菩提达摩与梁武帝——六朝佛教史上的一件疑案

菩提达摩与梁武帝——六朝佛教史上的一件疑案
　　孙述圻
　　菩提达摩，亦称达摩，或达磨，生于南印度，属婆罗门族。出家以后， “志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。”倾心于大乘佛教，建立了一套参悟的禅法，即“达摩禅学”，人们又称之为“南天竺一乘宗。”梁朝武帝普通年间(公元520—526年)他从印度“赍衣钵航海而来，至梁，诣武帝，帝问以有为之事，达摩不说。乃之魏。”在他抵达洛阳时，曾参观“殚土木之功，穷造形之巧”、 “绣柱金铺，骇人心目”、华丽而壮观的永宁寺。接着，他至嵩山少林寺，在那里修习禅定， “面壁而坐，终日默然”，时人称为“壁观婆罗门”。所谓“面壁”，就是“观心如壁”，亦即“以壁观教人安心，云外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”达摩提出， “人道”的要途有二：一是
　　“理人”，二是“行人”。 “理人”要求“舍伪归真”， “无自无他”，从思想认识上达到“与道冥符”。 “行人”要求“苦乐随缘”，得失不计，无怨无怼，无所企求。教人舍弃一切爱憎情欲、荣辱得失，按佛教教义躬身践行。
　　达摩的弟子神光从学六年，深得“南天竺一乘宗”的宗旨，受到达摩的器重，改其名为慧可，付以正法眼藏——指“清净法眼”、佛祖释迦牟尼所传的“涅椠妙心”，并授袈裟为法信。关于达摩和慧可(一作“惠可”)在嵩山的行止，在《中州金石记》所录《嵩岳少林寺碑》中有载： “碑云，复有达摩禅师，深入惠门，津梁是寄。惠可禅师等元悟法宝，尝托兹山。”
　　自菩提达摩授慧可以正传之后，由慧可而僧璨，由僧璨而道信，由道信而弘忍，再至南能(慧能)北秀(神秀)，相继传授，构成了东土禅宗的最早的祖系。
　　菩提达摩被尊为东土禅宗的初祖，在中国佛教史上影响甚大， 《续高僧传》作者道宣赞誉他“神化居宗， 阐导江洛。大乘壁观，功业最高。”由菩提达摩所开创的中国禅宗及其学说思想，为后来的儒学所吸收，成了宋明理学的有机 构成部分，影响深远。然而，由于达摩禅法是以“教外别传，不立文字”为特征，因此有关达摩传法的具体资料以及他生前活动的具体事迹都缺乏比较明确的文字记载，加之唐末、五代以后禅宗的发展、兴盛，门徒们出于宗派之见和播教的需要，对禅宗初祖的生平事迹进行了不少的渲染、夸张，流行的《传灯录》又记载了许多增益、附会甚至杜撰的传说，诸如“立雪断臂”、“只履西归”等等，于是引起了人们对达摩及其有关史实的怀疑，有人甚至把菩提达摩说成是“无是公”、 “乌有先生”，完全否认他在历史上的存在。胡适先生写过一篇《菩提达摩考》和另一篇《书菩提达摩考后》，他在文章中“承认达摩是一个历史人物”，并就达摩见梁武帝一事，列举了日本僧最澄《内证佛法相承血脉谱》所引的《传法记》，敦煌写本《历代法宝记》到宋悟明的《联灯会要》，表示该事记载上“演变的痕迹”，指出《传灯》诸录中虚妄之处，这些看法无疑是正确的。但是，胡适这两“考”文章的主要部分，则是以他一贯自诩的“大胆的假设，小心的求证”的研究方法来论定菩提达摩的来华时间。他时而“假定”达摩“于公元479年到广州”， “在中国南北共住了四十多年”；时而又“推之，达摩到广州当在宋亡以前，约470年左右”，说“可见他(指达摩)在中国约有50年之久”。胡适还一方面承认对菩提达摩的研究要“剔除神话，考证史料”，一方面又以唐道宣的《续高僧传》和净觉的《楞伽师资记》未记达摩见梁武帝事为主要论据，断定一切有关达摩与梁武帝晤谈的记载，即便是同属公元八世纪的唐朝的记载都是“谬说”和“伪造”，这些论点则是我们难以苟同的。
　　二
　　胡适的主要论点之一，是根据《洛阳伽蓝记》所记洛阳永宁寺盛衰时间，来推断菩提达摩不可能在梁朝普通年间刚刚来华，而是早已在华。他说： “永宁寺建于熙平元年(516)，至孝昌二年(526)刹上宝瓶被大风吹落，建义元年(528)尔朱荣驻兵于此，明年(529)北海王元颢又在此驻兵，至永熙三年(534)全寺为火所烧，火延三个月不灭。依此看来，达摩在洛阳当在此寺的全盛时， 当西历516至526年。此可认《景德传灯录》所记达摩于梁普通八年(527)始到广州之说是不确的了。”接着胡适就推断说： “假定他(指达摩)于479年到广州，到520年左右他还在洛阳瞻礼永宁寺，那么他在中国南北共住了四十多年。”胡适的这种认可和“假定”是经不起推敲的。
　　首先，胡适所列举的洛阳永宁寺兴废时间，杨炫之在《洛阳伽蓝记》卷一都有明确的记载，只不过胡适有意把永宁寺全盛的时间缩短了。孝昌二年(公元526年)确实有“大风发屋拔树，刹上宝瓶随风而落，人地丈余。”但是这一只宝瓶坠落根本不标志永宁寺全盛期的结束，因为马上就“复命工匠，更铸新瓶”了。直到武泰二年(公元528年)四月中旬尔朱荣扬旌人洛，擅行废立，洛阳一度陷于战乱之中，尔朱荣也曾临时“总士马于此寺”。即便如此，也并未影响永宁寺的兴盛，因为据《杨炫之传略》，后魏永安中(公元528年9月至530年9月)杨炫之正在洛阳， “为奉朝请”、 “尝与河南尹胡世孝共登永宁寺浮图。”永宁寺兴盛局面真正结束的时间应是永熙三年(公元534年)二月， 《续高僧传·菩提流支传》载明： “孝昌二年，……刹上宝瓶随风而堕，人地丈余，复命工人更安新者，至534年二月，为天所震。帝登凌云台望火，遣南阳王宝炬、录尚书长孙稚将羽林一千来救”终因火势过大，浮图被毁。胡适为什么有意略去“更铸新瓶”等等记载而把永宁寺兴盛期的结束时间提前到公元526年之前呢?原来据《续高僧传》和《楞伽师资记》的慧可传，可知菩提达摩初抵广州
　　“来游中土”的时间恰恰是梁普通年间、公元526年左右。这一点下文还将谈及。
　　其次，杨炫之在《洛阳伽蓝记》中详细记载了菩提达摩初谒永宁寺的情景。杨炫之《洛阳伽蓝记》是一部历史价值很高的“杰作”。《四库全书总目提要》称这部书“采摭繁富”， “多足与史传参证”。胡适本人也承认： “杨炫之著书时，距此寺(按指永宁寺)被毁之时不远，他与达摩可算是先后同时的人，此其可信者一。那时未有禅宗的传说，杨氏无伪托的必要，此其可信者二。”那末，让我们看看杨炫之是怎样记载的吧： “时有西域沙门菩提达摩者，……起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表；宝铎含风，响出天外。歌咏赞叹，实是神功。 自云：
　　‘年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，阎浮所无也。极物(佛)境界，亦未有此。’口唱南无，合掌连日。”杨炫之这段关于达摩初谒永宁寺的具体言行的记载，相当准确而生动地表明达摩是初来华夏之邦而为时未久的游僧。因为只有刚刚“起自荒裔，来游中土”的外来僧人，才会如此惊叹中原文物之盛而激动未已；只有刚刚抵达洛阳，置身于伽蓝梵林之中，见永宁寺炫日的金盘，含风的宝铎，才会惊叹它
　　“实是神功”，才会诧言其寺之精丽，是他历涉诸国而前所未见， 以致“口唱南无， 合掌连日”。其言其行，绝非已在河洛地区生活了40多年的人所能有的。因为照胡适在《菩提达摩考》中的推算，达摩早在宋末(公元479年)即已来华，而永宁寺却在他来华37年以后才开始建造。设若果真如此，在永宁寺兴造以前的三、四十年中，达摩应是所见已多矣，因为早在公元493年北魏孝文帝迁都洛阳，就已经开始出现了“昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竟模山中之影，金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮”的景况了。以达摩这样名闻遐迩的名僧，在三、四十年漫长时间中岂能毫无所见而惊诧若此，以致说出“历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无”的话来?这里我们还不妨举出杨炫之在同一部书中对菩提流支的记载来对照一下。菩提流支(一作菩提留支)是北印度人，北魏永平元年(公元508年)他经西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，八年之后，永宁寺落成，他就住在寺内译经，杨炫之对他的记载是： “天竺国胡沙门菩提流支……解佛义，知名西土，诸夷号为罗汉。晓魏言及隶书，翻《十地》、 《楞伽》及诸经论二十三部，虽石室之写金言，草堂之传真教，不能过也。”照胡适的推算，比菩提流支还要早三十年来华的菩提达摩，在杨炫之笔下就应当是：更为精通魏言宋语，云游震旦南北数十年，门徒几多而蔚成一派了。可是实际并非如此。杨炫之在《洛阳伽蓝记》中关于这二人的记载，只能使我们得出这样的结论：菩提达摩来华晚于在公元508年来华、公元516年住进永宁寺的菩提流支。
　　胡适在《书菩提达摩考后》中说： “我假定菩提达摩到中国时在刘宋亡以前，宋亡在479年，故达摩来时至迟不得在479以后，我的根据只是道宣僧传中，‘初达宋境南越’一语。”这就是说，胡适的“假定”，就是根据《续高僧传》中“初达宋境南越” “一语”中的一个“宋”字。像这样只根据一语一字的孤证就“假定”菩提达摩来华“至迟不得在479以后”。实属“大胆”之至。不过这个“大胆的假设”，也同样是很难成立的。
　　三
　　首先，道宣《僧传》中“宋境南越”说的是地域概念，而不是时间概念。道宣在《续高僧传》中表示时间概念的方式有三种：一是将年代置于某种行动之后，如《阇那崛多传》 “又达吐谷浑国，便至鄯州，于时即西魏大统元年也。”二是将年代直接标于某件事情之前，如《那连提黎耶舍传》： “彼既不安，远投齐境，天保七年，届于京邺。”三是载明朝代加上“初”、“末”等字，如《释慧实传》 “梁末游步天台，综习禅业。”这三例中的“西魏大统元年”、“天保七年” 、 “梁末”是指时间，而“鄯州”、 “齐境”、 “京邺”则是指地区。可见“宋境南越”完全不是用来表示时间的。
　　其次， “初达宋境南越”只是一个相对的地域慨念，而不是准确的地理名称。六朝时代并没有“南越”的地名。 “南越”亦称“南粤”，是秦朝和西汉初期的地名，指今广东、广西地区。《史记》卷一百一十三《南越列传》： “秦已破灭，(南海赵)佗即击并桂林，象郡， 自立为南越武王。”汉武帝元鼎六年(公元前111年)讨平赵佗，分其地为儋耳、珠崖、南海等九郡。到东吴孙休永安七年(公元264年)分交州立广州，领南海等十七郡，直到宋、齐、梁代，只有交州、广州、越州和南海等地理名称，可见道宣所说的
　　“南越”是沿用旧名的泛指。而道宣所说的“宋境”，也同样是一种泛指。所谓“宋境”显然是相对于“天竺”、 “林邑”和“扶南”等国外疆域而言的，达摩“初达宋境南越”，等于说：达摩起初抵达中国南方境内，绝不能据此来“假定他于479年到广州”。 “宋”是南朝宋、齐、梁、陈的第一个王朝，而且几个王朝相继更迭频仍，因此作者道宣在初唐时期举“宋”以统称5—6世纪的中国南方政权，举“宋境南越”以泛指中国南方地区，是很自然的。
　　再次，沿用过去的旧称来表示地域概念，在古代是很常见的，如唐代净觉《楞伽师资记·魏朝三藏法师菩提达摩》一节中，就说： “其达摩禅师，志阐大乘，泛海吴、越，…游化汉、魏。”仅就道宣的《僧传》也不乏其例。如《释慧越传》： “聚众业禅，有闻南越，性多泛爱，慈救众生，……化行五岭，声流三楚。”我们不能据“三楚”一语来假定隋朝名僧慧越是战国、秦或汉初人。又如道宣在《续高僧传序》中说：“会稽释惠皎撰高僧传，……而缉裒吴越，叙略魏燕。”我们不能据“吴、越”、 “魏燕”认定惠皎《高僧传》包括了战国时代的名僧。再如《释僧可传》： “遂流离邺、卫、亟展寒温。”我们也不能据“邺、卫”来推断二祖禅师慧可是先秦僧人。同一篇僧传中“初达摩师以四卷《楞伽》授可曰： ‘我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世’”我们岂能根据“汉地”一语假定达摩、慧可都活动于两汉、至迟不得在220年以后?。而《楞伽师资记》恰恰是说菩提达摩“泛海吴、越”， “游化汉、魏”，我们绝不能据此假定达摩来华时间是夫差、勾践的吴越时期或两汉曹魏时期。同样，我们也不能仅据“宋境”一语作出如胡适那样的假定。我们不能混淆地域概念和时间概念，尤其是在论述某一观点的主要论据中。
　　胡适在《书菩提达摩考后》中还说： “今日重读道宣僧传，在僧副传中又得一个证据”。他列举道宣传中关于僧副从师、南游和终卒的记载并推算其时间，最后得出如下的结论： “故依据传文，他从达摩受学当在20多岁，约当萧齐的初期，西历485—490之间。其时达摩已在北方传道了。以此推之，达摩到广州当在宋亡以前，约470年左右。他在南方大概不久，即往北方学得中国语言，……可见他在中国约有五十年之久。”胡适把菩提达摩来华时间向前一推两推，得出达摩在中国生活半个世纪之久的结论，这更是难以置信的。
　　问题的关键是， 《僧副传》所载僧副“性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮，有达摩禅师，善明观行……遂从而出家”中，僧副所从师的“达摩禅师”是不是菩提达摩?这显然是一个很关重要的疑问。道宣《续高僧传》卷十六紧接在《僧副传》之后的《释慧胜传》有这样一段记载： “(慧胜)衣食节约，随身游任，师达摩提婆，学诸观行。一入寂定，周晨乃起。彭城刘缋(绘)出守南海(康)，闻风遣请，携与同归，因住幽栖寺。永明五年，移憩钟山廷贤精舍， 自少及老，心贞正焉。以天监年中卒，春秋七十”这段记载告诉我们如下几个问题：一、慧胜与僧副生卒年代、活动时间基本相同，慧胜生卒年代约为公元450—519年，僧副则为公元464—524年，同是5世纪50年代至6世纪20年代僧人。二、他们到建康的时间大体相近，主要播教的地点完全相同。据《南齐书》卷四十八《刘绘传》和卷二十一《文惠太子传》可知慧胜至建康的时间为永明四年(公元486年)左右，僧副则在齐建武年(公元494年)左右“南游杨辇，止于钟山定林下寺”。二人都驻足于建康钟山的梵林之中。三、慧胜“衣食节约，随身游任”，僧副“游无远近，裹粮寻师”，二人的籍贯虽各处南北，但都远游寻师，习尚和行止相似。四、最重要的是慧胜从“师外国禅师达摩提婆，学诸观行”，僧副
　　“有达摩禅师，善明观行……遂从而出家”。二人的师傅都是善明观行(Vipas yana Samskara)之学的外国禅师，这位禅师本名达摩提婆，简称达摩禅师，而他却不是梁代来华的菩提达摩。既然如此，胡适据以推论的前提也就丧失了。还有一个旁证，一般的僧传所列的传记顺序，都参照梁慧皎《高僧传》那样，分“译经”、 “义解”、“习禅”、 “明律”、 “诵经”等类，每类传记的先后顺序，体现了名僧活动时代的早晚和师徒传授的次第关系，道宣《续高僧传》也不例外。道宣在续传卷十六“习禅”类中，首列《梁钟山定林寺释僧副传第一》，次列《梁钟山延贤寺释慧胜传第二》，而把菩提达摩列为《(北)齐邺下南天竺僧菩提达摩传第五》。道宣岂能如此胡涂，把大师倒置于他的徒弟之后，而让其生徒荣膺僧传习禅类的首列?而且真如胡适所论，在中国生活了半个世纪之久、历宋、齐、梁、北魏和东魏的、 “能有不小的影响”的菩提达摩，理当早应在慧皎的《高僧传》中有一席之地了，因为慧皎《高僧传》所收名僧的下限是梁天监十八年(公兀519年)，而菩提达摩却并未被收入。这一切都说明，胡适愈是把菩提达摩来华时间向前推，其谬误也就愈大。
　　那末，究竟应当根据什么来考订菩提达摩来华的时间?我认为除了前面所述的杨炫之《洛阳伽蓝记》以外，最主要的应当根据道宣的《续高僧传·释慧可传》和唐代净觉的《楞伽师资记》。我们知道，慧可是菩提达摩授以正法眼藏的嫡传弟子，是禅宗东土六祖的第二祖。唐代宗密的
　　《中华传心地禅门师承袭图》明确指出禅门师资承袭系统为： “达摩第一，慧可第二、道育，僧璨第三。”契嵩的《传法正宗记》也说： “夫达摩之徒，其最亲者，慧可也。”因此，考订菩提达摩的行迹，应当而且必须先看慧可的资料，而不能如胡适那样舍此而“求证”于其它自以为适合某种“假设”的资料。道宣《续高僧传·释慧可传》清楚的载明： “(慧可)年登四十，遇菩提达摩游化嵩洛，(慧)可一见悦之，奉以为师。从学六载，精究一乘，理事兼融，苦乐无滞。”净觉的《楞伽师资记》亦云； “唯有道育、惠可，此二沙门，年虽后生，携志高远，幸逢法师，事之数载。” “其可禅师，俗姓姬，武牢人，年四十，遇达摩禅(师)游化嵩洛，奉事六载，精究一乘。”慧可生于北魏孝文帝太和十一年(公元487年)，“年登四十”，恰好是公元526年。他在这一年遇菩提达摩“游化嵩洛”，并“一见悦之”，这正好与菩提达摩在梁武帝普通年间、公元526年前后，取道广州经建康渡江人魏，以及拜谒永宁寺的时间完全吻合。
　　四
　　怎样看待有关菩提达摩至梁并会见梁武帝的记载，我们也和胡适有着重要的分歧。分歧之一是，菩提达摩有否可能人梁至建康见梁武帝?胡适认为早在“萧齐的初期，西历485—490之间，其时达摩已在北方传道”，而梁朝还未出现，因此没有可能。我们认为达摩来时间是梁普通年间，公元526年前后，来华的路线是先抵广州，由南而北，经建康入魏，因而会见梁武帝是完全可能的。分歧之二是，达摩与梁武帝关于佛法的谈话的有关记载究竟有没有一定的历史根据?胡适认为，这些记载统统是“谬说”， “全是后人伪造出来的” “无稽的神话”。我们认为，作为禅宗
　　“颂古百则”中第一则“公案”的达摩与梁武帝问答，虽然不能视为信史，但是在扬弃了诸如
　　“折苇渡江”、 “立雪断臂、” “只履西归”之类“神异”故事之后，可以看出这些记载是有一定的史实根据，具有一定的参考价值的。从唐代佚名的《历代法宝记》到北宋道原的《景德传灯录》，层累地增益的痕迹是很明显的，但不能因此而把这些记载全视为子虚乌有的谬说。日本的学者柴野恭堂曾说： “我认为《传灯录》的说法不能一概不信。”“不能一概不信”的态度应当说是比较实事求是的。对北宋的传灯录尚且如此，对出自公元八世纪前后唐代的记载，更不能轻易地全盘否定。
　　中国佛教的禅宗作为正式的宗派，是“创始于中唐而盛弘于晚唐、五代”。具体地说是到9世纪30年代以后“五家”、 “十宗”的相继出现，才是禅宗的兴盛时期。在此之前有关禅学和禅宗的记载，其真实可靠程度大于这以后的传灯诸录，这一点胡适也不否认。现将晚唐以前有关梁武帝晤见菩提达摩的主要文献记载列举并分析如下：
　　(一)敦煌出土佚名的《历代法宝记》(又名《师资众脉传》)载云：
　　(梁武帝)问曰： “和上从彼国将何教法来化众生?达摩大师答： “不将一字教来。”帝又问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德?”大师答曰： “并无功德。”(又)答曰： “此有为之善，非真功德。”武帝凡情不晓，乃辞出国。
　　(二)宗密的《圆觉经大疏钞》：
　　疏契理契机者，契谓符契道理，合有情机，此中相对，应有四句：一契，理不契机，如达摩对梁武帝之类是也。
　　(三)公元804年人唐求法的日本天台宗创始人最澄的《内证佛法相承血脉谱》载云：
　　谨案《传法记》云：……(武帝)问云： “朕广造寺度人，写经铸像，有何功德?”达摩大师答云： “无功德。”武帝问曰： “以何无功德?”达摩大师云： “此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂发遣劳过。
　　(四)公元815年10月13日柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》云：
　　孔子无大位，没以余言持世。更杨墨黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。梁氏好作有为，师达摩讥之，空求益显。
　　以上四种文献的确定无疑的相同点是：第一，菩提达摩与梁武帝有过晤谈；第二，他们讨论的中心议题是“有为”之事；第三，两人谈话“理不契机”。
　　能不能说上述文献都不是出自梁朝当时，因而无真实性可言?不能。司马迁著《史记·殷本纪》，上距殷商立国已有一千五百多年，而且司马迁也未能有幸读到在他殁后二千年才被发现的殷墟甲骨文字，可是司马迁所记殷商世系竟与殷墟出土的甲骨卜辞相符，就是一个明证。能不能说有关菩提达摩和梁武帝晤会的记载由于羼人了一些神话传说，因而就全不可信?也不能。科学的研究历史的方法，应当是善于比较、分析和综合，透过现象看到事物的本质，找出因果联系。即便是神话传说，也是“通过人民的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”(马克思： 《政治经济学批判导言》， 《马克思恩格斯选集》1972年版，第2卷第113页)我们应当采取“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的改造制作工夫”以把握“自然和社会形式本身”。菩提达摩禅学的主旨是“罪福并舍，空有兼忘”，他当然反对“有为之善”；他传授禅修的方法是“以心传心，不立文字”，当然会“不将一字教来”。而梁武帝萧衍“在位四十八年，几可谓为以佛化治国”。他广招名僧，僧伽婆罗、曼陀罗和真谛等法师接踵而至，梁武帝热情接待，有的还被他引为自己的“家僧”，菩提达摩来华，他岂能不躬自迎接?他大造佛寺，敕建同泰、爱敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脱、开善诸寺，建康城内，寺过五百；他写经铸像，于光宅寺置丈八弥陀铜像，于剡溪造高达十余丈大石像，还有爱敬寺的丈八旃檀像，同泰寺的十方银像、十方金像；他大举斋会，盂兰盆斋、水陆大斋，无碍法善会、四部无遮大会，此止彼起；其目的是通过这些“有为之事”以期舍罪求福，积大功德， “出三界之苦门”，
　　“登常乐之高山”。及见达摩大师，岂能不问到有否功德?而他们之间的“理不契机”也就是必然的了。总之，前文所列举的文献记载从总体上和本质上看，是符合历史真实的，无怪乎作为“正史”的《旧唐书》卷一百九十一载明： “昔后魏末，有僧达摩者，……至梁，诣武帝，帝问以有为之事，达摩不说。乃之魏，隐于嵩山少林寺，遇毒而卒。”毕沅在《中州金石记》中对《旧唐书》这段记载的评论是： “正史之言，信而有徵，与他书不同矣。”
　　五
　　菩提达摩曾与梁武帝晤见的又一证明，是梁武帝曾制《菩提达摩大师碑》。而证明确有此碑文的最重要的文献是唐代宗密的《圆觉经大疏钞》和景日畛的《说嵩》。
　　宗密《圆觉经大疏钞》卷一之上载云： “众生虽处生死之中，此心灵鉴不昧，然且迷之不觉，不能通达一切。但照体独立，如珠独耀。故梁武帝制达摩大师碑，文标意首，云：沧海之内，有骊龙珠白毫色，天莫见，人莫识，我大师得之矣。”成书于公元774年的《师资众脉传》曾特引梁武帝《会三教诗》，并在菩提达摩传记之末注明： “箫(萧)梁武帝造碑文。”北宋契嵩的《传法正宗记》对碑文部分有更详细的记载：
　　其略曰： “为玉氎久灰，金言未剖，誓传法印，化人天竺。及乎杖锡来梁，说无说法，如暗室之扬炬，若明月之开云。声振华夏，道迈古今，帝后闻名，钦若昊天。”又曰： “嗟乎!见之不见，逢之不逢，今之古之，悔之恨之，朕虽一介凡夫，敢师之于后”。其为帝王，仰慕如此。
　　清代严可均在《全上古三代秦汉三国六朝文》的《全六朝文·梁武帝文》中全录此碑文。碑文中的“见之不见，逢之不逢，今之古之”，很真切地表达了一向重视延揽名僧的梁武帝，因和达摩对语机缘不契而失之交臂的悔恨心情。此外，智炬的《宝林传》全引此碑文，最澄《内证佛法相承血脉谱》也引一部分。《神会录·达摩传》还说到：梁武帝所勒《菩提达摩大师碑》，经以后七百年的风霜，逐渐磨灭。元代至元五年(公元1339年)拟重建碑文，由翰林侍讲学士欧阳玄撰叙，碑于至正七年(公元1347年)建成，立于嵩山少林寺。
　　清康熙五十五年成书的景日畛《说嵩》，是一部很值得重视的书。因为作者生长于嵩山之崖， “自少壮以来，亲历奇峰绝献、僧房仙室、荒区野冢者，盖数十年”， “凡残碑断碣，埋没于巉崖邃谷，或字迹剥落，及史传所载不尽符者，皆为考真辟伪”。《说嵩》所载，均系作者亲目所睹，而且注意“删削诡异”，态度严谨。现录景日昣《说嵩》中《梁武帝达摩大师碑颂》于下，以飨读者；
　　大师讳达摩，天竺人也，莫知其所属，未详其姓氏。以梁大同二年十二月五日终于洛州禹门，茔葬于熊耳岭口。楞伽山顶生宝月，中有金人被缕褐，形同大地体如空，心如琉璃色如雪。匪磨匪莹恒净明，被云卷雾心且彻，芬陀利华用严身，随缘触物常欢悦。不有不无非去来，多闻辨才无法说，实哉空哉离生死，大之小之众缘绝。刹那而登妙觉心，跃鳞慧海超先哲，理应法水永长流，何期暂涌还暂竭。骊龙珠内落心灯，白毫慧刃当锋缺，生徒忽焉慈眼闭，禅河驻流法梁折。无去无来无是非，彼此形骸心碎裂，住焉去焉皆归寂，寂理何曾存哽咽。命之执手以传灯，生死去来如电掣，有能至诚心不疑，劫火焚烧斯不灭。一真之法尽可有，未悟迷途兹是竭。
　　景日畛在《碑颂》末尾加了一段按语： “按梁武帝奉佛至谨，生平蔬食，不御酒肉。卒之祸乱既兴，骨肉相图，慈悲茹蔬之报应，果何在哉?尚不知佛理之不可致治，又从而为之说以自解，则亦末如之何矣。”景日昣对《碑颂》的作者梁武帝萧衍的批评，合乎史实且中肯深切之至。《碑颂》中“骊龙珠内落心灯， 白毫慧刃当锋缺”句，正与唐宗密《圆觉经大疏钞》中“有骊龙珠白毫色”语相吻合。
　　胡适避而不提梁武帝《菩提达摩大师碑》的碑文和碑颂，也许是由于他的“求证”太过于“小心”的缘故吧。
　　胡适先生作为“中国中古哲学史的一章”的两“考’’发表以后，影响甚大。1979年台北印行的刘汝霖《东晋南北朝学术编年》，1971年台湾发行的印顺《中国禅宗史》， 日本佐佐木宪德《汉魏六朝禅观发展史论》、宇井《禅宗史研究》，以及镰田茂雄《中国佛教史》等等，都持与胡适相同(或相近)的观点，汤用彤先生1938年刊行的《汉魏两晋南北朝佛教史》也主达摩宋来说。有的学者虽持达摩梁来说，但未作论证。还有的学者则两说并存。总之，众说纷纭，莫衷一是，使得有关菩提达摩和梁武帝的史迹问题变成六朝佛教史上的一件疑案。笔者不揣浅漏，提出这些商榷意见，以就正于国内外学者。
　　(原载《南京大学学报》1984年第3期)