永明延寿的华严思想

永明延寿的华严思想
　　花园大学 ( 日本 ) 国际禅学科讲师
　　Phd.Buddhism (Komazawa unv.)
　　吉田　刚 ( 睿礼 )
　　１． 序
　　永明延寿 (904-975) 的思想对了解宋朝华严、天台的成立过程有着重要意义。延寿的思想为宋代天台学的成立提供了一种契机，从这一观点考察延寿思想的有池田鲁参博士的研究 ( [1] ) 。池田博士还就《起信论》对延寿思想所起的重要作用进行了详尽的研讨 ( [2] ) ，但是关于华严却论述得不多。
　　那么，延寿是如何接受唐代展开的华严思想并将之掌握的？他为后世留下了怎么样的影响？笔者尝以思想史、教学史的立场为中心，综合历史学、社会史学等视点将晋水净源 （ 1011-1088 ）复兴华严的经过及至南宋代的发展动向进行了研究、归纳 ( [3] ) 。但是关于宗密以后至宋代华严复兴阶段的思想史性过程，尚留有未被搞的部分。这些问题的彻底阐明对了解佛教史的全貌极为重要，且将成为一个重大课题。然而，在本小论中尚无暇就所有的问题进行论述，在此暂且将论点置于判教论，将明显地给延寿极大影响的澄观、宗密的华严思想与延寿的思想相比较，从而揭开、查明延寿所代表的华严思想之一端。
　　２．融合诸教的思想基盘
　　《宗镜录》的主题是“标一心体”，通过问答形式开示悟入“一心”的方法，广泛引用经论祖释来证论旨为该书的内容。延寿在《宗镜录》序中，就该书的标题及结构作了以下说明。
　　今详祖佛大意。经论正宗。削去繁文。唯搜要旨。假申问答。广引证明。 举一心为宗。照万法如镜 。编联古制之深义。撮略宝藏之圆诠。同此显扬。称之曰录。分为百卷。大约三章。先立正宗。以为归趣。次申问答。用去疑情。后引真诠。成其圆信。以兹妙善。 (T48,417a19-24)
　　即《宗镜录》的“宗”指“一心”，“镜”是指“一心”照出万法之比喻，论述一心和万法的相关性及悟入方式才是《宗镜录》 100 卷的论旨。延寿是基于什么教理思想来证明的呢？他在阐明宗趣论处作如下述说，明确表明华严的实教形成了他主张的“宗镜”，这示意华严学对他思想的形成起着很大作用。
　　问。立心为宗。以何为趣。答。以信行得果为趣。……法藏法师依华严经立因果缘起理实法界以为宗趣。释云（…以下引《探玄记》 T35,120c06-24. …） 以华严之实教 。总摄群经。标无尽之圆宗。能该万法。可谓周遍无碍。 自在融通。方显我心。能成宗镜 。（ T48,448b24-c24 ）
　　从中可以看到这也是延寿自身针对《宗镜录》在判教上定位的地方。
　　此宗镜录，是一乘别教不思议门圆融无尽之宗 ，不同三乘教中所说。如上一多无碍之义。不可以意解情思。作限量之见。唯净智眼。以六相十玄该之。方尽其旨耳。 (T48,487a27-b02)
　　这里所说的‘一乘别教不思议法门圆融无尽之宗'无非是指华严思想，而且他呈示了华严学运用的“五教”，明确表明《宗镜录》是表现华严立场的第五圆教之所摄。
　　问。此宗镜录。何教所摄。答。真唯识性。理无偏圆。约见不同。略分五教。一小乘教。唯说六识。不知第八赖耶。二初教。说有赖耶生灭。亦不言有如来藏。三终教。有如来藏。生灭不生灭。和合。为赖耶识。四顿教。总无六七八识等。何以故。以一心真实。从本已来。无有动念。体用无二。是故无有妄法可显。五一乘圆教。说普贤圆明之智。不言唯识次第。又言。佛子。三界虚伪唯一心作。亦摄入故。 此宗则圆教所摄 。乃是如来所说。法门之根本。以如来依此心成佛故。此心得为如来根本之义。无有一法不收。无有一理不具。如明镜照物曷有遗余。若宝印文成。更无前后。 (T48,917c07-20)
　　并且他还明言《宗镜录》主张的一心是华严圆教的一心。
　　然诸教中。皆说万法一心。而浅深有异。今约五教。略而辨之。一愚人法声闻教。假说一心。谓世出世间染净等法。皆由心造业之所感故。若推征则一心之义不成。以立前境。故云假说。二大乘权教。明异熟赖耶以为一心。三界万法唯识变故。三终教。说如来藏以为一心。识境诸法皆如梦故。四顿教。泯绝染净以说一心。为破诸数假名故。五圆教。总该万有以为一心。事理本末无别异故。如上所说。前浅后深。浅不至深。深必该浅。 所以宗镜虽备引五教一心证明。唯指归圆教一心。 总摄前故 。 (T48,584b01-12)
　　研究延寿思想，从中体现的华严思想的重要性已往也被缕々指出，可当进行如此具体的考察、研究时，便更为痛感其重要性。
　　３．延寿对华严圆教的理解
　　那么，延寿是如何把握华严圆教的？这里以下一段文字引人注目。
　　又圆教义者。本末融通。理事无碍。说真妄则凡圣昭昭而交彻。语法界则理事历历而相收……。 （ T48,619b13-15 ）
　　“说真妄”以下的内容是引用澄观《演义钞》 （《大方广佛华严经随疏演义钞》）玄谈 (T36,3c 以下 ) 之文，接下来的部分也是引用连连。可是若将延寿作为圆教义而说明的“本末融通、理事无碍”观点按法藏所说的“五教” （小乘教、始教、终教、顿教、圆教）分类，则相当于终教分齐，所引用《演义钞》的相关地方也是论述《华严经》具备一切法门，而不是说明圆教的。因而像延寿那样局限于圆教义的说明而应用理论的作法未必能说是恰当的。澄观、宗密所说的判教方式与智俨、法藏的不同，它立于同教一乘的观点以后三教为一乘之摄。特别是宗密较圆教更为重视终顿二教。然而，将终顿二教直接视为圆教，作为判教来说不得不承认它缺少若干整体性。
　　那么，延寿如此断章取意的作法出乎何由？那是因为他将“五教”中的后三教，即终教、顿教、圆教作为性宗而总括认识的。为此，请看如下一段文字。
　　问。若言有真有妄。是法相宗。若言无真无妄。是破相宗。今论法性宗。云何立真立妄。又说非真非妄。 答。 今宗镜所论。非是法相立有。亦非破相归空。但约 性宗圆教 。以明正理。即以真如不变。不碍随缘。是其圆义 。若 法相宗 。一向说有真有妄。若 破相宗 。一向说非真非妄。此二门各著一边。俱可思议。 今此 圆宗 。前空有二门俱存。又不违碍 。此乃不可思议。 ( 《宗镜录》 T48,440a23-29)
　　这里为解释法相宗、破相宗、法性宗这三宗，以它们与“真”、“妄”的关系比较来把握。并如下排列。而且还将法性宗的称法改换为性宗圆教或圆宗，将《宗镜录》的说法视为法性宗的领域。并就法性宗带有真如的“不变”和“随缘”这两个侧面，并主张他们互不障碍的理论进行了阐述。
　　法相宗─有真有妄
　　破相宗─无真无妄
　　法性宗─空有俱存
　　该文是延寿将澄观、宗密就‘复礼法师问天下学士真妄偈' ( [4] ) 所做的回答而进行的归纳。延寿还引了那个全文。特别是关于法相宗、破相宗、法性宗这三宗的区别和融会，与宗密《原人论》相比，更深深地继承了宗密回答文‘终南山草堂寺沙门宗密申明礼法师意'的理论，从而形成延寿思想的基础。
　　以往将延寿的思想看作是宗密思想的延伸，这一见解是否对？回答是未必如此。作为宗密思想的特征，可举出三教一致论、教禅一致论、顿悟渐修论、本来成佛论等。关于三教一致论，延寿在 《心赋注》中引用了宗密的《原人论》批判儒道二教，阐述‘三教皆一真心为原人之本' ( 卍续藏 111,61 上 ) ，归入‘真一之灵心' ( 同 60 下 ) 。这与《宗镜录》的‘一心为宗'同一见解 ( [5] ) ，由此可称他处于宗密的延伸线上。
　　但是，关于教禅一致论，顿渐论却有所不同，对此可参阅石井修道博士的研究 ( [6] ) 。也就是说，宗密重视顿悟渐修，高度评价荷泽禅，可是延寿视“顿悟顿修”或“顿悟圆修”为至高 ( [7] ) 。宗密思想中没有这一主张。另外，宗密在《禅源诸诠集都序》中将“顿”分为“逐机顿”和“化仪顿”，而高度评价逐机顿。并将之分配于《 华严经》一分、 《圆觉经》、《大佛顶首楞严经》、《密严经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等如来藏思想系的经典归类为逐机顿 ( [8] ) 。延寿在《宗镜录》卷三十六引用了该部分 ( [9] ) ，但将归类为逐机顿的《华严经》一分之有关部分刻意省略掉。宗密顿渐论的背景下存在着批判马祖系禅风的意图，而延寿没有，这取因于他综合性地把握了禅宗，并正确地接受了华严修道理论。
　　另外，宗密将《圆觉经》中所说“众生本来成佛”一语夸大解释，无条件地主张其“本来”性，可延寿对比并未着重强调，只是将无性作为成佛的依据而稍加引用而已 ( [10] ) 。
　　分析一下延寿的引用态度，可知他较宗密更多地依据于澄观的教学理论，且引用次数、内容量也是澄观的多。综述以上观点，可知石井修道博士主张的“延寿并不是将自身定位于宗密的延长线上，而是通过暂且回到澄观的观点，在评价澄观教学理论的基础上，从而确立了独自的理论” ( [11] ) ，这一见解确实是妥当、正确的。
　　延寿的教学彻底贯穿着“真”与“妄”、“性”与“相”的交彻、无碍、圆融的论证，这是《宗镜录》至为重要的主题。延寿所说的“宗镜”是说明“一心”和“万法”关系的，换言之，即表现“理”与“事”、“心”与“境”的无碍关系，同时也是“心真如门” ( 空 ) 与“心生灭门” ( 有 ) 的关系。从此可推测与事事无碍相比，延寿更重视理事无碍。他对法相宗与法性宗的区别归纳如下 :
　　问。法相法性二宗。如何辨别。 (T48,441a14) 　答。……以要言之。总上诸义。皆是真妄和合。非一非异。能成一心二谛之门。不堕断常处中妙旨。 事理交彻。性相融通。无法不收。尽归宗镜 。（ T48,441c29-442a02 ）
　　从中可推想，澄观认为“事理无碍法界”是引导“事事无碍法界”的绝对条件，可延寿相反，认为“事事无碍法界”才是引导“理事无碍法界”的条件。澄观和延寿均要论证包括四法界的无障碍法界，但是却不能说他们的基本立足点不同。从此也可看出延寿所表明的与澄观、宗密还是不同的立场。
　　４．作为宋代华严之渊源
　　延寿将《起信论》和智顗《观心论》相提论证，但却克意回避评论华严教学和天台教学优劣的态度。延寿思想的基盘来自于华严思想，但与天台一比优劣的意图却丝毫未有所见。这种姿态在后来复兴华严的晋水净源（ 1011-1088 ）身上亦有所表现。
　　净源说：“ 吾首于花严老注法花，二经为佛教之表里，始终之绝唱，吾得而毕之，岂非夙志之幸乎 ” ( [12] ) 。表示对《法华经》和《华严经》同等重视的态度，且将三止三观、三谛圆融等天台教理加以活用来说明华严教理。并且虽说复兴了华严，在思想方面还将《起信论》和华严同等对待，表现了诸教融合的态度。另外，净源还重视宗密的思想，一方面依据其理论，同时在进行详细的论证时又参考了澄观的教学 ( [13] ) 。这种态度在净源师长水子璇 (965-1038) 的思想上已被确认。子璇虽然将自己定位于华严教系，但却通过将华严五教和天台四教对等排列等显示了将华严教学和天台教学相融合的意图 ( [14] ) 。而且，他在《起信论疏笔削记》中阐述的下列话语亦可被认为是受到了延寿的影响。
　　开彼圆教为终顿圆三。谓此论中说如来藏缘起。是终教。说真如门是顿教。…（中略）…又真如门是理法界。生灭门是事法界。二门不二理事无碍法界。一心是一真法界。此即圆教故。后三教摄得此论。（《笔削记》 T,44,308a03-21 ）
　　子璇、净源，还有后来的自称“贤首宗”的人们著作中，常常能看到延寿著作的引用。延寿思想确立了宋代华严的方向性，由此，对宋代华严的研究，今后更需要注目延寿思想的影响。
　　宋代于吴越展开的佛教的特点应首推“诸教融合”。延寿以“一心”为基体，将禅，净土，华严，天台，唯识等统一融合，作为先驱，其作用令人嘱目。延寿思想不仅反映在禅净融合思想上，从宋代复兴的华严学，天台学之渊源观点看，亦能领受到。
　　关于天台，延寿思想不仅在法系上与其有着直接关连，思想上也提供了许多课题，对天台的发展影响甚大。四明知礼的著作中也能感受到他的影响 ( [15] ) 。但是知礼为制订天台正义之定见，极力排斥华严方面的要素，宗派式的倾向很强。因复古而被僵化的知礼的天台学虽然对后世影响不少，但其门下的主张并非与知礼完全一样。其整体倾向是继承发展了诸教融合的特征。四明知礼殁后 60 年，晋水净源复兴了华严，净源和其师长水子璇在判教上都将华严圆教作为诸教中最高之教，并将《华严经》和《法华经》，华严学和天台学，华严思想和起信论思想等豫以同等对待，以“一心”为基体融合诸教的论调，和延寿的主张类同的很多。
　　华严学派在南宋代对于判教进行了种种辨论（慧因院学僧等） ( [16] ) ，但未出现知礼那样有影响的人物，但莫若说正因如此，顺应了当时诸教融合的社会思潮，从而使华严教团得以
　　扎根，成为后来华严思想扩展的一个潜在因素。
　　５．结语
　　以上，以判教理论为中心，就延寿教学中的华严思想进行了讨论。应将延寿对华严独自的理解作为华严学新的发展形态去认识。他的华严思想在后来的子璇和被视为“华严中兴教主”─净源的思想中都所反映。延寿的思想在考察宋代华严的方向性上，将成为重要、宝贵的资料。
　　[1] 池田鲁参“永明延寿の天台学”《印度学佛教学研究》 63(32-1),1983.12.25. 及“赵宋天台学の背景 延寿教学の再评价”《驹泽大学佛教学部论集》 14,1983.10.
　　[2] 池田鲁参“永明延寿の教学と起信论”《印度学佛教学研究》 66(33-2),1985.03.25. 及“永明延寿の起信论研究”《驹泽大学佛教学部研究纪要》 43,1985.03.
　　[3] 拙稿“晋水净源と宋代华严”《禅学研究》 ( 花园大学禅学研究会 ) 第 77 号 ,1999.03.
　　[4] 《天后朝 复礼法师问天下学士真妄偈》“真法性本净。妄念何由起。从真有妄生。此妄安可止。无初即无末。有终应有始。无始而无终。长怀 慒 兹理。愿为开玄妙。析之出生死。”（卍续藏 103,419d ）
　　[5] 王翠玲“永明延寿の三教观”木村清孝博士还历记念论集《东アジア佛教─その成立と展开─》 2002.11.16.
　　[6] 石井修道“宗密と延寿”镰田茂雄博士古希记念论集《华严学论集》 1997.11.
　　[7] 《宗镜录》卷三十六“顿悟顿修正当宗镜。如华严宗” (T48,626c24-25) 。同卷三十七“是以先悟宗镜然后圆修。理行无差方为契当” (T48,635b22-23) 等。
　　[8] 宗密《禅源诸诠集都序》“顿者复二。一逐机顿，二化仪顿。逐机顿者……即华严一分及圆觉，佛顶，密严，胜鬘，如来藏之类二十余部经是也。” (T48,407b21-29)
　　[9] 《宗镜录》卷三十六 (T48-627a9) 以下。
　　[10] 吉津宜英《华严禅の思想史的研究》 1985.3. p.347
　　[11] 石井修道前揭论 ,p.460.
　　[12] 净源圆寂之际托元照（灵芝元照）给高丽义天的信件中所述之语。（《外集》卷三，《韩佛全》 4,572b-c ）
　　[13] 参阅拙稿“晋水净源と宋代华严”《禅学研究》 ( 花园大学禅学研究会 ) 第 77 号 1999.03.
　　[14] 子璇《起信论疏笔削记》“ 又此五教，与天台化法四教相望，但开合有异，而大况是同。彼则开前合后，此则开后合前。前四教者，谓藏通别圆也。且如此中，初小乘教，即彼藏教。第二始教，此有二类。一始教，但说诸法皆空，即彼通教也。二分教，但说一切法相，即别教也。第三终教，明如来藏随缘成诸染净，缘起无性一切皆如，即彼圆中双照义也。第四顿教，唯辨真性，即彼圆中双遮义也。第五圆教，明性相俱融，即彼圆中双照同时义。以此三教所诠，唯是一心具一切法，即彼圆教不思议中道也。此三教皆属圆收。此即合彼通别为一始教。开彼圆教为终顿圆三。彼即开此始教为通别二。合此终等为一圆教。虽开合有异，而法无异也。 然彼更约化仪论四。约时论五”（ T44,307c-8a ）其他关于子璇，参阅吉田刚 “北宋代における华严教学兴隆の经纬－华严教学史に于ける长水 子璇 の位置づけ－”《驹泽大学禅研究所年报》第 9 号 1998.03. 及“长水 子璇 における宗密教学の受容と展开”《南都佛教》 80 号 2001.09.
　　[15] 池田鲁参前揭论、参阅注 1 。
　　[16] 拙稿“杭州慧因院（高丽寺）における华严学の动向”‘佛教学研究’韩国佛教学研究会 2004.06, pp.271-291