菩提达摩事迹评述

菩提达摩事迹评述
　　刘太恒
　　菩提达磨，通常人称达磨， “磨”也作“摩”。生卒年没有确切记载。研究者有的说他卒于公元536年，有的说他卒于528年，也有的说他卒于530年。魏杨街之在《洛阳伽蓝记／中说他是“波斯国胡人也。”他的弟子昙林，在《略辩大乘人道四行及序》中说他是“西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子。”唐道宣在《续高僧传》中说他是“南天竺婆罗门种”。宋道原在《景德传灯录》中说他是“南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗。”今人印／顷在他的《中国禅宗史》一书中说： “据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨衒之的传闻得来应该要正确些。 《续高僧传》问世以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传来的禅法来说，南天竺也是更适合的。”这种分析应该说是有道理的。
　　《景德传灯录》中还说，香至王非常崇尚佛教。当时一个名叫般若多罗的东印度僧人，传法来到这里。香至王不仅以礼相待，给予供养，而且又赠无价宝珠。般若多罗便以此珠为题，来测验王的三个儿子的智慧如何。他说，此珠圆而明亮，有什么东西能够比得上它吗?大王子、二王子都说此珠是宝中之宝，因此没有任何东西能够超过它。而第三王子却说：
　　“此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上。于诸光中，智光为上。此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。此珠光明，不能自照，要假智光。光辨于此，既辨此已，即知是珠。既知是珠， 即明其宝。若明其宝，宝不自宝。若辨其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辨世珠。宝不自宝者，要假智宝以明法宝。”
　　这段话的基本意思是说，此珠虽是宝珠，但它还不是最珍贵的东西。只有心智才是最珍贵的，才真正是宝中之宝。因为珠本身并不能确定自身是宝或者不是宝。珠的珍贵与否，是靠心智来认识、分辨和确定的。
　　三王子的这番议论，得到了般若多罗的赞赏。于是，接下去他们之间又有一番对话。
　　问曰： “于诸物中，何物无相?”
　　曰： “于诸物中，不起无相。”
　　又问： “于诸物中，何物最高?”
　　曰： “于诸物中，人我最高。”
　　又问： “于诸物中，何物最大?”
　　曰： “于诸物中，法性最大。”
　　般若多罗便由此认定，三王子是可以传授佛法的人，只是时机还不成熟。
　　以后，当香至王去世时，众人都号啕大哭，悲痛欲绝。唯独三王子，在灵前人定七日之后，便要求随般若多罗出家受戒。并根据般若多罗之意，更名为菩提达摩。所谓“达摩”，即“通大”的意思。是表示他已经通晓了佛教的根本大法。
　　菩提达摩出家后，曾问般若多罗： “我既得法，当往何国而作佛事?”般若多罗告诉他，你虽然已得佛法，但眼下还不宜远行，将来可到“震旦(印度古时候称中国为震旦)， “设大法药，直接上根。”
　　据说，达摩于梁普通年间(公元520—526年，一说在南朝刘宋期间，即420—479年)来到我国广州，广州刺史萧昂“具主礼迎接”，并上报武帝，武帝派遣使者迎他到金陵(今南京)。下面是他们之间的一段对话：
　　帝问曰： “朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德?”
　　师曰： “并无功德。”
　　帝曰： “何以无功德?”
　　师曰： “此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”
　　帝曰： “如何是真功德?”
　　答曰： “净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”
　　帝又问： “如何是圣谛第一义?”
　　师曰： “廓然无圣”。
　　帝曰： “对朕者谁?”
　　师曰： “不识”(《景德传灯录》卷第三)。
　　对于达摩这番话的含义，武帝不能理解。达摩知道机缘不契，于是便渡江北上。这件事《历代法宝记》、 《碧岩录》等重要佛教典藉中都有记载，流传很广。
　　据说，当他来到洛阳时，看到永宁寺内十分精美的宝塔， 自云： “年一百五十岁，历游诸国”，从未见到过， “极佛境界，亦未有此!”因而“口唱南无，合掌连日”(《洛阳伽蓝记》卷一)。后到嵩山少林寺， “面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”(《景德传灯录》卷第三)。在此期间，收弟子慧可，有慧可“立雪断臂”的故事流行于世。
　　之后，他与弟子继续北行传法(《续高僧传》中称他为“齐邺下南天竺僧菩提达摩”)， 《楞伽师资记》中也有“达摩禅师，志阐大乘，泛海吴越，游洛至邺”的说法)。但同当年在南方一样，是非常的不顺利(其中的道理，另文再谈)。不仅受人“讥谤”，而且还遭到了光统律师、流支三藏等人的人身迫害，竟然六次被毒，最终因中毒不救而死。葬于熊耳山(今河南宜阳县)，起塔于定林寺。但是又传，在他死后三年，魏使宋云自西域回国时，又在葱岭遇到他。见他手携只履，翩翩独逝。当时宋云间他：大师到哪里去?他的回答是：回西天去。所以，又有“只履西归”的传说。如果宋云所说属实的话，那就有可能是达摩本来就没有死，而是重返故土了(《景德传灯录》中就有他“欲西返天竺”的说法)。
　　据说，达摩生前(或西返天竺前)，曾召集弟子，让他们分别谈谈跟随自己多年的收获。当时弟子道副(一作僧副)、尼总持、道育分别使用语言直接谈出了自己对于佛法的悟解。道副说：
　　“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”
　　很显然，道副的这种思想来自佛教般若学，同时与玄学也是相通的。玄学的奠基者王弼，曾将《周易·系辞上》中所讲的“书不尽言，言不尽意”， 《老子》中所讲的“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子·一章》)， 《庄子·外物》中所讲的“得鱼而忘筌”、 “得意而忘言”等思想结合起来，从而提出了“得意在忘象，得象在忘言”(《周易略例·明象》)的主张。王弼所讲的“言”、 “象”、 “意”，从《周易》来说，是指《周易》的卦名和卦爻辞、卦象、易理。从一般认识论来说，是指语言文字和名词概念、形象、本质或道理、规律。他认为， “象”是表达“意”的， “言”是说明
　　“象”的，因此， “言”和“象”不过是达到
　　“得意”的工具而己。
　　所以，一旦“得意”，就应“忘象”、 “忘言”，而不能执着于“言”、 “象”。同时，也只有“忘象”、 “忘言”，不执着于“言”、
　　“象”，才能够真正“得意”。因为在王弼看来，作为认识对象的世界本体“无”，无形无象，因而是不可能用名称、概念来表述和把握得了的，只能依靠直觉体悟，即所谓“体无”，这只有“圣人”才能够做到。
　　佛教般若学中的思想与上述观点，很是接近。般若学认为，世界的本性是“空”的，但世界的这种“空”的本性并不是一般人所能理解和把握的，而只有那些具有般若智慧的佛和菩萨才能认识和把握，所以称作“真谛”或“胜义谛”、 “第一最要义”、 “第一义谛”，即佛教的最高真理。正是因为世界的本性是“空”的，所以“第一义实无有相，无有分别，亦无言说”(《摩诃般若波罗蜜经·四摄品》)。即不能够用言语来表达。然而，世界上毕竟存在着形形色色、纷繁复杂的事物和现象。这在佛教般若学看来，只不过是一些因缘和合、虚幻不实的假象而已。与此相应的名称概念，也只不过是一些“假号”、 “假名”、 “假施设”。这些假象、假名以及与此相关的世俗认识，统称为“俗谛”或“世谛”。 “俗谛”是虚幻不实的，但众生却认为其实有，并产生种种贪欲，进而陷入各种烦恼痛苦之中，不得解脱。 《摩诃般若波罗密经·善达品》中指出，菩萨的重要职责，就是“于名相虚妄之中拔出众生。”把他们从苦海之中解脱出来。而要实现这样的目的，就不能不与众生接触，不能不对众生施行教化。那么怎样对众生施行教化呢?《放光般若经·沤和品》中说，要用
　　“方便力”， “以名相教授众生，欲令得解。”就是说，要运用般若智巧之力，利用“俗谛”或
　　“世谛”，对众生进行教化。既然“世谛”虚幻不实，为什么还要利用它来施行教化呢?“以众生习于世谛故，便有道之名号”(《放光般若经·住二空品》)。这是因为众生习惯于“世谛”，便于教化，为此便提出了诸如“善恶之报及五道生死(五道即地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道)”、三乘之法(三乘即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)等等各种教义教法。这些都是用以教化众生的
　　“俗谛”。通过这些“俗谛”，使众生逐步认识到自己原来执着的东西，都是虚幻不实的，世界的本性是“空”的，从而达到解脱的目的。这也就是说， 只有通过属于“俗谛”的“有言之教”，才能够达到“第一义无言之教”(《放光般若经·沤和品》)。
　　道副的“不执文字，不离文字”之说，显然与上述思想一脉相承。因为“文字”属于“俗谛”，因而不应执着。但“文字”又毕竟是达到
　　“第一义无言之教”的手段、工具，是用来帮助众生领悟佛教之“道”的，因而又应“不离”。然而，对于道副的这种回答，达摩的评价只是
　　“汝得吾皮”。
　　弟于总持的回答是：
　　“我今所解，如庆喜见阿閦佛，一见更不再见。”
　　这里所说的庆喜，也就是禅宗所讲的西天传法世系中二祖阿难尊者。他是佛祖如来的从弟，在“如来成道夜生，因为之名”(《五灯会元》卷第一)。这里所说的阿閦佛，是如来的五法身之一，住在东方世界。因为庆喜出生在如来得道的夜晚，所以，他第一次见到的是正处在根本转变中的如来，这种情况下的如来，只能是“‘见更不再见”。总持利用这种巧合，意在说明“顿悟”的道理。人一旦得道，一夜之间便可成佛，从而与前身彻底分开。对于总持的这种回答，达摩给予的评价是： “汝得吾肉”。
　　弟子道育的回答是：
　　“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”
　　“四大”，即地、水、火、风，佛教所说的构成各种物质现象的四种基本元素。 “五阴”，也译作“五蕴”、 “五众：’， “阴”是荫覆的意思， “蕴”是积聚的意思， “众”是众多和聚的意思。具体说来， “五阴”是指：色(物质)、受(感受)、想(思维)、行(意志)、识(意识)。由此五类，构成人和万物。所以，从广义上讲， “五阴”是指一切因缘和合之事物，既包括物质现象，也包括精神现象。而从狭义上讲，则指现实的人。道育所说的“四大本空，五阴非有”，实谓世界的本性“空”。既然世界的本性“空”，那当然也就“无一法可得”，没有可以执着的东西了，对于道育的这种回答，达摩给予的评价是： “汝得吾骨。”
　　最后，弟子慧可只是礼拜， “依位而立”，但达摩给予的评价却是： “汝得吾髓。”这是为什么呢?
　　如前所述，根据般若学说， “真谛”或“第一义谛”是超言绝象、不能付诸语言文字的。然而，道副、总持、道育他们都没能把握住这一点，他们都把自己领悟到的讲出来了，而一旦讲出来，也就属于“俗谛”了。所以，达摩给予他们的评价，都不是最高的。而慧可则什么都没有讲，只是礼拜，依位而立，这就对了。这表明他已悟到“第一义无言之教”的境界了。所以达摩给予了“得髓”的最高评价，并因此决定传法予他。说：
　　“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我，我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟，以为法信，各有所表，宜可知矣。”慧可说：“请师指陈。”达摩继续说道：
　　“内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。”
　　并说偈曰：
　　“吾本来兹土，传法救迷情。
　　一花开五叶，结果自然成”(《景德传灯录》卷第三)。
　　这样，慧可也就成了达摩的传法继承人了。这则传说，在一定程度上反映了禅宗的传法特点， 同时也表明了，达摩的弟子主要是上述几位，另外还有昙林。
　　至于达摩在本土的师承与来东土的传法世系问题，有不同的说法。唐净觉的《楞伽师资记》中首推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二祖。达摩来东土后，下传慧可、僧粲、道信、弘忍，至神秀为七祖。而唐杜朏的《传法宝纪序》中则在弘忍与神秀之间多出了个法如。但不少佛教重要典籍中则说，佛祖在灵山会，拈花示众，当时在场的人都不解其意，唯有迦叶尊者心领神会，破颜微笑。于是佛祖便说： “吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”(《五灯会元》卷第一)，这样迦叶尊者也就成了初祖。以后，迦叶传阿难，阿难传商那和修，……这样代代相传，至般若多罗为二十七祖，般若多罗再传菩提达摩为二十八祖。菩提达摩来东土后，以一领袈裟传给慧可，作为法信。 “慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝”(神会： 《菩提达摩南宗定是非论》)。
　　从上述诸种说法中可以看出，菩提达摩为东土初祖，应该说是公认的，从菩提达摩到五祖弘忍师徒相传，也是没有分歧的。问题就在弘忍门下出现了两大派别：一是南宗慧能；一是北宗神秀。双方都标榜自己为正宗。于是就出现了不同的传法世系之说。以后，随着南宗势力的不断扩大，慧能正脉地位的逐步确认，那么，西天二十八祖、东土自菩提达摩初祖下传至慧能为六祖的传法世系之说，也就成了禅宗的正统说法了。
　　二
　　菩提达摩初人东土，与笃信佛教的梁武帝会面于金陵。但因“机缘不契”，达摩只好渡江北上。对于这则传说，一些学者认为，其虽广为流传，但不一定是事实。而我以为，不管历史上是否实有其事，通过这则传说，却可以说明一个问题，那就是菩提达摩的禅法思想，在当时中国南方是不被接受的。这也就是说，我们完全可以通过一些不一定真实的传说故事，来洞悉禅宗创立、发展和演变的真实历史。因此，对于各种传说故事，进行一些分析，也还是必要的。而绝不能采取简单否定了事的态度。
　　那么，为什么菩提达摩禅法思想在当时中国南方不被接受呢?这是有其客观原因的。
　　菩提达摩来华之时，正值中国呈南北对峙局面。魏晋以来，由于北方的兵祸与政权的更迭更加频繁，所以，一些文人学士、名僧大德先后南渡，导致了学术重心的南徙。同时，南北政权的对立，地域的阻碍，必然要影响到南北文化思想的沟通与交流。这些原因，使得南北的佛教学风形成了不同的风格。
　　当时南方魏晋玄学清谈之风仍然盛行，这必然要给佛教以深刻影响，使得当时南方佛教也非常注重对佛教义理的研究与讲解，而成为“义理之学”。那些名僧大德，多为“义学沙门”。正如《续高僧传》中所说： “江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也”(《续高僧传》卷第十七)。
　　就拿梁武帝本人来说，他一方面建寺、布施，为己“修福”，另一方面又十分热衷于讲经说法，注经释典。 《梁书》、 《南史》等书中，记述颇多，现摘录如下：
　　“中大通元年……秋九月……癸巳，幸同泰寺，设四部无遮大会。……甲午，升讲堂法座，为四部大众开《涅槃经》题”(《南史》卷七，《梁本纪中第七·武帝下》)。
　　中大通三年：
　　“冬十月己酉，行幸同泰寺，高祖升法座，为四部众说《大般若涅槃经》义，迄于乙卯。”
　　十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，为四部众说《摩诃般若波罗蜜经》义，迄于十二月辛丑。”
　　中大通五年：
　　“二月癸未，行幸同泰寺，设四部大会，高祖升法座，发《金字摩诃波若经》题，迄于己丑。”
　　中大同元年：
　　“三月……庚戌，法驾出同泰寺大会，停寺省，讲《金字三慧经》”(《梁书》卷三， 《本纪第三·武帝下》)。
　　关于中大通五年二月那次讲经的盛况，萧子显在他的《御讲{摩诃般若经)序》中，是这样描述的：
　　“自皇太子、王侯已下，侍中、司空袁昂等六百九十八人；其僧正慧令等义学僧镇座一千人，昼则同心听受，夜则更述制义。其余僧尼及优婆塞优婆夷众、男冠逍士女冠道士、白衣居士、波斯国使、于阗国使、北馆归化人、讲肆所班、供帐所设，三十一万九千六百四十二人……”(《广弘明集》卷一九)。
　　武帝讲经说法，并非偶尔几次，而是“听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学、四部听众，常万余人”(《梁书》卷三， 《本纪第三·武帝下》)。
　　至于注经释典， 《梁书》和《南史》中都称他： “笃信正法，尤长释典，制《涅槃》、 《大品》、 《净名》、 《三慧》诸经义记，复数百卷”(《梁书》卷三， 《本纪第三·武帝下》)。说他“尤长释典”，有数百卷的佛教经典注疏，虽然不免有夸张之嫌，但也反映了他确实是喜好注经释典的。
　　身为至尊的武帝既这样倾心于讲经说法、注经释典，那么，其他僧众的作为也就可想而知了。
　　在这样一种“高淡大语，竞相夸罩”(《续高僧传》卷第五)的氛围之中，菩提达摩的禅法思想能被接受吗?所以，菩提达摩虽然不一定和武帝见过面，但“机缘不契”，却是预料之中的事情。
　　以上这些，是就当时南方佛教学风来说的。
　　从佛教理论上来看， 自魏晋以后，大乘般若学说依附于玄学流行开来，到东晋时，形成了
　　“六家七宗”。后有僧肇对各家各派的观点进行了批判总结。僧肇的著作通过道生和慧远在南方得到了传布。
　　以僧肇为代表的般若学派，其基本观点就是认为，宇宙万法都是因缘和合而生，因而虚幻不实，假有性空。他曾论证说：
　　“诸法不有不无者，第一真谛也。……譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”(《不真空论》)。
　　这就是说，从佛教空观真理的角度看，我们眼前的各种事物，各种现象，也并不是不存在，然而由于我们眼前的各种事物，各种现象，都是依因缘而生的，而存在的，因而这种存在只不过是一些虚幻的假象而已。这就加同魔术师们凭借魔术“幻化”出来的人形一样，并非真有实体。所以，从本质上讲，我们眼前的各种事物，各种现象，都是“空”的。概括起来讲，就叫做“假有性空”。
　　但是，值得注意的是，僧肇所讲的“假有性空”，仅仅是就现实世界中的各种事物，各种现象来说的。而彼岸世界则是真实不“空”的。他在《不真空论》的结尾中是这样讲的：
　　“故经云：甚奇，世尊!不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。”
　　可见，他还是承认“真”的存在的。这种
　　“真”的存在，就是“道”，就是“圣”(即佛)。只有它们，才是“诸法”的最终“立处”。
　　僧肇“不真空”理论的建立，把中国佛教般若学说的发展推向了高峰。然而随着佛教的进一步传播，成佛问题便成了人们更加热心的问题。所以，到东晋末年，北凉昙无谶译出的《大般涅槃经》传到南方后，涅槃佛性说便立即风行开来，并逐渐取般若学说而代之，到梁代达到了极盛。
　　涅椠佛性说的基本精神，就是认为：
　　“一切众生，悉有佛性”(《大般涅槃经》卷七， 《如来性品》第四之四)。
　　“一切众生，同一佛性，无有差别”(《大般涅槃经》卷十， 《如来性品》第四之七)。
　　然而，这种佛性却“常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见……如贫女人，舍内多有真金之藏，家人大小无有知者”(《大般涅椠经》卷七，
　　《如来性品》第四之四)。因此，只要能够清除各种烦恼，人人都可以见性成佛。
　　武帝本人，既信奉《般若经》，同时又尊崇
　　《涅槃经》。
　　他在《注解大品经序》中说：
　　“至如摩诃般若波罗蜜者，洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断，不可以数术求，不可以意识知，非三明所能照，非四辩所能论。此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法，出要之上首”(《出三藏记集序》卷第八)。
　　他在为臣下讲解《般若经》时称，般若能够
　　“使访道者识涂(途)，令问津者知归，”能够
　　“成菩提之妙果”，是“人涅槃”的“玄门”，甚至认为：
　　“般若波罗蜜是诸佛母，三世如来皆由是生”(《发般若经题论义》，载《广弘明集》卷第十九)。
　　上述这些话的基本意思是说，般若是绝言离象、超越世俗的最高智慧，因此能够引导人们沿着正确的道路，采取正确的行为方式进行修行，从而达到解脱，成就佛果。正是基于这样的认识，所以他便“以般若之义，真谛所宗，遍令化导”(《续高僧传》卷六)。
　　与此同时，他对《涅槃经》也大加阐扬。不少重要佛教典籍中都有记载。唐均正在《大乘四论玄义》中说：
　　“第四梁萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因已有真神性，故能得真佛果。故大经《如来性品》初云， ‘我者即是如来藏义，一切众生有佛性，即是我义’”……
　　新罗元晓《涅槃宗要》中也税：
　　“第四师云：心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。 《如来性晶》云： ‘我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。’ 《师(狮)子吼》中言： ‘非佛性者，谓瓦石等等无情之物，离如是等无情之物，是名佛性故’。此是梁武萧焉(衍)天子义也。”
　　所谓“正因”，是指成佛的内在根据或原因。梁武帝认为，与木、石、瓦等无情物类不同，人具有内在于自身的“心神”、 “真神”、“神明”。这些不同的称谓，实际上讲的是一个东西，也就是人们通常所说的精神或灵魂。他认为，这种精神或灵魂，是不会随着人的肉体的死亡而消灭的。他曾经亲自组织臣下，攻击范缜的
　　《神灭论》。在他看来，正是这种内在于人自身，但又不随人的肉体死亡而消灭的精神或灵魂，是人们成就佛果的内在根据或原因。这样，他就把中国传统的灵魂不灭观念与大乘佛教的佛性理论联系在一起了，从而使得他的佛性学说具有鲜明的民族特色。他曾论证说：
　　“神明以不断为精，精神必归妙果……经云：心为正因，终为佛果。又言：若无明转，则变成明。案此经意，理如可求。何者?夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无明之称。非太虚之目，土石无情，岂无明之称。故知识虑应用，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改(臣绩曰： ‘既有其体，便有其用，语用非体，论体非用，用有兴废，体无生灭’)。……神明性不迁也。……故知生灭迁变，酬于往因，善恶交谢，生乎现境，而心为其本，未曾异矣。以其用本不断故，成佛之理皎然”(《立神明成佛义记》，《弘明集》卷九)。
　　在这里，武帝以玄学的“体” “用”范畴，说明了佛性的常住不变，修行的必要，成佛的可能。如上所述，武帝认为，人非木石等无情之物类，因而具有“神明”(也称作“心”)。 “神明”即是“佛性”。然而，世俗生活中人身内的“神明”，在与外界环境接触的过程中，会产生好、恶等情欲，形成各种烦恼(“无明”、“惑”)，这些烦恼反过来又覆盖住了“神明”，使其不能显现。为烦恼所覆的“神明”，称作“无明神明”。 “无明神明”有 “体”有“用”。 “体”即本体； “用”即作用。 “体”也称作“本”、 “精”、 “性”。它是形成人们各种精神活动的本体、基础。也是人们成就佛果的内在的根据或原因。武帝认为，当这种“神明”之“体”受到往世业因或者现世外界环境的影响时，必然要产生“生灭变迁”、 “善恶交谢”的外在现象，这就是“神明”之“用”。然而， “用”虽有“生灭变迁”与“交谢”，但“体”却是“不断”、 “不迁”、 “未曾异”，即“常住不变”的。正是“体”的这种常住性，决定了人们成就佛果的可能性。因此，人们只要努力修行，使自身内在的“无明神明”转而为“明”，使“佛性”显现出来，也就成佛了。武帝的这种认识，与《涅椠经》中所说的“佛性虽常，以诸生无明覆故，不能得见”， “若见佛性，能断烦恼、是则名为大涅槃”的论述，是完全一致的。
　　同时，武帝还以儒家的“心”、 “性”学说进一步说明了如何修行问题。他说：
　　“《礼》云： ‘人生而静，天之性也，感物而成，性之欲也。’有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也”。
　　“观人生之天性，抱妙气而清静。感外物以动欲，心攀缘而成眚。过恒发于外尘，累必由于前境”
　　这就是说：人的“心”、 “性”，天生是“静”而“清净”的。只是由于受到外部客观事物的影响才有所“动” ，从而产生各种“情欲”，形成“尘垢”，蒙敝了“心”、 “性”。结果使人遭受无穷的祸患。不仅会造成现世的“殃国祸家，亡身绝祀，”而且死后还要“轮回火宅，沈(沉)溺苦海”。因此，人们应该努力修行，断除各种世俗的情欲， “外清眼境，内净心尘”，这样， “既除客尘，反还自性，”就会“三途长乖，八难永灭”(《净业赋》， 《广弘明集》卷第二十九)，解脱成佛了。很显然，武帝这种修行理论的提出，是将大乘佛教的佛性论与儒家传统的“心” “性”理论融会贯通的结果。
　　那么，怎样修行才能够“外清眼境，内净心尘”， “反还自性”呢?武帝认为，就是修习般若学，用般若学所提供的观点、方法，来观察和处理世俗的一切问题。他说：
　　“《涅槃》是显其果德， 《般若》是明其因行，显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗”(《注解大品序》， 《出三藏记集》卷八)。
　　这就是说， 《涅槃经》的目的，是讲修行的结果和功德，因而，它的根本思想就是论说一切众生皆有佛性。而《般若经》的目的，是讲修行解脱的途径和方法，所以，它的根本思想在于论说一切事物都是“因缘和合”的产物，因此是无生无灭， “假有性空”的。武帝认为它们所讲的内容，实质上是一个问题的两个方面，因此，彼此之间是相互联系、没有优劣之分的。他之所以既信奉《般若经》，同时又尊崇《涅架经》，正是基于这种认识的。
　　总之，梁武帝将佛教的般若学、佛性论结合了起来，同时融进了玄学的体用理论、儒家的心性学说，从而提出了自己一套颇具民族特色的佛教理论。尽管这套理论不那么系统，但却是很具代表性的。
　　下面，我们再来探讨一下，菩提达摩初到中国南方时他的佛教思想情况。
　　人们一般认为菩提达摩为南印度人。历史上部派佛教大众系曾“在南印得到了突出的发展”(吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年10月第1版，72页。)。同时，南印又是大乘学说的创始人龙树的故乡，龙树的学说即创立于此。菩提达摩不可能不受一点影响。所以，当他初人中国南方，武帝问他： “朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德”时，他的回答是： “并无功德”，使武帝大失所望。因为根据大众系方广部的主张，佛是不住人界而住天界的，佛是不说法的，佛实际上也是不接受布施的(《参见： 吕澂《印度佛学源流略讲》，80页)。因此说，造寺写经，度僧布施，并没有什么功德，当然也不可能成为佛。而当武帝让他进一步讲出道理时，他说： “此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”
　　所谓“人天小果”，也就是行“五戒”(即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)、
　　“十善”(即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不秽语、不贪欲、不嗔恚、不邪见)之法所得到的果报。因为这种果报在六道轮回(即：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上)范围之内，并没有超脱三界，所以，只能称作“小果”。所谓“有漏之因”，是指五逆十恶五戒十善等，这些行为所得到的果报，都在三界轮回之中，因此，不管你做多少，也不管你做得如何轰轰烈烈，都不过是表面文章而已，根本不可能成佛。听了达摩的这番话，武帝自然要问： “如何是真功德?”达摩的回答是： “净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”这就是说，要用神妙圆满的“净智”，来体悟自证诸法实相无相、不生不死的佛教真理，而这些是不可能靠世代相传的诸如造寺写经、度僧布施等外在的行为求得的。武帝听后，大概是没能理解，或者是不以为然，于是继续发问： “如何是圣谛第一义?”佛所讲的最根本的道理是什么呢?达摩回答得很干脆： “廓然无圣”。你所说的佛根本就不存在。这在武帝看来，真是太不可思议了。于是便由对达摩所讲道理的不理解，不以为然，进而对达摩本人产生了怀疑。 “对朕者谁?”这显然是一种毫不客气的责问口气。当然，达摩也不含糊： “不识”。和你这种毫无“根器”的凡夫俗子没有再费口舌的必要了。
　　不难看出，达摩初到中国南方时，所持的基本上是大乘般若空宗的观点。他的“廓然无圣”之说，与《道行般若经》中的有关思想是一致的。例如， 《照明品》中就明确指出： “一切诸法亦本无”， “一本无，无有异”。就是说，不管是眼前现时世界的各种现象，还是彼岸世界的各种现象，都是“本无”，没有区别。 《昙无竭菩萨晶》中则进一步指出： “般若波罗蜜亦本无”。就是说，能够使人解脱，渡人到达彼岸世界的般若智慧也是“本无”。它就如同“幻人”一样“无形”，如同“风”一样， “无所挂碍，本端不可计”，如同“梦中与女人通”一样，“视之本无”，如同“幻化师作象”一样， “本无所有”，如同“虚空”一样“适无所住”。《萨陀波伦菩萨品》中讲得更彻底，当萨陀波伦问昙无竭： “佛为从何而来，去至何所”时，得到的回答是： “空，本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”。佛本身也如同“幻”、 “野马”(春天浮游的云气)、 “梦中人”、 “虚空”一样。
　　而在当时南方盛行的是涅槃佛性论，人们热心的是成佛问题。在这种环境中宣扬“廓然无圣”之禅法，显然是不合时宜的。就梁武帝本人来讲，他虽然也信奉《般若经》，但总的来看，他的佛教思想结构是复杂多样的。同时，他也不是一个普通的佛教信奉者，而是一个身居至尊地位的皇帝。因此，他考虑问题的出发点，不可能同一般人一样。他之所以那样热心于造寺写经，度僧布施，不可能完全出自宗教信仰。而一下于把他的这种所作所为全部否定掉，不管是出自何种考虑，他都不可能接受。然而，尽管武帝心中十分不悦，也不过仅仅限于“如何是圣谛第一义”、 “对朕者谁”的责问而已，并没有发更大的火，没有采取激烈的行为，因为达摩毕竟是“西天”远道而来的客人。当然，达摩本人也很知趣，不待驱逐而自行离开了。
　　综上所述，我们可以非常清楚地看出，菩提达摩与梁武帝不管是见过面还是没见过面，他们的谈话不管是实有其事还是伪作编造，都不影响这则历史传说的意义和价值，因为他所携带的历史信息是确实无误的，菩提达摩与梁武帝“机缘不契”，是必然的。
　　(原载《少林禅苑》1994年第1、2期)