成，事亦何有。则无元论无体论岂不更为合理耶?倘持唯心论者但许心为本体，则现象界应唯物无心。唯物论者但许物为本体，则现象界应唯心无物。如是本体现象自为矛盾。在本体为唯心者，在现象即成唯物。在本体为唯物者，在现象反成唯心。益为非理。倘谓本体现象皆唯心者，则应无物。本体现象皆唯物者，则应无心。现量相违，比量相违，世间相违，自语相违，有无穷过。故一元论者，无论其为唯心唯物，一切一切皆说不通。准此理以评新唯识论无可安立矣已。
　　且夫本体既是一矣，何以会有此纷然万象心物对立之世界耶?为此解答者，略有二说：一为外动他动说，如起信论之性自本觉，无明风动而有不觉，如海因风，发起波浪，如金因人工成众器等。此之外动他动说，一元论不成。二为内动自动说，新唯识论是也。其意曰：本体寂灭湛然，而即是恒转生化之体，至圆而至妙，至健而至神，即此神妙而变化之体，自是常动恒转的，故名功能，显现万法。虽然，其说犹未善也。既体为神妙变化之体，是即体而为用矣。象亦应即神妙变化之象，以即象而即用也。此由体起用；由用成象，而且即体即用即象，故即现象而见本体。本体之神化即于现象而表现之。离现象且无以见本体之神用，乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。故著者深厌乎厌世顽空以堕于断灭，故离象离用，即无以见体，亦且无体，故曰，万法条然宛然，均是真如妙体之自身显现。是则本体之神用而不测，即现象亦流行而无滞。然则何以会有此顽然之木石，块然之大地，沉滞暗冥之物质世界耶。著者答此，大费气力。其言曰：“变化是有对的，是很生动的，具有内在的矛盾，即于矛盾中可成其发展。有相反才得完成其发展。恒转至无而善动。动则相续不已，动的势用起时即有一种摄聚，是积极的收凝，不期然而成为无量的形象，物质宇宙由此建立，即此名为翕。恒转是一。恒转之现为翕而几至不守自性此翕便是二。但当翕的势用起时却别有一种势用依据恒转以俱起，能运于翕之中，自为主宰，显其至健，而使翕随己转，这种刚健而不物化的作用即名为辟，此即是三。三包含一和二。只于此才识得大用流行，即用而识体。要须识得这种势用虽变动，而其本体原不变。即依翕故假说为物行，即依辟故假说为心行。……辟有相而无形，无所不在，是向上的，是伸张的，是猛进的。翕是成形的，有方所的，是有下坠的趋势的。翕则成物，与本体相反。辟虽不即是体，却是不物化的，称体起用，和翕相反，能运用翕，且为翕之主宰，正是本体自性的显现。翕便成物，堪为精神凭藉之资具。宇宙精神凭此翕以显发分化，及构成一切物，散著一切物。辟则为至刚至健的一种势用，本不物化，包翕之外而彻乎其中，转翕而不为翕转。翕辟本相反而卒归于融和者在其一施一受上见得。……”这一段理论，杂合老子一生二二生三三生万物，与黑格尔正反合辩证法而成。亦可以有周濂溪太极图说，无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪出焉，……的成分在内。然皆拟议猜度，想当然尔之词，全无根据证验者也。而著者之文至为纷乱混杂，既明说翕辟是相反不同的两种势用，又说是整体不可剖析为两片物事。既说翕则成物，与本体相反。辟虽不即是体，却不为物化，和翕相反，正是本体的自性的显现。然又说即用识体，势用虽变而本体不变，依翕假说为物行，依辟假说为心行。盖若不说翕辟为两种势用，相反不同，则无以解于现象界心物之确为二事。若不说翕辟为一整体，物行心行均为假说，又无以解于本体之一元唯心。即理论系统之左右为难，故言说系统亦先后矛盾。极其支吾纷乱之至。此姑不论。吾人且问，此本体既原是至圆而神，至变而妙的，何以必需翕聚而为物质。曰：神化之起用，不能不有所凭藉资具。否则宇宙精神莫由显发也。夫此宇宙精神，神化本体，既必有所凭藉资具而后乃能显发其用，则是非无待，非绝对，非至圆而无缺，此与其圆妙无缺之本体论相违也。夫神化之用即待物而后显发，则当其未有物质以前，其神用即无所凭资，未由显发也。若尔即未有物质以前，其神用即为未起，即犹未有也。既未有用，又何由以凝聚翕敛以为物质乎?盖作者固谓凝聚翕敛即为本体之一势用也。此凝聚翕敛既即为本体成形之用；即其成物也乃本体如愿以偿之事，如何复说此翕为与本体神化相反之一势用，更谓其为下坠而几至不守自性也欤?乃本体之因翕而成物也，至与本体相反，乃不得不由另一势用，所谓辟者运于翕中以为主宰，是之谓心，此辟又不即是本体，不即本体而又正是本体的自性的显现。种种闪烁其词，不知其所谓。又其言翕便成物，堪为精神凭藉之资具，以分化及构成一切物，散著一切物也，语尤矛盾。翕既成物矣，何复云为精神凭资以分化及构成散著一切物乎。设无所凭资之物，即不能分化构成散著一切物，则先时翕之成物，何以独无所作凭资耶。先时可无凭藉，后时何须凭藉。且翕以成之物，与凭翕物以成之物，一乎二乎?一则不更成。二复何以异。一切一切，均无是处。如是
　　恒转之本体之一，翕以成物之二，辟以成心之三，既相反以相成，则是厘然三物，而唯心一元之义不立。
　　设谓
　　恒转之本体，翕以成物，辟以成心，则心物二者，一恒转之翕辟耳。翕便成物，何谓与本体相反。辟便成心，何需凭藉。既无相反之用，亦无相成之功。本体万能，又谁能与之反，又何所假于物也。
　　设谓
　　恒转之本体坠堕故成物(翕)，升进故成心(辟)，则是翕辟二者，为相反之二用。心物二者，为相反之二法。既相反矣，何以相成。翕不能受，辟不能施，势用既殊，动静各异，彼此互违，故施受不立。(易立阴阳，成相成形，本相调和，故有施受。坤其静也翕，其动也辟，乾其静也专，其动也直，直故能施，辟故能受。皆于动时。坤之翕也，孕育其所受，不复更受。频受则先受者不育。乾之专也，蓄养其所施，不可滥施，滥施则所施无力。静时则不施受也，其义可通。新论之翕，乃沉滞固闭之象，故深拒而不能受。新论之辟，乃开张扩延之象，则虚己以听，宜受而不宜施，以辟之势而行于施，耗散分化以趋灭亡而已。故新论为不可通)且翕辟异用，则心物不应俱时。翕这本题之静而趋于坠堕，辟者本体之动而趋于升进者也。本体惟一耳，何能既静复动，既堕复升。翕辟既不俱时，施受亦不俱起。则应施时无受者，受时无施者。然而无受复何施，无施复谁受。主人是一，自买自卖，则等于不买不卖也。
　　设谓
　　本体虽一，而势用可多。翕之一势用以成物，辟之另一势用以成心，势用本殊，故可俱时施受。
　　若尔，则汝功能亦应成多。势用依功能起故，功能既即本体。应汝本体和杂非一。若尔，一元唯心论仍不得成。
　　如斯展转乖违，其过无量，恐繁且止。
　　今为量曰：
　　汝之本体应非一，象有多故，如象。
　　汝之本体非唯心，象有物故，如物。
　　汝之本体应不能生翕，常流转故，如辟。
　　汝之本体应不更生辟，本常辟故，如辟。
　　翕辟不成故，心物亦非有。俱非有故，世间不成，万象不立。象既非有，体亦应无。故新论言，种种牵强，展转自害，如斯戏论，靡可成立。
　　三、评现象
　　复次，新论之本体，乃纯粹至善者也。其发用流行，正其神化之妙用。亦至善也。即此大用流行以成形成相，而万象以出，而大用始著，即现象而见本体，即本体而显现为现象，更应无有不善者也。即体，即用，即象，此三者不可划分，不可割裂。有清净本然之本体，自显现而为清净本然之现象。然则何得有如是纷乱昏浊之宇宙人生耶?若曰，即此纷乱昏浊之宇宙人生，本来原是清净寂灭的。凡夫妄生分别，则便见得此宇宙人生纷乱昏浊了。此所谓习心用事是也。若人不以习心用事，而以本心觉照，则天地万物与吾本是一体的。无内外，无自他，亦无善恶。善恶是非之辩，已是量智之事，非性智之所缘也。妄心既息，分别既泯，则见天地万物无一不是清净寂灭的。一山一水一花一木皆自此清净本体所呈现，无不庄严灿烂者。庄生有云，道恶乎在，曰无乎不在。乃至谓每况愈下，道在梯米，道在屎尿。夫梯米屎尿之皆是道，而何云乎宇宙人生之为纷乱污浊耶。故曰宇宙原自清净，仁者妄生分别。虽然，此种甚玄甚妙之议论，非常人之所能了知也。苟非：“绝对的神秘的人”何以了知此’内在的不测的变”。但自吾人观之，真正的圣人，真正的睿智，其所感所觉诚有超乎常人者，而亦绝不能违越人情。不然，何以通天下之志而成天下之务乎。是故苦乐之感，是非之辨，善恶之分，圣智必不外于人情，乃能共其忧乐，同其好恶，而且能觉人之所不能觉，感人之所未及感，而为之除奸慝，防未然。使为恶者必不逃于典刑，为善者必不屈于微贱。举直措诸枉，能使枉者直。伐暴救民，移风易俗，然后天下平定，治化清明，圣人之于天下也，方将分辨善恶而举措转易之，而能否认宇宙人生之有纷乱污浊乎。若谓圣人本心性智，洞达本源，自觉自证，人我一体，善恶不分，苦乐无辨，火烧刀割不知痛，杀盗淫妄不知非，战争屠劫不知罪。而曰万变繁兴即见大用流行。大用流行原是清净寂灭。烧也烧得好，杀也杀得好，劫盗也劫盗得好，道恶乎在，无乎不在。大奸大恶原是圣人。杀盗淫妄皆即圣道。若尔则汝不但皂白不分善恶不辨糊涂昏醉一事不知，又且颠倒错乱奖恶为善，如此屎尿奸恶之本体；如此沉迷暗冥之性智，是固本来非有，苟’其有之，亦且以投诸火聚沉之大海乃为快耳。
　　或曰，汝不识著者之意而妄加之罪也。著者何尝不承认人生有染惑乎?如曰：“余通玩佛家大旨，约有三义，超越古今。一于人生惑染方面深观洞照，详悉说与人看，好令自反。孔子不訾毁人生，不肯从这方面说。佛家偏要揭穿……吾以为人生惑染方面识得最透，恐无过佛家者。……”著者又何尝不重量智乎?如曰：“然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。若谓直透本源便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂。隳废大用，毕竟与本体不相应。……量智云者，一切行乎日用，辨物析理，极思察推征之能事，而万不容废绝者也。但有万不可忽者，若性智障蔽不显，则所有量智唯是迷妄逐物，纵或偶有一隙之明，要不足恃，人生惟沦溺于现实生活中丧其神明，以成乎顽然一物，是可哀可惨之极也。……”岂不较然明白。而岂谓善恶是非之皆无，糊涂颠倒以为智耶?
　　若尔，则是本体与现象毕竟不是一致的。本体自清净本然，现象自善善恶恶是是非非。本体自绝对，现象自相对。本体自纯善，而现象自杂染。人生之惑染，世界之昏浊，为一不可否认的事实，则与新论现象界之千变万化，正是本体界之大用流行。即体即用即象之说为不孚也。量曰：
　　汝之本体，应不清净。
　　现象不清净故。
　　如现象或。
　　汝之现象，应唯清净。
　　执体唯净故。
　　如体。前量违理，后量违事。故汝所说，进退不成。或又
　　汝执现象，应非汝本体之所显现。
　　染净互违故。
　　如馨香不显现于狗粪。
　　故汝所说，展转自害，盖著者固言“吾人谈到生化，应从其未形处推测。它是德盛不容已，自然有则而不乱。并非是盲暗乱撞的。宇宙本体虽系起灭万端，生化无穷，而自具有真实刚健空寂清净昭明等等不可变易的德性”。则人生惑染方面，如作者所自承认，如佛家之所深观洞达，而揭穿訾毁者，根本不应有，不会有者也。乃著者一面既赞扬本体生化清净昭明德性不可变异，一面又承认人生现象之惑染。一面又谓宇宙人生之现象即本体之显现。语语矛盾，句句难通。而犹自矜融会贯通，性智冥会，横说坚说，头头是道。直可谓大惑不解者也。
　　虽然，新论于此等难通之处，亦未尝无解释也。其论性曰：“性义不一，有以材性言者，材性即就气质言。如人与动物灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美。动物躯体之构造远不如人类，即不足以显发其天性之美善。人与动物成形之异，是谓气质不同。气质亦云材性。有以人生本原言者。如性相近也之性字即材性之性。相近之言，即据中材立论。凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上则成上智矣。习于下则流为下愚矣。故云习相远也。唯上智之人，其材性生来即是上，不会习向坏处。下愚之人其材性生来即下，难得习向好处。故曰上智与下愚不移。此章性字，明是材性。……至如中庸天命之谓性，此性字便克就人生本原处而言。天命性三名所指目者皆一本体也。随义异名，无声无臭曰天，于穆不已曰命，民之秉彝曰性。此性字即日本体。从来言性者不辨天性与材性，故成胡乱。客曰，人之天性本是至善，如何材性得有不善?答曰，天性是本体，本体之流行那有一毫杂染，但其流行也不能不翕而成物，否则无所凭藉以自显。然翕也者，造化之无有作意而一任其自然之几，非有定准可为之齐一也。故人物之气质有通塞不齐，(通者即大脑发达者是，塞者通之反。)虽云物之自致，而物所得为要非不本于其在大化中之所受所遇。受之有量，遇之有适不适，而气质之成，通塞以殊。夫通者足以显发其天性，即全乎固有之善。塞者难以显发其天性，斯成乎不善，而不善者特气质之偏，因不齐之化而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之学，贵乎率性以变化气质，固不以材性之或偏而累其天性也。”
　　这一段妙论，真是妙不可言。撮其大意，是说人之有不善，非关于天性——本体——但由于材性之不善耳。材性者何?曰气质是也。何谓气质?曰神经系，大脑，乃至身体各部器官之构造是也。由于身体只构造有通塞之不齐，故其显发其天性也，有难有易。易者足以全其固有之善。难者斯成乎不善。如此说来，便将人心之智愚善恶一切归本于身体之物质条件。是何与生理的心理学同其一鼻孔出气耶。与唯物论者之心理学，真是无二无别。如此犹得名为唯识论，唯心论耶?如此犹得反对唯物论耶?若曰，新唯识论之与唯物论根本不同者，一不承认有本然的心，固有的性。即以大脑小脑脊髓神经细胞之作用反应名之为心。而此但以彼大脑等物质器官为显发本心之具，既为二物，彼此互殊，何可得云唯物论耶?若尔，则新唯识论应成心物二元论。一者气质，为本心之所凭藉。二者本心，为能凭藉者。亦复如何得成唯识耶?若曰，汝不解义。新唯识论之所以为唯识者，乃谓物质形器之成，皆成于天性本体之流行而翕聚者耳。其体原来是心故也。夫一心耳，翕以成物，辟以成心，心物两象皆体唯心，唯识之义如何不成。若尔，则汝本心流行之象，适自成其矛盾。何者，本体自尔流行，何须凭藉乎物而后有以自显其用。既必有所凭，然后有以自显，则未有所凭时，其流行之用不能显矣。即是未成物时未能有流行之用也。即本未有流行之用，如何复能翕以成物，又说翕亦是一种流行，翕亦是辟耶?先未有物已能流行，且能成物，则本体之用不须有所凭藉也。乃其所凭藉者又不过本心之自翕，而物无异性，体即本体。然则造化之所凭藉，仍即造化之自身，自凭自藉，还同于无凭无藉也。乃物质之自体，既即本体，而别无自体。本体尽善，则物应无不善矣。然而此物质又有通塞之不齐，致有不善之显现。是则物之成也，不但不能为本性神化之所凭藉，而反以滞塞之，以至于不守自性焉。然则物质之成也，不但于流行无益，而反害之矣。复需要此物质何耶?又既言生化是德盛不容自己，秩然有则而不乱。又谓然翕也者造化之无有作意，而一任其自然之几，非有定准，可为之齐一也。其自相矛盾处，真足见其大脑之不发达，神经系统组织之太不健全，而错乱到不可条理，混沌到不可分辨，这样便可以“会儒佛之极”“成一家之言”吗。真是戏论!
　　又其言曰：“由翕辟之论，则物质生命心灵三者，虽其发展有层级，但决不可说泰初物质世界成就时尚无生命与心灵也。只是物质这方面显著，而生命与心灵诸方面尚潜伏未现，却非无有。大易屯卦意思深可玩。屯难也。其卦三三震下坎上。故彖曰，动乎险中。震之初爻为阳动于下之象，坎卦二阴固一阳于中为阳陷于阴之象。阴表物质，阳表生命或心灵。万物初生，则生命心灵潜而未显，此时物质重锢生命心灵，令其不得显发。故云动乎险中。此其所以为屯难也。”然则物质也者，乃锢蔽心灵的，岂复为本体之所凭藉，以自显者哉。虽欲不为二元论，唯物论而不可得。乃复曰，物之成也由于本体流行之翕聚。夫自翕白聚以成其自锢自蔽。此本体之心灵，真是顽冥不灵的蠢东西。又复何以为昭明刚健役物而不役于物者耶。
　　又“周通旦问，气质就生机体之构造而言，气质有通塞，天性之善因有显有不显。通塞之分则必以神经系或大脑之发达与否为衡。然脑筋发达者或有知能过人而不必优于德慧者。何也?曰气质通塞以神经系或大脑之发达与否为判，此亦略言其大较耳。生理微妙，孰能一切穷其所以。尼父生而将圣，商臣生而蜂目豺声。非商臣天性异于尼父也，直以气质上之缺憾易以习成恶乎。而难以显发天性，故卒成弑父之逆耳。夫气质有通塞不齐，此可从其大较而言之者也。若气质不美者，其缺憾果何所以，欲测知之固有所不能悉也。”这一篇妙论，又妙得不可言。按神经组织大脑发达为人物心理智愚之所由分。此乃旧心理学构造派者之言。近日最唯物之生理的心理学家行为派者，亦从实验吐弃其说。不意乃为最新的唯识论者所传承，是诚足异矣。乃大脑发达尚不足以解于德慧之不健全，于是乃不得不更归其罪于蜂目豺声，卒以成弑父之逆，此新唯识论者，直变而为相学家矣。惜夫著者不精于相理，否则定可详悉测知“气质不美者之缺憾之果何所以。”于此吾人更当为新唯识论者提一建议。当来如欲改良人心，纠正习性，不须教育之移养，不须德义之感化。但当发展医学，更当注意外科，将人类身体构造，与之以改良，塞者通之，不美者美之。正其五官，端其百骸，形体既正，自足以显发天性之善，而人人皆为将圣之孔子矣。何以故?人类之有不善，皆由于气质之乖。商臣之恶，蜂目豺声实为厉也。气质既美，人恶有不善者哉。不意新唯识论者之妙论，深造其极，妙乃至于如此。又中国之论相者，每曰相随心变。谓诚中之必形外，心力之足转移身体也。著者乃谓心随相变，随气质机构而变，其见地不反在占相者下欤。
　　通观新论之论议，实全无法解释至善之本体何以显现为惑染之人生。虽有辩说，至为牵强，而极其矛盾，故彼清净本然一元唯心之本体论，乃空有言说，都无实义者也。
　　四、评性智
　　吾人既已评破其本体现象。兹更当评其性智，性智不破，则作者犹可以傲然自大曰，凡汝所言，皆以量智执著现象以破本体，如我所言，乃以性智实证本体以观现象。著象者必昧本体之真，证真者必达现象之变也。我此性智，亲证真如，不可思议，岂汝量智分别思量之境界耶。夫然，故不可不穷究其所谓性智者而平破之。
　　新论之论性智也，曰：
　　“吾人如何才能知道本体，只须凭著性智的自明自觉，反求诸己。察视本心和新的区别，保持本心不要须臾放失，使习心为之障碍，便能发现生活的源泉。……”
　　这段话中，说性智能知本性，如何知，曰自明自觉，反求诸己。又说有本心，此本心即性智别名。本心与心有别。能障本心者曰习心。又其答谢幼伟书曰：
　　“性智是本心之异名，亦即是本体之异名。见体云者非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证，说名见体。”
　　又曰：
　　“般若家言，智及智处，并名般若。智处谓真知，以是智所缘故名。般若即心，是则亦以真如名之为心矣。但玩其辞意，只是摄境从心，非谓智即是如也。新论破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言则曰真如。克就其在己而言之亦曰自性。更就其主乎己之身而言复日本心。即此本心元是圆明昭澈无有倒妄，又曰性智。故其谈证量也，直是性智自明白识谓之内证。(亦云自证。)故智即是如，如即是智，
　　非可以智为能，如为所，而判之为二也。此是新论根本大义所
　　在，确从反己，体证得来，非意之也。
　　吾人观于著者之论性智非他，即本心也。本心非他，即自性也。自性非他即真如也。真如非他即本体也。其式为
　　性智——本心——自性——真如——本体
　　既如智不二，即心体不殊，所谓性智内证本体，实即无异于说
　　性智自证性智，本心自证本心，自性自证自性，真如自证真如，而本体自证本体。
　　此本体自证本体之义，实为常情所难通。故著者不得不迂回其说，巧立名义，日本心，曰性智，而后觉证之义得以了喻。实则言性智者，性即是智，言乎本体自是圆明昭澈，无有倒妄的，故能自明白识，而内证也。虽然，于此不能无问题。一切现象皆从本体显现。本体既是昭昭明明的，现象界即应是昭昭明明的。“万法条然宛然而实均是真如妙体之自身显现，故说真如是遍为玩万法实体，如大海水遍现众沤，体则举自身而全成为用，用则体之显现，非别异本体而有其自体，即沤即水。”如何得有人生之惑染耶。如曰惑染由于习心而不出于本心。则当问此习心亦仍是本体之所显现否。如曰仍即本体之所显现，则习心仍即本心。如曰非是本体之所显现，则是本体之外，别有自体。染净既殊，明暗复异，则唯心的一元论不成。如曰习心乃从气质之性所起，是以染惑而不达自性。则当问此气质之性是否本体之所显现，如曰气质仍为本体之所显现，则气质亦仍是昭昭明明的，如彼海沤。从昭明的气质仍不起染惑的习心。如谓气质非由本体显现，而能生起习气，则是本体之外有气质，复成心物二元论矣。如斯责难，进退不成。
　　且夫真如性海，群生共同。生命同源，心理不二。本体常是圆明照澈的，遍虚空界，穷前后际，安得有一人之不觉，安得有一时之或迷者耶。如是则应一切有情，本来是佛，后亦不迷。瓦石草木，皆发光明，悉成正觉。若尔汝何复谓物质有沉坠堕落不守自性之忧，众生复有愚暗痴迷大惑不解之惧，而须于圣贤明哲之说法教化。学者亦何须乎竞业戒慎保持本心不要须臾放失，防制习心使勿为障碍也耶。
　　又性智即本心，本心即自性，自性即本体，本体者，遍万物而一体，会群生以为心者也。心地发明，自他无障。性智起用，物我咸通，则是一人正觉。从生顿时成佛。一人解脱，一切解脱。设非然者，应彼本体不遍一切，而众生各有生命。流转还灭，各自成流。迷悟染净凡圣尊卑各有其性。由前之说与世事相违，由后之说与尔本体性智相左。故汝所说，进退不成。量曰：
　　汝执万象应无不觉，
　　性常觉故，
　　如性。
　　汝执性智，应自不觉。
　　象不觉故，
　　如象。
　　汝执众生应顿成佛，与佛一体故，
　　如佛。
　　众生与佛应不同体，
　　觉迷异故，
　　如商臣尼父。
　　设谓商臣尼父天性本一体自同者，则应
　　尼父应非圣，
　　许体性同商臣故，
　　如商臣。
　　商臣应非凶人，
　　许体性同尼父故，
　　如尼父。
　　设谓商臣尼父之异，异以气质不以体性者。复应问汝，气质为是本体显现否，若是本体显现者，则
　　商臣尼父气质应是一，
　　执彼体性唯是一故，
　　如彼体性。
　　若谓气质非本体显现者，则复违汝一元之论。一元之论既破，则迷者自迷，悟者自悟，物自为物，心自为心，商臣自是商臣，尼父自是尼父，佛自是佛，众生自是众生，真如性海既虚，宇宙生命非有。二元，多元，或复无元，但有现象，别无本体。凡汝所执，一切不成。
　　若谓本体虽曰是一，性智不防是多。盖真如性海，乃群有之总体。自性本心，乃就其在己主言乎己身者而言。所主既异，智故成多。智既成多，故此觉非彼亦觉。若尔则汝本心性智者，为自本体划分出来而独立者耶，为是本体之所显现者耶。若可划分，本体应成破袭。即彼本体不成一体。若所显现，则本心性智，应同沤泡梦影，现象而非实体，是则与习心量智又何殊也。如是则何能内证本体，与天地万物为一，破人我之界，澈真常之德耶。今复当问，仁者之证见本体也，果由本心性智之自明自觉耶，抑亦习心量智之拟议推度耶。果无分别思维耶，抑全出于分别思维耶。著者固曰：
　　“故其谈性智也，直是性智自明自识，谓之内证。故智即是如，如即是智。确从反己体认得来，非意之也。”
　　然于同一文中又曰：
　　“昔在旧京，讨论现象与实体一大问题。大家的意思皆以为如本体是潜在现象界之背后，而为现象作依托，则有现象与本体两界对峙之嫌。且现象界何须要个依托，亦无从说明。如果说本体是发生现象的根源，则现象既是实有的，何必为他另找根源。既另有根源，仍是两界对峙。当初有主张只承认现象界不谈本体。但又觉得现象界分明是变动不居的，宇宙人生不应虚幻无实际。当时大家反复辩论，终付之阙疑，不能得一结论。 自后余常念念不忘此问题。久之稍涉中论大智度论，渐及大般若经、恍然有悟，以为空宗荡除一切法相即是遮拨现象以显实体。实体不是超脱现象界而独存之一世界。唯空诸法相，方乃于一一法相而透悟其本有真性(本体)。譬如于绳而不作绳相想，即绳相空，方乃于绳而见其本是麻也。积年疑滞，始得豁如，心经言五蕴皆空，盖即于色蕴而见一色法都不是独立的实在的东西，是色变坏性空，乃至于识蕴而见一一心法都不是独立的实在的东西，是识了别性空。由诸法相’皆空故，而其本有不空真性，不可作色变坏性想，不可作受领纳性想，乃至不可作识了别性想者，斯乃可得而悟矣。”
　　这一段文章，著者自道其一生内证大悟之艰辛历史，乃于字里行间从不见有丝毫的性智自明白识真实内证反己体认的意味。盖此段因缘，发疑情于本体有无之讨论，开觉悟于《中论》《智论》《大般若经》。其所悟者非他，乃即空宗之荡除法相，遮拨现象以显实体而已矣。是则所悟者，教相之事，非内证之事也。其所用以悟者，闻思比度之智，非心地发明，无分别智也。乃其悟解经论也，如果能如理如量而悟之，则以无所得教，解无所得理，纵非实证，亦云信解。彼乃以其有所得心求其素所萦怀念念不忘之本体。于是阴影憧憧，竟于无所得教下获得其本有真性焉。绳相既空，方乃于绳而见其本是麻也。由五蕴诸法皆空故，而其本有不空真性斯乃可得而悟矣。噫，是果在读般若经耶。曰；读《起信论》耳。唯《起信论》乃于空义外立不空真义。般若何尝有是耶。《心经》虽寥寥二百余字，然而只见其说空，未尝见其说不空真性也。其始也曰照见五蕴皆空，其终也曰无智亦无得，而结之以以无所得故。无所得者，般若宗义。此无所得言，既不得有，亦不得空也。空且不得而更有得于不空真性耶。今吾观于十力，非但无所会于不空之义，亦且不会于空义。其云空者，空无所有。其云不空者，实有一个东西在，于空有所得，于不空有所得，此岂无智亦无得义耶。彼又以友人责其巧取捷径有失玄宗。彼则谓“君谓五蕴不释无为，此正心经妙处，而君未得解耳。般若说无为空，正恐人于无为法上著象耳。然一往施破易滋流蔽，设有误计法性亦空，则为空见外道矣。心经空五蕴，即空一切法相尽，而不空无为，所以存性，此《心经》善宏般若也。”夫《心经》始空五蕴，略举一法门以明空耳。其下文则曰，是故空中无色，乃至无智亦无得，则十二处，十八界，十二缘起，四谛，何一法不空耶。无为者，法处，法界，灭谛，还灭十二缘起，所摄。何故说《心经》不空无为耶。谓《心经》空之不尽者，粗忽之谈。即窃取此不空无为之言以为存性，而谬执有所谓不空真性焉。是非所谓于绳计蛇者耶。以云读经，尚且未能解了文义，更何与于性智内证也耶。实有真空，盲然无知，而敢云冥证真如耶?是岂“反己体认，”直“意之”耳!
　　于此具证著者所云之性智内证，彼实未之得也。徒矜执以要誉于世耳。
　　然复当知，果有所谓本心性智也耶。曰无之。凡心皆习心也，而习有染净。凡智皆量智也，而量有现比非。圣人之心智，不过无漏而尽善耳。且彼性言，本体也，真如也。本体非有，已如前破。真如非能缘，如我本宗。性智之名，直是不词‘而岂有体耶。如是新论之本体现象，乃至性智，皆已破竟。自下当抉其谬解佛理矣。
　　五、评熊氏对佛法唯识般若两宗之谬解
　　新唯识论本由研究唯识学，而一反旧说，自成新论。其所以反之者则有数端，第一谓一切众生同一本体，本来一心不应分析以为八识五十一心所，且谓众生各有八识等。第二不应分析心心所法以为见相二分。第三不应谓心心所法各有种子，更不应谓相分见分各别种子。第四不应言种子性通染净。第五既立本有种，不应更以现行识之习气亦名为种。第六既立本有种子为现界之因，已是诸法实体。又承认诸佛菩萨相传之旨，说法性即真如。然不说真如与种子之关系，直成二种本体论。第七不应立阿赖耶识以为众生本命。是故唯识论名为唯识论，实是多元论、心物二元论、善恶二元论、二种本体论，名为无我，实是有我论，可谓支离破碎，矫乱不通之极矣*
　　问者曰：新论之抨击唯识论也，当乎，否乎?答曰：新论谓唯识为多元论也，吾极端赞同。其谓为二元论也，吾亦不全否认。吾固素来主张唯识为极端的多元论者也。何以言之?《成唯识论》言，一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。则是各个有情各各异元矣。心心所色各别有种，则是一一之法各各异元矣。而且流转还灭各自成流，凡圣尊卑因果各别，色心等法，三性既殊。世出世间漏无漏异，蕴处界法，体性条然。终无有说善恶业果可以互受。心心善染，共一因生。如此而不说佛法为多元论乃至极端的多元论得乎。盖世间一切思想学说，未有一焉持多元论有如佛法者，其言是也，可谓有识也。既主张多元，则善恶染净之为二系，相见心色之为二类，自所承认。则谓佛法为二元论，亦何可厚非。若然，则唯识岂不成于支离破碎也耶。曰，是又不然。一元多元，本为哲学上未定之论，纵然在西洋哲学界已尽认多元为支离为破碎为不通，吾人犹当挈量两说，重新估价，固不能一闻一元即欣然喜，一闻多元便吓然怒。而曰，汝之多元太不合于一元思想，便无价值，即当摒弃也。吾人唯当重观宇宙人生毕竟为多为一，则见五蕴十二处十八界法，皆建立有因。而有情之善恶贤愚，成形受性，亦确乎不一。而一人之身，五官百骸，诸识染净，仍复复杂纷繁，呈现各别，如是则吾人而欲否认八识五一心所所变相见分位差别如之何而可能。所贵乎明哲之士，大觉之圣者，非谓其能巧为制造理想的圆满美善思想体系以供人欣赏。乃在其能以摒绝私意，客观正觉宇宙人生之真相而示之戒慎从违之正道耳。然则染者不得不说其染，多者不得不说其多，杂然繁乱者不得不说其杂然繁乱。纵然穷极宇宙人生之惑染，犹为大悲正智之等流，况乎阐发真义，曲尽隐微，极深研几，体天下之至赜而拟诸其形容，象其物宜，穷理尽性，览至变以得其不易之理者，而可谓其支离破碎也耶。若曰，新论之斥拨多元，非就现象界说，乃就本体言之也。然而所谓八识五十一心所相见种子云云，果就本体言之耶，抑正言现象界事也。彼元说的现象，而汝乃责问本体，宁非自陷耶。且汝一元之本体果可成立耶，自有多过无可成立已如前破，焉能责人。
　　或谓既许宇宙万象为多元的，则何以复称唯识耶?唯者独有义，识者实体义(?)。唯有此识是其真实，余皆虚妄，然后乃可得称唯识。今既许有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，则是一切实有何以复言唯识耶。相见别种，皆从缘生，则是境亦是有，非但唯识，尤与唯识无境，自教相违。是故多元二元，则唯识不立。此尤不然。夫唯识之义，自与西方唯心论根本不同。绝不可以彼方唯心论者之以观念释境物，或以宇宙精神为变生万象之体。遂谓我唯识论亦当如是。我之唯识自有定理。其言唯识也，不曰无有万法但唯有识，故曰唯识。但谓万法皆不离识，故曰唯识耳。如何不离耶?曰，心所有法，识相应故。色法，心心所法二所变故。不相应行，心心所色三分位故。无为之法，二空所显，四实性故。皆不离识，故曰唯识。或谓色既有种，与心种别，各从因生，如何识变耶?曰，识为能缘，挟色种起，变似境界以为所缘，心力强故，相随见起，故说识变。色力弱故，见不随相生，故不说色变。证斯识生境界，自有多理证成，此不繁引。唯识之义盖如是耳。或问若徒以是而言唯识有何意义。答成唯识论言，内境与识既并非虚。如何但言唯识非境。识唯内有，境亦通外。恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境起烦恼业生死沉沦，不解观心，勤求出离。哀悯彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死。非谓内境，如外都无。盖在唯识家言，器界根身，色种虽有，而皆第八识变，业力所感。业由惑起，惑逐境生。由斯生死轮回，沉溺无端。令彼识知境随心变，业力所感。如梦所见，皆悉唯心。贪逐境物之情自离，生死杂染自净。大事因缘，非同戏论。是固不同于一般哲家唯心唯物徒争胜负而已。
　　如汝新论，现界既已心物并立。复谓人之智愚贤否，悉随身体构造神经系统大脑发达与否而然，穷凶极恶之人，归罪于生理构造之不健全。是则心随物转；外境实有，真是唯物论者。徒以意想不可实证全无理由之昭明本体虚冒唯识，而岂得云唯识论者。
　　至云既立种子为诸法体，不应更立真如以为法性，既立真如，一真法界为万法体，即不应更立多元的种子以为法体。自犯二重本体之失云云者，此纯为著者自己不了法义，自为矛盾者也。盖使唯识家而果立多元的种子以为诸法自体即自不复更立一元的真如以为诸法本体矣。今法相唯识之解种子也，曰诸法因缘，亲办白果，归其法于有为。是生灭法。何尝以之为诸法本体耶?其诠真如也，曰为二空所显，诸法实性，是无为法，常住无生灭，遍一切一味。自不能生，亦不生他。虽以为诸法实性，但亦不如新论所云之本体。二者既厘然各别，恶能责其彼此关系。责真如之不显现为种子。既违唯识根本之义，其所兴难，皆自迷惘而已。
　　然则熊氏何为乎有如此之迷惘耶?曰，是无他焉，曰读佛经不能解义，于法性无有实悟。心中先横梗一本体显现而为现象之法执。而以之比附真如法相。不感其与已意不尽相同，斥为非理。狐埋狐掘自为颠倒，而责难正学。此其根本之误。一言以蔽之曰，不达真如法性而已矣。何以言之?佛法者，乃不立一真常遍之本体以生起万法者也。易言之，即但有现象，别无本体者也。佛家有二要义：一日法从众缘生。二曰一切法无我。何谓众缘?因缘等无间缘所缘缘增上缘。即此四缘能生诸法。诸法岂从本体生耶。何谓无我?一者人我。二者法我。人我者，主宰为义。法我者，自性实体义。分析五蕴十二处十八界而人我不可得。观察缘生无自性，而法我不可得，如军如林，假合聚集，人我空矣。如幻如影，虚妄显现，法我空矣。二执既空，真性自现。所谓真性者，岂离诸相之外别有一真常实在神妙不测之自体以为诸相显现之根源为群生生命之总体也哉!而即诸相之真相耳。如斯真相毕竟如何?曰即人我法我二实空相耳。亦即空相耳。如斯空相实相，离心意识之所行，非语言境界。且以浅喻，晓喻愚痴。譬如有人，暗中见绳，风吹动荡，吓以为蛇。恐怖狂吼。天明风静始知为绳，原非蛇也。然彼绳者众麻合成，除众麻外、绳不可得。执实绳者，仍为计取，达但麻者，名知实相。此中蛇喻人我执，绳喻法我执，此二皆无自性，即彼二执俱空所现之麻喻彼实相。此中喻者，但取一分，非谓彼麻即实相也。新论著者，闻知此喻，大声答曰，如汝此喻，我自常知，即此便得证成我义，麻为本体，性常遍也。显现绳蛇，即现象也。绳麻不真，故无实性，无性之象必依有性之体以成，故必有本体，故汝所言翻成我义。答曰，此喻出于摄论，吾岂不知仁者之常引以喻其本体现象哉。但因仁者错解此喻，特为较量耳。在仁者之意则以麻起绳蛇为自体以起用，以显神化恒转之功，在旧论之意，则以于麻而起绳蛇之觉，为迷实而起妄，为凡夫遍计之执。在仁者之意则以麻起绳蛇。为本体必然当然德盛不容自己之义。否则无以显现其化育之德。在旧论则以于麻而起绳蛇之执，为凡愚颠倒狂妄，变乱是非，烦恼无明之惑，否则何至沉溺而不返也。在仁者之意，则现象之起，起因于宇宙之本体。旧论之意，则二我之生，生于有情之妄心。此其思想意义之不同，真是水火冰炭之不同也。然则果孰是而孰非?曰，旧论之喻，如理之谈。新论谬解，如蛇之执耳。何以言之?绳者，人工施设之名言，何关于麻性。蛇者，愚呆惑乱之妄执，何有于绳体。麻既原未显现为绳，亦更不恒转为蛇。麻自不动，绳蛇何有于彼哉。本体显现为现象，即此喻而不攻自破矣。问曰，绳蛇虽执，必依麻起。苟无所依，彼执宁生。是则依真起妄。依体起用之说，益显然矣。否则佛法又何为而立真如法性也哉。曰，汝不达旨。虽曰依真起妄，然与汝依体起用之义大相背驰也。汝之依体起用，谓由真如性海，显现众沤。我之依真起妄，谓由迷绳执蛇。海现众沤，沤体即水。迷绳执蛇，岂绳现为蛇，但执从心起耳。若尔，则真如法性者毕竟是何?曰，真如法性，非是另有一个东西，如金如水，可以成器成沤。而即离蛇执之绳，离绳执之麻耳。曰，若尔，则汝真如，岂不仍是一个东西，以即绳即麻故。曰，非以绳麻，名曰真如。以绳离蛇执，是绳本性，麻离绳执，是麻本性。离蛇执故，乃见绳之真相。离绳执敌，乃见麻之真相就彼真相而名真如。故不离绳麻而别有真如，亦非即绳麻而便是真如。法与法性，非即非离。事与事理，不一不异。本如是也。若尔，既无本体，何以生是现象。曰，从自种子，及余缘生，更何用汝本体为耶。
　　上来虽已略以喻显，犹恐未能令诸学者，实了真义，更就三性一阐明之。且亦祛除熊氏对于三性之谬解。
　　瑜伽经论，特标三性，摄诸事理。一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性。何谓依他起性?谓诸有为法，非自然起，非无因起，仗因托缘，而后生起，故曰依他起。譬如禾稼，必有因缘，谓自种子，如谷种麦种等。必有增长缘如土壤、肥料、日光空气、雨水、人工等。因缘和合而后谷麦等生。无因则不生也，无缘则不生也，自无实体，亦无主宰，故曰依他起。一切有为法，其性皆待因缘起，故统名之曰依他起性。
　　何谓遍计所执性?谓缘生法，既从缘生，故无主宰。生已即灭，故不常住。展转积集，成器成身，故体非一。因异果异，缘异果异，故无实体，无有自性。然诸愚痴，随见一法即遍计度以为必有主宰常一真实不变之体性以为此法之所由起。执焉以为是决定不移之理焉。是则所谓遍计所执也。如诸愚人，见风之吹，即计有风伯。见雨之降，即计有雨师。闻雷之鸣，即计有雷公，见电之闪，即计有电母。见人身之动作施为，即计有作者受者之我。见宇宙万象之成住坏空，草木之荣枯，人事之兴替，即计有造物主宰之上帝，及于一切待缘而生，生已即灭。无常无恒，自无定性之法上计有自然常住决定之实性而执之以为是焉，此之谓遍计所执也。此遍计所执法略分二类：一者人我，总于五蕴而计有常一之我。或总于世界有情界而执有主宰之神。二者，法我，别于一一法上，计有真常实在之性。或于一一法外别执有能现能生能变而自性不变之体，如物质，如心灵，如原子电子，如宇宙精神，如生原动力等。凡是所执一切法，如龟毛，如兔角，如空花。其性非有，惟有意识构画遍计所执。故曰遍计所执性。遍计所执，总由二因：一由不达缘生，执有主宰。二由不达缘所生法如幻无自性，而执有实体。如是而已。
　　圆成实性者，如如，法性，实相，胜义，空性，是也。此非离缘生法外别有一法名圆成实。乃即缘生法之空性实相也。虽诸法性本自如如。要待离执其性始显。法本无主宰，不达缘生者计有主宰。法本无实体，不达空性者计有实体。主宰实体之执行，而缘生法性不显矣。遍计执行，则如翳目观空天花乱坠。故不如如，不见空性，不证实相。遍计执尽，则如明日观空，不起翳相，如如，见空性，证实相。无颠倒故名如如。离二取故名空性。非二执故名实相。胜者所缘故名胜义。即此无倒无执之性是名法性。此之法性遍一切法，一切法皆缘生皆如幻皆无主宰，皆无自性故。此之法性常恒不变。一切诸法恒常如是，皆缘生，皆如幻，皆无主宰，皆无自性故。此之法性，真实不虚，一切诸法，真实缘生如幻无主宰无自性，决定如是，无有诳妄故。为显此性遍常真实，故名曰之圆成实性。岂离缘生法外另有一真如本体也。
　　是故三性。唯依缘生诸法而立。直观此法生起因缘，故建立依他起性。观诸愚夫于此法上所起种种谬解妄执，故建立遍计所执性。观诸圣人(胜者)于此法上所证实相真理。则建立圆成实性。一依他起性，愚者执妄。胜者证真。执妄而真性障蔽。证真而妄执断除，然则圆成实性者，乃内心认识问题方面事，而岂境界本体问题事耶。
　　熊氏既无解于法性又不了知建立三性因缘，乃必以圆成实性附会其显现万象之本体。曰真如性海转变群沤，群沤无性体即海水。以成其随缘不变，不变随缘，即体起用，即用显体，寂静神变，无为而无不为之说，以为至极圆妙。真是妙不可言。乃责唯识，既立本有种何故复承认真如为法性。又说既以真如为诸法体何故但说真如无为而不说其无不为。又说种子真如成二重之本体。又说既立种子真如何不说明其彼此之关系。又谈圆成实性即真如又与依他起性中种子无融会处。此实其在理论上之最不可通者。凡此皆是瞎说瞎评。盖唯识但说各别之种子为其自法之因缘。并不说一种子为一切法之本体。但说真如为诸法之实性，并不说真如为诸法之生因。但说真如为认识论上之实性实体，并不说真如为缘起论上自性本体。本是无为何故责其无所不为。尔责唯识为有二重本体，岂知唯识一重本体都无也。真如种子，理事既殊，为无为，别更何关系之可言。依他中之种子自是诸法亲因。圆成实之真如自是诸法之实相。各有定义，各有界域，事理互不相碍，更何取于融会。自不通达唯识真义三性妙理，而乃责圣教与理论为不通，如斯颠倒真可谓痴人说梦也。
　　自上所论以观，则熊氏之真如本体实即三性中之遍计所执也。法本缘生，彼则拨无因缘。法本无体，彼则执有本体。而曰我之真如本体，具无边神化之妙用。别无假于外缘。自性恒转，德盛不容已，即显现而为宇宙人生之森罗万象。翕则成物，辟则成心，心物虽殊，其体仍即真如自性。譬如海水起沤，沤还即是海水。真如性海，其转变万象也，亦如是耳。日星朗曜于长空，川流岳峙于大地，是即本体之呈现。然而无以解于物质沉滞坠落不守自性之讥。草木兽之繁殖，社会文明之进步，是即大用之流行，然而无以解于有情惑染罪恶丧失本心之祸。盖宗教家有言，上帝万能创造宇宙。天地既位，慈爱生人。人类既生，不听神命。造恶无量，故上帝湮之以洪水。罚犹不改，复命长子下生教化拔度。引生天国。众生凶梗不受化，反钉死之于十字架，陵夷至于今日，大战遍于全球。两方对抗，各祈褥于此全知万能主宰宇宙人类之上帝。此知能主宰之上帝，因其双方都是自己的子孙，竟不便袒护何方，只好听他手造的一般糊涂虫，糊涂混战自决胜负。于是乎这主宰世界的上帝已经不肯再作主宰了。熊氏所说的至善盛德神化不测显现万象而为宇宙人生的本体的真如性海又与这位上帝有什么分别呢。所以我说他只是三性中的遍计所执。此执不破，连依他起也不了知。怎么还会了解圆成实性冥契真如呢!从此看来，熊氏对于“有宗”学理的认识已经有限得很，而且是根本背驰。凡所抨击，蚍蜉撼树何伤于日月，只自显其愚妄而已矣。彼设诸难皆同呓语。恐涉繁文不暇一一广辩。诸有智者举一反三可也。
　　问者曰，熊氏对“有宗”诚多错谬其对于空宗复何如耶?曰学问思想是整个的、熊氏思想之错误在其本身。本身既错则无所不错矣。世间肤受之士，每对般若瑜伽两家思想以为大有不同。在我看来，则两家思想并无二致。瑜伽力依他起性，中观亦说因缘生法。由依他起性，故说无有遍计所执性。由因缘生法，故说万法性空。由达遍计所执之虚妄，故知圆成实性之真常。由达万法之性空，即悟万法之空性。说性空者，即空遍计所执之我性法性。此显其体非有。言空性者即显无我无法之空理为真实不虚矣。此中空性亦名空相，此中空相亦名实相，而实相即实性也。《梵网经》中作如是说：
　　诸法从缘生(依他起。)自无有定性(无遍计所执性。)若知此因缘，则达法实相(圆成实性。)。若知法实相，是则知空相(远离遍计所执之相名曰空相。)。若知空相者，则为见导师(《金刚经》云，若见诸相非相，即见如来。)。
　　契经复云：
　　若知缘生，则知法性。若知法性，则知空性。知空性者，则无放逸。
　　此中缘生，实相，空相。法性，空性。皆相因而至。与深密瑜伽中边摄论唯识诸论之说三性无二无别。法从缘生故无定性。此之定性即我执法执主宰常一真实之性也。了知无彼定性即便了知诸法实相，所谓法性真如是也。若知法实相是则知空相。实相，空相，平等平等。即二空所显之相是法实相故。空相即空性。此即瑜伽宗诸法以无性为性义也。而熊氏乃废缘生而谈显现。废因缘而立本体，斥因果而谈体用。建立一定性真常独立之本体，以为生化万象之机。是非遍计所执性而何，是非一因不平等因外道而何!乃自诩为通达般若，恍然有悟。以为“空宗荡除一切法相，即是遮拨现象以显实体。实体不是超脱现象界而独存之一世界(此语全是熊氏对于瑜伽真如法界之误解。盖瑜伽不但不说有一实体为超脱现象界而独存之一世界，而且不许有彼实体也。)。唯空诸法相方乃于一一法相而透悟其本有真性(熊氏谓真性即本体，此乃其错觉，以自己之本体比附般若之言法性。又是幻觉，以自己之本体，增益于般若，以般若本说渚法无性也。)譬如于绳不作绳相想，即绳相空，方乃于绳而见其本是麻也(此语言是而义乖，如前已斥。)。……如《心经》言五蕴皆空，盖即于色蕴而见一一色法都不是独立的实在的东西，是色变坏性空。乃至于识蕴而见一一心法都不是独立的实在的东西，是识了别性空。由诸法相皆空故，而其本有不空性(这便是独立的实在的东西。)不可作色变坏性想，不可作受领纳性想，乃至不可作识了别性想者，斯乃可得而悟矣(这个即一切而非一切的独立而实在的东西，见著了，其实是见鬼。)。又说般若说无为空，正恐人于无为法上着相耳。无为法者本法性之目，不可说为空，但如将无为法当做实在的事物想便是著相，经故说空以破其所执相(他这话十分牵强。其意以为无为法性是一切事物的实体。是故不可说为某一事物。以常人观察现象者来观察本体，便是著相，是故当空。殊不知般若之观察有为空无为空也，是平等的。执取无为固不能了知无为。执取有为又能了知有为吗?不执取有为相者即悟无为性，设于一切有为外别执有一无为为一切有为之实体，即此便是根本著相。再于其相以为如何超越如何神变如何不可思议，更是著相之极耳。)。然一往施设易滋流蔽。设有误计法性亦空，则为空见外道矣。《心经》空五蕴即空一切法相尽，而不空无为，所以存性，此《心经》善宏般若也。”云云。他这一大段话，最乖般若，般若宗唯言缘生性空耳，岂别立一法以为无为，是实有，为诸法之本体耶。是故说十六空乃至十八空以遣一切执，无为亦空也。中论云：
　　因缘所生法，我说即是空。亦即是假名。亦是中道义。世无有一法而不从缘生，故无有一法而不是空者。
　　此中但说因缘所生法，不说无为变现有为法。此中但说缘生故空，而不说别有实体。宁可诬也。熊氏又谓《心经》善宏般若，故但空五蕴，不空无为者，岂不见下文无五蕴亦无十二处十八界等。法处法界皆摄无为耶。至于清辩菩萨作《掌珍论》，更张明较著立量破无为云：
　　无为无有实，不起似空花。
　　其遮遣有为也，但日，
　　真性有为空，如幻缘生故。
　　夫云缘生如幻，则空义非全无有。故曰，此中空言，遮遣为性，但遮于有，更不表无，则是真性有为尚有可存。真性无为，空花无起，直是无有矣。熊氏既宗《心经》，又谓“有宗虽诋清辩以恶取空，要未可据为定评，而疑清辩不得空宗本旨。”则是亦承认清辩者。如彼所执之本体无为，如何能有。
　　然则真如实性圆成实性，果不可立，空宗有宗，彼此互违耶?曰，是又不然，吾人今更平章空有，显其实义如次：
　　一者诸有为法从因缘生，此为空有两宗共同之义。
　　二者缘生之法无有实性。犹如幻化，此为空有两宗共同之义。 ，
　　三者缘生之法既空如幻，则执彼性不幻，有实自性者，在深密则谓为遍计所执。在般若则名为分别戏论，计执戏论，名异义一。皆为非有，此亦二宗同义。
　　四者直就缘生法说，幻体非有，故说为空。幻相不无，故说为有。中观遣体，故斥有以说。空者，不同兔角空花，但如幻梦。瑜伽存相，故斥空而说有，有者不同神我自性，亦如幻梦。两宗似异，而实不异。
　　五者离诸戏论，即见实相。去计所执，即证圆成。所谓实相，即是空相。所谓圆成实性，即是二空无我实性。经云，一切诸法皆同一相，所谓无相。无相不相，是法实相。瑜伽曰，《真如》为二空所显。《掌珍论》亦说，所谓真如，即是一切虚妄分别永寂。故非有实物名曰真如。即是诸法空无我理。空宗亦名性宗，所云性者，即是无性。瑜伽亦名相宗，无相之相，是法实相。二宗亦无差别。
　　六者既一切法缘生无性非有似有，此外更无别一法为诸法本体，则立有无生无灭之无为法以为诸法实性圆成实性。似为赘疣，易滋误解。是故言空，无为亦空，而《掌珍论》斥为无实不起空华。唯识亦言真如亦是假施设名。然而所以必立此法者非谓离空别立实有。乃所以显示此空无我理之确定真常而不可变易也。故心经首言照见五蕴皆空，色空不异。次即言是诸法空相不生不灭不垢不净不增不减，以见真性之常住遍通也。
　　凡言说之可及者，且止于此。至于言说之所不能及者，一真法界，是在学者之实悟，然决不如熊氏之所谓悟也。上已略言有空真义。故知熊氏不但于唯识胜义谬解百出，其于般若尤是门外汉。盖根本既错，则无往而不错矣。
　　六、评熊氏思想与周易之不同
　　或者曰唯识般若之义熊氏虽有未达，但其于儒家必甚有心得。熊氏固谓其新论“平章华梵，权衡今古，持论固自成体系，宗旨究密朋大易’’者也。曰，是亦未然，以吾观于儒学易理持与熊氏之新唯识论较，盖极难得其相似处。盖儒学以孔孟为宗，孔子孟子皆曾少论及宇宙论本体论者，儒学精神贯注于人生，尤且注重为人之道，即是说儒学者，求人“应当如何”而不问“人生到底是何”也。物种之由来，人类之演化，生命之本体，身心之关系，宇宙人生之本体，凡此一切，科学哲学家详求之，辩难之，反覆诤讼之，而儒家不之问也。有情生从何来。殁何所在。如何宇宙成坏，如何业果轮回，如何而出离解脱。色之如何聚积，心之如何相续，心心所色之如何缘生，世间出世间之如何建立，凡此一切佛法详论之，儒家亦不之问也。儒家之所亟问者无他，曰吾人生而为人，而且人又不是独立自存的，本然的又必然的与其群类社会乃至自然发生极密切而不可分割的关系。吾人之立身存心当如何，处世接物应如何，如何乃能高尚伟大其人格，如何乃能和合调理其群体，于是有修身正心之学，于是有齐治均平之道，故人生哲学及政治学极为发达。其他形而上学等，都觉略如也。其中最近于形而上学者，莫如周易。周易之学，最幽隐，易滋误解。医卜星算巫觋道士莫不丛而比附之，即真正之儒者亦人异义而家殊学，迄无定论。吾少读易而好之，迄今将三十年，则觉易者，盖古之圣人，穷诘宇宙人事变化之象，而以为乘时驭变之道者也。其所得之原理如何，其驭变之道安在，固当另作专篇，非此所能尽述。然而持周易以与熊氏之说较，则实南北背驰，冰炭之不相合。
　　所以者何?盖易者但言现象变化，而不言常住本体者也。系辞曰，圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动而观其会通。以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。又曰，圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶，刚柔相推，而生变化。又曰，彖者言乎象者也。爻者言乎变者也。……诸如是等，曷尝言本体乎。不但不言本体，又岂言无体者也。故曰：“神无方而易无体。”既不主张有本体，即亦不主张有所谓兀。则谓易为无元论可也。若夫世间万象而必求其条贯埸简而有统宗，则“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰，“一阴一阳之谓道。”则易者，二元论者也。多元论者也。焉得有乎一元者哉。所以然者，就认识言，一则无对待，无比较。无对待无比较，则言思不及，拟议不成，即认识不起。就事物言，一则无凭藉，无因缘。无凭藉因缘，则无生息长养。无变化云为。故曰。乾坤其易之蕴邪。乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见则乾坤或几乎息矣。又曰，天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。易之为学，谓宇宙万象。为对立的调和。行变化于秩序之中。以无体为体，以变化为常。破除一切谬执本体主宰。而岂如新唯识论之依于常一不变之本体而起无常众多变化之现象哉。或谓系辞易有太极是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。明明说太极生两仪。太极即天地之本体，两仪四象八卦之所从生。是能生而非所生，非本体而何。
　　由太极而生两仪，两仪生四象，四象生八卦，由简趋繁，由一生多，非一元的本体论而何。曰是又不然。汝盖未知此章所言。乃作易之事，而非言宇宙万象生起之本也。故曰，夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。又曰，夫易何为者也，夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。又曰，易之兴也，其于中古乎，作易者其有忧患乎。又曰，易之为书也，不可远。为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。凡此一切，皆言易者。易学也，易书也。既知易为一种学说思想，而非客观的宇宙本体。则所谓太极者，易之太极。故曰，易有太极。然则何谓太极?曰，至简至约，至当而不可易之道(方法)耳。盖易之为书，所以会通宇宙万象之变化而得其要领，以驭变乘时而成盛德大业者也。然宇宙万象，至繁至赜，如之何乃能得其要。则有至当简约之道焉，立之两仪是也，两仪者阴阳是也，二。天地是也，三三三盖万象不齐，而统摄于天地。变化无端，而根本于阴阳。键顺合德，而品物生。刚柔相摩，而变化起，宇宙世间者，一对立之调和耳。了知此对立调和之义，而万物变化之原理得矣。即以此至约至简至当而不可易之道，统驭万法，故曰易有太极是生两仪也。若不作如是解，而以太极为宇宙之本体，如之何可曰易有太极耶。当知太极而可为易所有，是已为拟议施设之太极，非自本自根超然绝待之本体矣。
　　云何应知太极非本体而为作易至当不易之道耶?曰，系辞曰，六爻之动，三极之道也。又曰，易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六，六者非他也，三材之道也。而说卦曰，昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚。故易六位而成章。夫曰三极之道曰三材之道曰立天之道立人之道立地之道故知太极即三极之极。分言之则曰三极之道。统言之则曰太极。易有太极是生两仪，两仪非他，即阴阳柔刚仁义之相反相成对立而调和，行变化于秩序足也。太极之义岂不较然明白。至于别执有一太极为宇宙万物之本体如后世太极图说之所云云，此则道家之所云云，所谓有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为万物母，吾不知其名字之曰道者也。又即庄子所谓必有真宰者也。皆非易之本义也。然此义幽深，苟非有悟于佛法缘生无主宰无自性之理者，又岂易知大易神无方而易无体，变动不居，周流六虚，上下无常，不可为典要，唯变所适之义哉。
　　由是可知熊氏对于佛法固未通达，对于周易亦未了然，而且所见恰与佛理周易完全相反。其自成体系则有之，谓其能平章华梵密朋大易则未也。至其本身之体系之能否成立，则前已评破，此不更详。如是评论新唯识论者之思想已竟。
　　民国十一年洋负笈南京支那内学院，从先师学唯识。不二月而湖北熊子真兄复来。朝夕同处，相切磋讲习，乐也如何。两年之后，子真讲学北大，以唯识授生徒。又数年作《新唯识论》。内院友人，曾为文破之，未有以服其心也。国难后，师儒多人蜀。于流离艰苦之中子真顾能重译《新唯识论》为语体文，以享馈学人。可谓难能矣已!论者，谓其学通儒佛，兼摄科哲，实为近代最富创作性之思想。于以知其影响于今之学说界者至伟矣!特自吾人观之，则其为学也，根本唯识即破坏唯识，密朋大易有违背大易，欲自成体系又其体系不够成。立。其行文遣辞，更复抨击先圣，矜夸骄慢，绝无虚心请益之情，以儒佛之道律之固极不合理，即以西洋学者治学之态度格之，亦非正道。如此书之流行，不但无以发扬儒佛固有之真义，反破坏而障蔽之。又足以长后学虚骄之恶习。因为评判，纠其误失。非但为真理学说辩，亦友朋忠告之义也。中有不及细论之处，是在读者举一反三。十力如更有辩答，予亦当不辞往复。1944年评者识。
　　载于《文教丛刊》第一期