如来藏与中观

如来藏与中观
　　谈锡永
　　佛教传入西藏初期，有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒（Kamalasila）论诤失败；一为译师智军著《见差别》判教。
　　摩诃衍与莲花戒的论诤，法国学者戴密微（PaulDemieville1894-1979）有详细论述，影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派，对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。
　　宗喀巴大士在《菩提道次第广论》（上士道.奢摩他章）说：“（《解深密经》）宣说昆钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖，传说支那堪布（按，即摩诃衍）见已，谤云：‘此是经否不得而知。’用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经，故用足踏毁。现见多有随此派者。”（法尊法师译文）
　　这是对摩诃衍所传禅法的指责，同时亦旁及宁玛派的“大圆满”、噶举派的“大手印”、萨迦派的“道果”。
　　后来宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-GrubRje1385—1438），在《宗喀巴秘密传记》中，索性指斥摩诃衍的主张为“畜生修法”。
　　至于智军著《见差别》唯许中观见，而视唯识论者为不了义，影响所及，西藏便很少学者专门研究唯识，“瑜伽行中观派”的学者则占尽优势。智军的判教实基于密乘思想，盖印度的密乘行者绝大部份为瑜伽行中观师也。
　　参考许明银《智军的<见差别>蕃本试译》（台北《东方宗教研究》民国八十年、八十二年）
　　在这两重影响之下，西藏学者研究“如来藏思想”便远比研究唯识为盛，甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派，无不以如来藏作为见地，更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。
　　为甚么如来藏思想会受到这般重视呢？
　　第一，印度大师传来的止观修法，为瑜伽行中观派的修法，而如来藏思想恰为此派的见地。
　　这一点，参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。其中萨迦派对如来藏的看法，格鲁派把他说得很含糊。如《土观宗派源流》云：“文殊怙主萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主；仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见，其余还有很多人以大圆满见为殊胜者……。”这样说，主要是因为童慧大师（仁达瓦Redmdabal346—1412）即是宗喀巴主要上师之一。但既说“还有很多人以大圆满见为殊胜”，则可见如来藏思想仍为此派的主流。
　　第二，后弘期的翻译，重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传，影响绝大。
　　参《青史》及《佛教史大宝藏论》。
　　其实这两点因素也可以说是相辅相成，由是便令到如来藏思想成为西藏佛教的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。
　　不过，宗喀巴始终重视《宝性论》，他本人虽未注释此论，然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴（盛宝RgyaltshabDarmaRinchen1364—1423）所注的《宝性论释》（Thegpachenporgyudblamahitika），即为格鲁派的重要典籍。
　　此中后弘期的翻译引入“慈氏五论”，实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时，他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行，其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。
　　据《宗喀巴评传》（班班多杰著，北京京华社，一九九五）
　　格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏，可用克主杰的说法为代表，以明其见地。彼许有情心识中有如来藏，然却不许如来藏即佛法身（佛自性身）。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住，却不许如来藏具足实性。此可视为据“中观应成派”而建立的如来藏思想。
　　参拙译《密续部总建立广释》（RgyudSdeSpyiliamanpargzagpargyasparbrjod）克主杰造论。（收《佛家经论导读丛书》第二辑，香港密乘版）
　　关于如来藏，最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性，然则如来藏到底是空抑或不空，则成诤论的焦点。
　　觉囊派认为如来藏不空，不但如来藏不空，即一切法都具真如实性，是故亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼，以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体外的“他”，亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为“他空”。这个观点，恰恰便是《起信论》的观点，是故觉囊派便可依附印度论师中“顺真相唯识瑜伽行中观派”持他空见者的观点，谓无著、世亲、陈那、安慧皆说他空见。（参考多罗那他《他空思想要论》，见《觉囊派教法史》附录）
　　宗喀巴在《菩提道次第广论》的“止观章”中，说有三种空性见，一者太过，二者不及，三者即为其自宗。如是安立三种见地，实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。
　　这个问题牵涉太广，必须详说。
　　我们先看宗喀巴大士的说法。
　　大士的说法见于《菩提道次第广论》，本应征引，然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》（正闻版）曾节录其说法，则得其精髓，今引述如次（见第九章）。
　　“太过派主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。”
　　“不及派……此派以为无自性空的空性，即所破的自性，含义有三差别：一非由因缘所生；二时位无变；三不待他立。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可证悟胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的‘不由因缘所生’为不及，即没有彻底破除微细的自性见。”
　　“《广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。”
　　然而宗喀巴却未说明，何者为“太过”，何者为“不及”。其弟子杰曹巴于《宝性论释》中，则谓对《宝性论》有两种错误见地，一者不理解空性的世俗谛；二者误认空性为可由智证的实有本体，如“瑜伽行唯心论者”。这就即是“太过”与“不及”。因此，太过派实指大中观，此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内，因为格鲁派认为，他们所说的大中观破坏缘起法，他们说胜义谛“离缘起”，如来藏亦离缘起；至于不及派，则指唯识师与他空派，未提到自续师。
　　印顺法师据宗喀巴之说，立为三宗——虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为“不及”，真常唯心为“太过”。他说（见《中观今论》）：
　　“唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空……主张依实立假，以一切法空为不了义。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“不及”。
　　“真常者自以为是‘空过来的’……不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起性空，即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为‘空过来’后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切，这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是自性真实不空。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“太过”。
　　印顺法师说“真常唯心”为“太过”，显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说。即指说如来藏为不空的诸宗派。这样，觉囊派的他空见当然亦包括在内，因为此派的见地，恰如汉土对《起信论》的传统见地。然而杰曹巴却判他空见为“不及”，这是由于汉藏二地的历史背景不同，故所判亦异。
　　因此若依印顺法师所判，则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想，实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判，则凡说如来藏者，不是“太过”，便是“不及”，前者即宁玛、萨迦、噶举等派，后者即觉囊派。故知其所针对者，实为主张“大中观”的一切派系，如是成立“应成派”为了义的说法，作为安立自宗的根据。
　　我们可将杰曹巴及印顺法师之所破立，表列比较——
　　杰曹巴的破立
　　破——┬太过：宁玛、萨迦、噶举派等“大中观”
　　└不及：唯识派、他空派
　　立——中观应成派
　　印顺之所破立
　　破——┬太过：真常唯心（他空派）
　　└不及：虚妄唯识（唯识派）
　　立——─性空唯名（中观应成派）
　　此中杰曹巴之所破，显然比印顺所破为广，因为他之说为不及者，已包括“真常唯心”及“虚妄唯识”者在内。盖杰曹巴很直接，他空即是真常，无须如印顺法师那样，说他们要“转过身来，从妙有上安身立命”建立真常。
　　由于对“真常”的看法不同，印顺法师之所判实未触及“大中观”。
　　然而宗喀巴的说法，却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代，即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。
　　格鲁派学者吉祥法（Gedunchopel1905—1951）于拉萨教授中观时，批评宗喀巴的空性见为“断见”。他的说法，给他一个学生纪录下来，写成论文，题为《中道甚深义善说论.龙树见鬘》（dbumaizabgdalsnyingpordrilbailegsbshadklusgrubdgongsrgyan，Zlababzangpo）。这篇论著流传后引起轩然大波。于一九四七年，吉祥法被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论著后来于一九五O年正式出版，吉祥法则于一九四九年被释。——见JeffreyHopkins在TibetanArtsofLove中对吉祥法的介绍（SnowLion，1992）。
　　宁玛派的不败尊者（蒋贡麦彭JamgonMiphaml946—1912）在《宝性论至尊弥勒教法义理》（Thegpachenporgyudblamahibstanbcoskyimchanrgyalmiphamshallunldeb）中，解释为甚么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为“太过”的答辩。
　　尊者据《不增不减经》，说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼，实不应理，盖于如来藏中实无一法可减；亦不可能加以任何新设施的德性，盖于如来藏中实无一法可增。
　　然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以藉空性见而遮遣，如来藏本体虽空，却不可遮遣，因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱，如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空，因此如来藏虽具空性，却不能用空性见将之遮遣。
　　不败尊者在此解释，为甚么说如来藏离缘起而无过失（同时亦遮拨他空见，此处将不论）。
　　宗喀巴于《菩提道次第广论》中破“太过”，实破大中观，谓“觉性法尔而现，故离因果”（引敦珠法王《中观宗宗义》语），以其离缘起为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法，如来藏则法尔而具佛的德性（如日法尔而具光明），既为法尔，故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。
　　（宗喀巴于破“太过”时，实亦同时破中观自续派。他认为于观察“生”等有无之时，“不应更加胜义简别”，“于所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。”这就不同印顺法师的理解：“依我看，若说不及，自续派倒可以充数。”也即是说，对于中观自续派，宗喀巴认为“太过”，而印顺法师却认为“不及”，由是可见印顺法师虽引宗喀巴的说法而立三宗，而见地则实不相同。）
　　不败尊者只是答辩，并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子（SonamSengge1429-1489），在《见辨别论》（TabaiDhanyed）中，将中观见分为三类：一者以常边为中，如觉囊派的笃浦巴；二者以断边为中，如宗喀巴；三者以离边为中，如自宗.
　　他将此三类中观见判别如下——
　　以常边为中者认为：空性有二，一为自性空，一为他性空。遍计所执性与依他起性是世俗谛，如梦幻等，即自性空；法性则为圆成实性，为胜义谛，故非自性空，仅污染法性的有为法（遍计所执与依他起性）为空，故圆成实性为他空。
　　以断边为中者认为：依正理观察时，以空性否定一切法，且以否定为真实，此绝对否定，即为胜义谛，亦是诸法的究竟实相。
　　以离边为中者认为：“中”即说离有无、是非等一切边，故边执非舍不可。可是却不能空言离边，必须先否定被执为真实的那个客体，然后才能离否定之边。例如必须否定对“二”的执着，然后才能否定对“非二”的执着。——然而于否定之后，若执着于空，则落断见。
　　所以判宗喀巴的中观见为断见，乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法，是日称译师（patshabNyimagrags1055-？）以来，以至童慧大师的见解。日称是将月称（CandraKirti）论著移译为藏文的大译师，月称的中观见，即宗喀巴大士称为“应成派”的见地；童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师，福德狮子将他们提出来，分明是有意为难宗喀巴。
　　宗喀巴其实已对被指为“断见”作出辩解，他在《菩提道次第广论》中有一段说话——“由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘，故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：‘无自性故空，是空取何相，这一切相故，智者取何愿。’此将经说三解脱门（按：三解脱门为空、无相、无愿），与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成为此解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。”（依法尊法师译文）。
　　这番说话的主旨，即谓经虽说有三解脱门，而唯空解脱门最胜，为对治执着的善分别。若连空的境界（断性之境）都认为不应分别，那就是依从摩诃衍的主张，不作任何分别。
　　在这里，彼此相诤之点实在于——当以空性来对治人我、法我二执时，这种分别是否即属堕入边见？福德狮子认为若执空为实以对治，此即属边见；而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见，否则即是“全无分别”，亦即是摩诃衍的遗规。
　　福德狮子反驳宗喀巴大士，措词严厉，他说，如果将摩诃衍的主张，跟莲花戒所主张的离边中观混淆，实为被魔所迷的说法。
　　他并且指责宗喀巴，当他跟童慧大师学中观时，亦主张离边中观，后来他接触乌玛巴喇嘛（即精进狮子），乌玛巴替他请来文殊菩萨，于会见文殊之后，他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊，实在是魔。
　　据《至尊宗喀巴传》（郭和卿译，青海人民版），宗喀巴曾多次会见文殊，头一次会见“系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者……他问至尊文殊：‘现在我的正见，应成和自续两派中，属于何一种？’文殊说：‘任何一派也不是。’由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认‘一无所有’（任何也没有）以及任何都不可取执的见解。”
　　由这段传说，的确可以说宗喀巴自会见文殊之后，才怀疑离边中观，而确立执取应成派的见地。
　　福德狮子的指责，即据此而言。所以他说：“只执着空为真实，而否定非有非无的离戏论见，这一派，是乌玛巴喇嘛藉文殊显示的学说，与至尊圣龙树之说相违。”
　　然而平实而言，福德狮子判宗喀巴为“断边”，实非由修习立场出发。盖萨迦派的“道果”建立“三现分”——不清净现分、觉受现分、清净现分，于实修时即是觉受现分，此际亦唯以空性分别以除虚妄戏论。
　　所以西藏宁玛、萨迦两派，及部份噶举派行者，以“非空非不空”说如来藏，实未落真常边，以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。
　　离分别、离戏论、离边见以说如来藏，则如来藏并非本体，故不落空与不空的范畴之内。如来藏只是由心识功能所显的相状。当心识起不受污染的功能时，显清净相，那就称之为如来藏（佛及八地菩萨的心识状态）。——与此相对者则为藏识（阿赖耶识），此则为心识起受污染的功能，显污染相（凡夫的心识状态）。
　　兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话，以明其义。
　　“故云真实亦有两种，此即本来真实之本觉，所生之法尔根本智真实，及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗，为法尔根本智或根本识，此由自体本觉智而可了知胜义真实。”
　　此中视为真实者，只是根本智，此即不同《起信》及觉囊派，执真常而他空。由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》，因说如来藏，即视之等同《起信》。
　　宗喀巴显然明白这点，所以他对宁玛派的大圆满等置。因大中观见无可否定，然修习时若先落见地，便反容易陷入“无分别见”的执着，此即摩诃衍的缺失。有此流弊，故亦不肯定。
　　是故持平而言，笔者小结论诤如下——
　　1、如来藏思想无过失，不落真常，亦离他空，以其非安立为本体故。亦非太过，仅于胜义离边。
　　2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第修习始能依此见地而证。若执此见地而修，反易成过患，尤易轻忽戒律。
　　3、持应成派见地建立的修习体系，流弊较少，故此建立亦不可视为断见。
　　4、即使依他空见或真常见建立修习体系，于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟，一如应成派修习体系，亦不可视为究竟。