肇论浅释

肇论浅释
　　单培根
　　（续上期）
　　此绝言之道，知何以传?廉参玄君子，有以仓之耳。
　　这是不可言说之道，何可以知来传达呢?参寻玄妙的君子，差不多有能领会吧!
　　以上答第一疑，刘遗民所述谈者之疑，由于论主说异乎人者神明语而来。欲求圣心之异，于是以为若穷灵极数妙尽冥符，那末，即是空慧之体，有何圣心之异?若有圣心之异，心体自然，灵泊独感。那末，不应有群数之应了。因群数之应是凡心，有群数之应，圣心不异了。故要求有深证，僧肇之答，先说：两言虽殊，妙用常一，以理极同无，其用不勤为释。次辨有无之名，是心之影响，谓圣心之有，乃强谓之然，圣心不可以有无二边之见测之。后又辨般若非有非无，是绝言之道。
　　又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶?为当咸
　　睹其变耶?谈者似谓无相与变，其旨不一。观变则异乎无相
　　，照无相则失于抚畲。
　　此举第二疑。你又说：圣心所以应会之道，应当先作出决定。唯照无相呢?还是见一切变呢?从这个问，看谈者之意，似以为无相与变，二者是不能一致的。见变则不是无相了，照无相则不见变而不能抚会了。
　　然则郎真之义，惑有滞也。
　　此僧肇斥之。说：你这样的话，对于郎真的意义，是迷惑而没有通啊!
　　经云：色不异空，空不异色。色郎是空，空即是色。引经说证明其非。经说：色与空不异，色舆空相即。
　　若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空，若一心见色
　　，则唯色非空。若一心见空，则唯空非色，然则空色两陈，
　　莫定其本也。
　　假使照你来信的意义，那末，观色空时，应有一心见色，另有一心见空了， 一心见色的，唯见色不是见空， 一心见空的，唯见空不是见色。这样，空和色放在两起，不能决定谁是其本了。
　　是以经云非色者，诚以非色于色，不非色于非色。
　　所以你要知道，经说非色，乃是于色上讲的，不是于非色上讲的。说色是非色，不是说非色是非色。
　　若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？
　　若于非色上讲非色，太虚是非色，于太虚讲非色，有什么叮讲明呢?因为太虚原来是非色。
　　若以非色于色，郎非色不异色。
　　若于色上讲非色，郎非色不是异于色了。
　　非色不异色，色郎为非色。
　　既非色不异色，那末，色郎是非色。
　　故知变郎无相，无相即变。群情不同，故教迹有异耳。
　　所以知道，变即无相，无相即变。惟是众生的情见不同，故认为教中所说有异。
　　考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空有异照耶？
　　从谈深理的经典中查考，推究圣人所说的本意。那裹还有真伪不同的两种心，空有不同的两种照啊?
　　是以照无相不失抚会之功·观变动不乘无相之匕昌，造有不异
　　无，造无不异有。故曰：不动等觉而建立诸法。
　　所以在照无相时，没有失去抚会的功用。睹变动时，不乖违无相的宗旨。到有的地方，处三界之有，不异于无。到无的地方，证涅槃之无，不异于有。从来未曾不有，也从来末曾不无。所以经说：不动等觉而建立诸法。
　　以此而推，寂田何妨。如之何谓睹变之知异无相之照乎?
　　从这个道理来推知，寂和用是不相妨的。为什么要说睹变的知和无相的照要是不同呢?
　　恐谈者脱谓空有两心，静燥殊用，故言观变之知，不可谓之
　　不有耳。
　　我是因为恐怕你们听了后谈论，或许有认为：空和有是两种心，静和躁是两种用，对你说空说静，执为非有非动了，所以说，睹变的知，不可说是没有。
　　若能舍己心于对内。寻玄欐于事外，齐万有于一虚，晓至虚
　　之非无者。当言：至人终日应会，舆物推移，乘运抚化，未
　　始为有也。
　　你的心被封住了，现在要不被封住，而于事物之外寻求其深玄之机妙。观万物纷纭同归一虚，而又明白至虚并不是无，能这样，应当说：至人一天到晓的应机抚会，随着事物而推移，乘其时运而施化，不能认为是有的。
　　圣心若此，何有可取?而曰未释不取之理?
　　圣人的心是这样的，那里有可取P，你为什么说没有解释不取之理呢?
　　以上答第二疑，仍由圣心之异而来，故指其于郎真之义迷惑有滞。为说色空不二。郎真之有，亦郎不取。
　　又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当，亦可如来言
　　耳。
　　你又说：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。是可以这样说的，僧肇推测他所许的意义可能有不同，故如是说。
　　若能无心于为是，而是于无是，无心于为当，而当于无当者
　　，则终日是不季于无是，终日当不乖于无当。
　　是于无是，不能执着于此是，执着于此是，仍是是，不是无是了。当于无当，不能执着于此当，执着于此当，仍是当，不是无当了，故要无心于为是，无心于为当。能无心于为是而是于无是，无心于为当而当于无当，那末，终日是而不违背于无是，终日当而不违背于无当。
　　但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。
　　惟恐仍在是字上执着，当字上执着，有是于无是，有当于无当，所以仍为患了。
　　：何者?若真是可是，至当可当。则名相以形，美恶是生，生
　　生奔竞，孰与止之。
　　为什么无是也不可是，无当也不可当?要知，若有真是可是，至当可当，则名和相已起来了，好和坏的观念也要生了，仍奔竞于生生之中，谁能将他止绝呢A·
　　是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之
　　境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得
　　。若斯而已矣。
　　所以圣人不是这样的。圣人的胸怀，空空洞洞，无识可识，无知可知，你看他居于动用的地方，而是止于无为的境界。处在有名的所在，而是住于绝言的家乡。真是无声无色，寂寞空旷，不可以形和名得之的。圣人乃是这样的啊!
　　乃曰：真是可当，至当可当，未识雅旨也。
　　你乃说：真是可是，至当可当，我不明你的高见了。
　　恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳。
　　恐怕是是当当的生起，你认为他这样，他自己不是这样的!有什么可以这样啊!
　　以上答第三疑。刘遗民要求有真是至当，故以无是无当为疑，盖以其仍是执有之见。故僧肇这样答之。总刘遗民所提三疑，皆由于闻圣心之异一语而起执，故僧肇又以下文总答。
　　夫书迹之兴，异途之所由生也，而书有所不言，迹有所不
　　迹。是以善宫言者，求莒所不能言，善迹迹者，寻迹所不
　　能迹。
　　要知一有言迹，即可由此生起不同的见解，因之而走入歧途。而是要知有言语所不能言的，形迹昕不能迹的。所以懂得说话之所以为说话的，应于此而求得其言所不能言。懂得形迹之所以为形迹的，应郎此而寻得其迹所不能迹三百以言象，象以象意。应得象忘言，得意忘象。
　　至理虚玄，拟心已差。况乃有言，恐所示转远，庶通心君子
　　，有以相期于交外耳。
　　最极之理，极为抽象。甚虚甚玄，无具体可执。起心象之，已是相差。况乃再加之以言，恐所指示反而更远了。希望心理上通达的君子，有能够在文字语言之外互相领会其意。在人类的思想，智即知，无知则不知，不知郎同于木石，今般若名智慧，不可以同于木石，此无疑问。然般若无知，无知之智，极难理喻。故又设种种难问。此种种难问，都是从知的方面为说，论主一一辨其非是。说明般若非此知。这样，般若无知，已无复可疑问了。但是，般若既非此知，此无知之智，究竟怎样呢?此论傅至庐山，刘遗民等，从这方面发生疑问了。圣人之心是异于众人之知的，于是要求圣心之异，圣心既异于知的，此异者如何?又圣心既异于知的，又如何能与象生有交涉?这是从异于知的一方面提出疑问，论主也详为作答。
　　不真空论所说的不真空，即般若之所知，般若郎知不真空的智。知不真空的智乃为般若。家生的智不知不真空。若知不真空郎不同于家生的智了。般若不同一般家生的智，故般若无知，不真空乃就缘起法以明，若离缘起法亦无从谈不真空。般若照缘起法而见其不真空，故般若非离世间而存在，而乃是应化抚会，无所不知，般若是无知而无所不知，一切法不真空，般若亦不真空。一切法不真空是本来不真空，非于今不真空。家生之智本来不真空，故惑智之无者知无。般若亦本来不真空，然般若则知不真空，故圣智非但以性空而称净，圣智之无者无知，惑智圣智，不可不辨。般若之与真谛，亦言寂则同，言用郎异，不知不真空而欲求明般若，终不能明般若，若知不真空，则知此不真空之智，即是般若了。佛说般若经，都明不真空义，故知般若，当知不真空。
　　（未完）
　　摘自《内明》第177期