三大预设的安立——说“德福一致”

三大预设的安立——说“德福一致”
　　曾锦坤
　　“做善事得善报，做恶事得恶报”，这是每个人心中共同的期许。不论好人坏人，都有这样的认同。一个恶人到行凶被逮时，终于也只好俯首认罪了。如果不是他心中有这种对社会公义的认许，许多离奇而查无实据的案件恐怕永远都无法破解。佛洛伊德进而认为，许多意外灾害都导源于一种自我惩罚；这是一种石破天惊的意见。犯错而至心忏悔，你才能摆脱罪恶的纠缠；不然困扰你的不是别人，而竟是你自己。我们心中何以会有这种公义的期许，是一个很难答覆的问题。或许社会学家会说这是一种社会规范的内化，或许心理学家会说这是历代积累而成的种族潜意识，或许哲学家会说这是道德意识——良知的作用。总之，意见很多，却都难以证己驳它。幸好在这里我们不是要探讨公义的来源，所以这个困结也就巧避过去了。我们所要理解的是，这个德福一致的理想如何完成，即如何可能的问题，有德即有福，福之多少与德之多少相互配合，这是我们一致的要求，这才成就一个完美的社会。
　　德福一致是个共同的理想，但在现实世间又未必尽然。伯夷叔齐行善不辍，却饿死于首阳山。桀纣穷凶极恶，却贵为帝王安享荣华富贵。世间不公平的事情太多了，善良百姓所受的委屈又岂只几部书所能完整记载的呢?司马迁在写史记时就为伯夷叔齐抱不平，这是历史早期对现实世间德福不一致的正面批判；事实上司马迁本人就是一个具体的例子，他是在借他人酒杯浇灌自己胸中的块垒。屈原的一生是个悲剧，有血性的人读之无不落涕。德福一致是人生的一大理想，讽刺的是现实人生往往德福并不一致。要求愈高，失望愈彻底，此中如何解释调和，是一个不可忽略的问题。安定世界须先安定人心，否则公义一失，这个世界就流于万劫不复了。世界上各大派哲学和宗教对这个问题都提出一套看法，理论有高低优劣，为这个问题提供了一些参考，也为本文的撰写提供了相当的基本资料。以下我们即来看看各家学说大致的情形。
　　康德肯定德福一致是人类内心普遍的要求，同时他亦承认在现实世间，德福一致只是一个理想，而不是一个已然实现的事实。为了使德福一致的目标落实而圆满，康德提出他著名的三大预设说。预设也者，事实成立之先决条件也。德福一致的实现，必须依赖此三个条件；假如这三个条件未能充分完成，那么德福一致永远也就没有实现的可能了。首先，是意志自由。人类的行为表面上看起来受很多条件的决定，但是追究起来，最后的决定因素是人本身的选择和意志，意志才是行为最后的决定者。不管环境条件多么复杂，人的意志都能超越它，不受它的拘限。即使人最后失败了，但是这失败仍是出于个人的选择；这选择就是意志自由的表现。意志自由是道德行为的一项性质，出于意志选择的行为才是道德行为，而也唯有道德行为人类才须要为它负责任，唯有道德行为人类才能进而要求德福一致。其次，是灵魂不朽。德福一致是个理想，现实世间并不能达到德福一致。为了使德福一致成为必然的事实，我们必须假定生命能无限制地延长。今生未能圆满的善报和恶报将于来生圆满。终归圆满，这是德福一致的完成。而这终归圆满，必然是以时间的延长、生命不仅止于此生为条件的二厄就是灵魂不朽的顶设。再其次，是上帝存在。生命无限制地延续，固然使得德福一致的目标成为可能，但是它也很可能使得德福不能一致成为可能。因为今生不能达到的理想，可能下一生也不能达到，以至于无量生都不能达到。如果这个目标必然能够达到，它很可能今生就已经达到了；而如果今生未能达到，它很可能无量世的未来生永远都不能达到。未来世只是今世在时间上的重复与延续而已。如果是前者，那么确实是终归于德福一致；如果是后者，那么德福不一致将是一个永久的遗憾。于此，谁能保证灵魂不朽必然导致前者而不是后者呢?这就是上帝存在的预设。上帝是人生命以外的一股力量，它保证灵魂不朽必然归于德福一致而不是德福不一致。由于上帝的全知全能，袍使得我们人类无法保证的理想终当成为一个事实，这是上帝存在的预设的必需性，也是真正德福一致的圆满落实。一上帝存在，不存在于我们的力量所能者之中，但我们却必须肯定之——肯定之以保证圆善之真实的可能，以补‘我们之无能于圆善之实现’这种无能。一“德福一致既是超感性的关系，不是感触世界中所能有者，然则谁能保障其可能?门：只有上帝能保之。上帝的存在，是我们的力量之外者。圆善中，德是属于目的王国者，福是属于自然王国者；这两王国的合一便是上帝王国。因此，唯人格神的上帝这一个体性的无限存有，始能保障德福一致。因此，在此问题上，我们必须肯定上帝之存在。灵魂不灭之肯定，使圆善中纯德一面为可能，因而亦主观实践地或偏面地使圆善为可能者；而上帝存在之肯定，则是客观而完整地使圆善为可能者。”（圆善论，页二〇八，及页二二）三大预设必须同时成立，德福一致的理想才能真正落实。我们如果要求德福一致，则必然地要拖带出三大顼设；三大顶设是德福一致的先决条件。然则我们何以会普遍地要求德福一致呢?这种要求本身就是不可理解者，它是生命的一个大奥秘。
　　康德的理论是顺著基督教的传统而说的，它并非没有可以批评的地方。意志自由不应当仅止是一项顶设。在人实际证会的历程中，他时时都可以当下肯认它的存在，这是具体而真实的。如果意志自由仅止于一项预设，那么所有的道德学说都将悬空而虚乏无力了。其次，上帝存在的预设，东方人便不太能够接受。“人人皆可以为尧舜”，“众生皆有佛性”，圣性与佛性的肯认，是儒佛两家共同的特质。上帝全知全能全在，不知上帝的“全在”之中是否亦包含了我?如果答案是肯定的，那么上帝亦在我之中（同质的在），我亦是上帝的一部分，则我亦将可以成为上帝，我即是上帝。如果答案是否定的，上帝的全在并不包括在我之中，则至少我的生命在上帝之外，上帝即不是全在的；这又将导致“上帝全在：这一命题的否定。如果上帝不是全在的，他自然不会是至真至善至美的；因为那包括上帝和我的生命的“理念”（最起码的）至少比单纯的上帝显得更真更善更美。因此，上帝必须全在，袍必须包括我，我必然可以成为上帝；这种结论是必然的归趋。儒佛两家都已解决这个问题，基督教于此似乎一间未达。如此，就康德的三大预设而言，似乎只有两大顶设存在，而德福一致的架构必须根本更动。事实上，对德福一致的完美解说，原本即不属于康德。
　　肯定人人皆可以为尧舜，这是儒家的一项特质，也是儒家优越于耶教传统的一个地方。然则儒家对德福一致的解说如何呢?“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，易传这两句话不知道受过多少人攻击。道德行为应该以个体为单位，自作者自受，行为者和受报者应该是同一个人。祖先行为而子孙受报，不管就行善得福或积恶为害而言，都是极不合乎公义的，违背了道德行为的根本原则。易传这两句话之所以受到抨击，也是理所必至的。虽然，古代医书以“医家”为“医生”，以“病家”为“病患”。“家”者，“者一也。易传这两句话是否同样应解释作“积善的人必有余庆，积不善的人必有余殃”呢?是有这种可能，不过我倒并没有这么乐观。依照语义解说，固然可以得到此义，但是依照词语的习惯用法，“家一应作“家庭”来解说没错。要解释作“者”，除非我们有充分的证据。况且，就儒者之以祖先是子孙生命的本源，子孙是祖先生命的延续，一体无二，重同昧异的倾向看来，偶尔说错一两句话也是很正常的。只是我们探讨儒家德福一致的理论，似乎不应该依据独特的这两句话作为标准。
　　儒者在这方面的学说，是以道义与命限两个概念作基础的。道德就是行义，行吾心之所不容已。孟子说四端，阳明说致良知，天道论者说天理，语异质同，都是行义一个观念而已。实行仁义道德，有他先天的根据，这是道德标准的超越性。行义者外无所慕，这是道德实践的非功利性。行义者非受逼迫制约而是出于自愿自决，我们由此说道德实践的意志自由、自决自主。虽仁义而内不执己外不执事、三轮体空，我们由此说道德实践是行所无事的，“由仁义行，非行仁义也”。当然，道德实践必须面对个别的事例，这是道德实践的具体当机性。我们由此说儒家的伦理学是一种情境伦理学。道德行为系应对二个别的事例而发，从外在事象看起来，道德表现似乎是经验相对性的，从内在心理看起来，道德行为却正是绝对超越性的。禹稷颜回同道，一本于仁心，一皆行其心之所不容自己而已。至于表现为仁为义，或表现为侧隐羞恶，表现为温清定省，事象的差别又是因外在面对的机宜而决定的。
　　儒者反对上帝存在，由道德行为的内在体证而肯定意志自由。儒者认为生命仅止于当下，或者说生命仅止于此生之一期生灭。如此，儒者与康德哲学的三大预设，对德福一致这个问题的解决，可说截然不同。而在与佛教相较之下，灵魂不朽的肯定和否定，亦站在对立的立场。对于德福一致，儒者有一个特别的概念——命限的观念。命可以有三种解释。先天赋予的天命性理，仁义礼智信，这是儒学的本质，儒者所最重视的。其次是个体本身的气质命限，人有愚智灵钝、厚薄胖瘦，甚至寿命短长，在先天上个体出生时都决定了一大半，后天能改变之而范围有限，这是行为者不可不知的命限，也就是我们本文所要探究的。再其次是个体所面对的环境命运，变化大而稳定性低，全凭机缘运气，极难自主，一般人所要测算的大都属于这种命运。命的三个方面相互之间当然会有关系，此中尤以同属于经验层次的命限与命运的关系最为密切。我们在谈儒者的命限观时，有时范围宽松一些，也可以把命运包括进去。如是，形成先天与后天的对比，即行义与命限的对比。
　　“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得，求在外者也。”（尽心上）义理在心，求则必得，为则必成，我欲仁斯仁至矣，这是道德行义的一面。现实事业的完成，须待外在客观的诸多条件，这是无法自主必得的；事业如此，幸福亦然，这是命限的一面。虽然，儒者还是重义而轻命的，孟子尽心下说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”儒者重视行义尽其在己的一面，至于幸福，不但不可必得，也非儒者之所重视。求之尚且不可必得，不重视不追求，缺陷当然也更大了；这是儒家理论向来尚未正式开发的领域。要在缺陷中安心行道，需要很高的自觉和勇气。论语季氏篇说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”此中天命似乎三义都包括进去了，而偏重在说性命义。五十而知天命，所知的天命意义仿此。但是孔子对命限的强调则是显然可见的，论语末章末节说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”命限是确实存在的，不能自觉而承当，就会形成勇于作乱。易终于未济，其亦以现实世间终无圆成完满之日之故乎?
　　重义不重命，行义不能致福，现实世间就会成为一个悲剧世间·孔子被围于陈蔡，子路别不住了，问孔子：君子亦有穷乎?孔子只能无耐地回答：君子固穷，小人穷斯滥矣!孔子的回答固然好，但是未免也太悲壮，太一厢情愿了。论语又说“富而无骄易，贫而无怨难”，富而无骄，操之在己；至于行义受祸，为仁困穷，就算当事者能无怨天尤人，目击者又如何能安心呢?孔子一生修德，丧父、丧妻、丧子、丧徒，这不是一幅人间悲剧吗?中国没有希腊般的悲剧，但我觉得儒者的生命精神本质上就是一种悲剧精神，因为德福一致的问题，在儒家自来就没有一个合理的解决。我说儒家是个悲剧，并非就其在政治上被利用而言，而是说其生命精神本身原本就是悲剧性的。或许你会以为这是一个特例，但事实上史不绝书。颜回短命，伯牛有疾；子路横死，曾点失明，这都是顺手拈来德福不一致的现成事例。明儒罗近溪毕生修持，晚年家中遭火而动心，这可见在德福不一致的情况下，要无怨无尤地安心乐天是非常困难的。
　　或许有人会说，从现实层面看来，德福不能一致是人间的一个缺憾；但是在行义者的眼中，外无所羡，内无所执，三轮体空，却也是当下圆满，无一丝一毫缺欠。不错，在行义者的心中确实是如此，但这毕竟是心理意义上的圆善，而不是事实意义上的圆善。人心普遍而不已地要求德福一致，这是一个永恒的理想。然而现实世间又恒常表现出德福不能一致的情况，与人类的理想严重冲突。理想终归只是理想，而现实世间又难免层出不穷的悲剧。光靠心理意义是不能解决问题的，是以我们说儒者虽有进于康德的一面，而于德福一致的问题实亦不能圆满解决；于此，我们可以进而谈论佛教对德福一致的看法。
　　佛教劈头就肯定三世因果，与儒者生命限于当下或限于此生此世的说法，形成一个强烈的对比。个体造的业，依然由个体承受；业力不散失，佛道不成，个体将生生世世轮回于三界六道的苦海之中；而在业报尚未完全结束之前，个体是无法成佛而进入无余涅槃的。前世因造成今世果，今世因又造成来世果，业作不断，生死不息。三世因果六道轮回的理论，显然把灵魂不灭的观念充分发挥，而且为德福一致的理论拓展了一个极为广大的空间。
　　生命的起源，并不限定于今生今世。无始时来，一念不觉，无明风动，执空为有，三千大干世界即宛然在目。由个体的生命托带出宇宙万有，个体生命是别业，宇宙万有是共业。世间哲学于此建立存有的客观实在性，甚至建立宇宙万有为离心外在客观实存的客观实在论；而不知这些其实都是虚妄执著。不但个体生命是虚妄执著，宇宙万象的本质也是虚妄执著的。生命由个体的无明业力所创造，而个体一旦受生，即轮回生死苦海，生生死死，永不得超脱。直到旧业已尽，新业不生，个体彻底觉悟修持圆满了，才能了脱生死，进入涅槃大海。这种生命轮回的学说，将个体生命的长度延伸至无限，使德福一致的实现呈现出极大的可能性。
　　支持佛教之德福一致理论的，是因果业报的学说。在因果业报的学说中，德福一致不但具有极大的实现可能，而且是个必然完成的事实。于此，印顺法师提出四项特质，可以作为我们谈论因果业报时的参考。他说：“一、自力创造非他力……佛陀使业力从神秘的祭祀与咒术中解放出来，使人类合理的行为，成为改善过去，开拓未来的力量。二、机会均等非特殊……佛法从业力的立场，彻底反对他（神创阶级性），认为人类的种种差别，一切为业所决定。……三、前途光明非绝望。……佛法的业力说，以一切为有情行为价值所成。既成环境的恶劣，由于过去的错误，应从现在身心合理努力中去变革。即使是此生无力自拔，但未来的惨运，并非结局，而是过程……四、善恶有报非怀疑。现在行为与境遇的不必一致，引起一些人对于道德律——为善得福，为恶得祸的怀疑……惟有三世业感说，能说明现在行为与遭遇的不一致，善恶到头终有报，只争来早与来迟。尽可尽自己的努力以向上，不必因现在遭遇而动摇为善的决心。”（佛法概论，页九六）相对于康德的三大顼设，自力创造非他力，即是道德行为中的意志自由，意志自由是以自作白受，既非环境决定，亦不会殃及子孙。善恶有报非怀疑，使得德福一致的理想终极完成。灵魂不朽是康德与佛教共同承认的，不过就佛教而言，灵魂不朽仍是自身业力之所致，并非上帝的保证。业报是自作自受，此中没有最后的审判。三大顶设不再只是顼设，而是一个必然的事实；在三世业感的学说中，德福一致才能获得真正的保障和彻底的解决。
　　就佛教而言，因果本身也是虚妄无实的，利根可以直接观照因果性空而超脱生死。惟利根能如此，我们一般众生是无法从这本源上下手的。冈果业力本性空无，是以于此争论因果同时异时或因果同质异质，都将流於戏论。因果缘起性空，它的本性即是不可思议，这那里是我们众生的心识所能臆测讨论的呢?一切对因果性质的分析·，如果不是说其解析矛盾而归于不可思议，最后终当使得一切讨论归于徒劳。利根可以直接观照因果性空，对于一般众生来说，这是行不通的。觉后空空无大下，但对一个在缠在缚的众生来说，迷时分明有六道这一句话才是真实真切的。前者有鼓励作用，后者才是我们真正面对的问题。在迷众生如果以前句自我陶醉而轻忽第二句的真实，未免是自欺欺人的。更有人以为三界六道是佛陀为渡众生而方便说法，这么豁达的见解我们不敢苟同。至诚说法尚且不能感悟众生，更何况是方便善巧呢?若然，佛何以称得上是如语者实语者吗?就算是方便善巧，也是对开悟者来说是方便善巧；对博地凡夫来说，它可是千真万确的事实。佛教的三世冈果说不但解决德福一致的问题，而且也使儒者气质命限的学说有一个终极的根据。气质的差别不再只是如儒者所说的造化不齐，而是有它的前生前世造作惑业为原冈。今生今世的遭遇命限不再只是环境际会的偶然，而是以个体过去无量世的业力为根据的。业报因果，丝毫不爽。儒者心中的困结，在具有宿命通的修行者看来，一切了如指掌；在六通具足的佛陀眼中，更是丝毫瞒昧不得的了。过去冈造成现在果，现在因又造成未来果。就今生今世而言，它固然是受决定者，同时也是作决定者。冈为今生同时具有这两重身份，是以佛教的因果学说，既不流于无因论者，也不致流于宿命论者。大致说来，满业可改，而引业难改。“人与人间所有的差别，如相貌不同，眷属不同，贫富不同，知识才能不同等，是过去的满业与现生业所使然的。这种差别，不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有变革的可能。”（佛法概论，页一〇〇）有些人以为一切都已经被决定，这是太悲观了；或者以为一切未决，心灵神通的力量无限，这又未免太乐观了；轻视现实，终致成为幻想。唯有现实与可能兼筹并颅，才是不卑不亢的中道行者。
　　本文就德福一致的问题，作一个纯理论的描述，介绍康德、儒家及佛教对这个问题的看法，并比较其优劣异同。康德的三大预设固然未能周全踏实，而儒者只达致心理意义之德福一致和万化不齐的理论，尤其令个人感觉始终是个缺憾。德福一致的彻底成全，不得不落实在佛教的理论系统中。三世因果的理论才是德福一致说的最后归宿，这是康德三大顼设的安立和落实。佛教对德福一致问题的处理，明显地优越于世间其他的宗教和哲学。理论如此，事实是否真实如此呢?我想，三世冈果的论证，由佛教内部的人出面来说明，或许远比其他人的说明要切实一些。
　　《菩提树》1992年第7期