三界唯心梦喻最胜

三界唯心梦喻最胜
　　鸣 泉
　　一、心外取法是遏计所执的流转门
　　物质现象在佛法中称为“色”，意为质碍“五位百法”中立有“色法”一位，几十一类都属于所造色。地、水、火、风四大种是能造色。离开四大种便没有所造色，离开所造色也没有四大种。因此，《百法明门论》在色法十一类中，不再别立四大种。具体的物质现象——器世间是由四大种一大造色一凝聚而成的，故谓之种种“色聚”。地、水、火、风是四大种的“物名”，而坚、湿、暖、动是四大种的“物体”。“其言地大、水大者，就其偏盛者而言也”。除“四大”外，别有“五大”之说。此第五大即“空大”大三由于其他诸色的进入、障蔽或消失等，而产生虚空的变化，亦属生灭法。《起信论》谓：虚空“体无、不实，以对色故有……若无色，则无虚空之相”。虚空实际上是没有粗色，并非没有细色。如无色界，因为没有粗色，故名“无色”。三界之外尚有微细的“胜色”，三界之内的无色界当然不会空无一物。如经中云，佛说法时，无色界也有“雨花”之瑞。必须指出，“虚空无为”不生不灭，与“五大”中的虚空完全不同。
　　或谓“色聚”（“四大”所造器世间诸法）是由“极微”所组合而成的。佛家坚决否定这种“心外取法”的邪见。为《成唯识论》卷一指出：“诸有对色，皆识所变，非极徽成。”极徽也称为“色极少”。“七极徽为一微量，积微至七，为一金尘。”(《俱舍论·分别世品》)谓“金尘”，乃是能够透过金属间的空隙而自由游动的微尘，犹今所谓游离电子。无论分析到如何微小的色尘，皆不离识，“非是心外别有极微以成根境”。（《宗镜录》卷五三）现代物理学或亦认为，基本粒子及其运动，不但能转化为能量，而且离不开概念——主体的观察者。《瑜伽师地论》卷三谓：“复次色聚中，曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生成，或细或中或大，又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色，极量边际，分别假立以为极微。”极微不是眼等五根所见相对者，但由意根不断分析所得，亦属于假有之色，可参阅窥基的《大乘法苑义林章·法处色章》。
　　德国哲人叔本华指出：“康德首先一个缺点就是对这一命题（即“世界是我的表象”）的忽略……与此相反，吠檀多哲学被认为是毗耶舍的作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了；因此，印度智者们很早就认识这一真理了”。康德承认不可知的“自在之物”，用佛教的语言来说，也就是“心外取法”。其实，在早期佛教的发展过程中，也产生过“心外取法”的一派，即小乘中的说一切有部。该宗以“我空法有”为宗旨，如澄观所说：“初小乘教中，实有外境，假立一心。”（《华严随疏演义钞序》）
　　“心外取法”并不是心识所直接缘知的，而是众生遍计所执的情境。也就是说，独立于心外的客观存在完全是先验的，不可验证的。所谓外部世界，实质上是各个阿赖耶识以自我为中心而展开的体系。凡夫把各自所变现的相分认为外在的实有之境，其实为意识上的分别法执。正为《成唯识论》卷八所说：“现量证时，不执为外；若意分别，妄生外意。故现量境是自相分识所变故，亦说为有。”可见，在意识未起时，并没有把自相分所现之境执为心外实有。这是如实的现量境界。而一旦意识与眼等前五识内外俱转，由妄分别而强化，逐产生心外有实境界的妄见。攀缘外境，执取外物，无非是“自心取自心，非幻成幻法”（《楞严经》卷五）。“若了唯心，诸境自灭”（《宗镜录》卷二九），所“灭”的，并不是生动的现量境，而是执为实有的心外之境。
　　不知唯心义，心外取法，难出轮回。正如《楞伽经》卷一所说：“计著外心现境界，生死轮常转。”可叹凡夫被无始无明所障，不知外而境、内而身，皆是一心所生，不离生死苦海。《华严经义海百门·决择成就门》云：“不了自心谓心外有法，即生僧爱，从贪业受报。”心外取法。异计纷然，贪得无厌；贪而不遂，怨天尤人；起惑造业，莫此为甚。窥基指出：“有心外法，轮回生死；觉知一心，生死永弃。”《成唯识论述记》卷一）众生执外色故，色能变心，为“流转门”；诸圣知内识故，心能变色，为“还灭门”。
　　二、一切唯心造
　　“心”一般开为三种名义，所谓心、意、识。如《六波罗蜜经》卷十谓：“集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心。”指出开合之异同。法相宗总称“唯识”。或开为三：心为阿赖耶识、慧为末那识、识为意识。或开为八识乃至五十一种心所。总之，为开合，粗细等不同，概称心或识。
　　佛法认为：一切事物都是从心识中变现出来的虚幻的表象；心识之外，别无一法而能建立。谛实而言，“所变之境既妄，能变之识岂真!”这个心识，当然是无明熏真如的产物，故“不真”。我们不妨说，佛法是宣示“唯心”的；然而决不能说，佛法是“唯物”的。一切有为法可以分为“三聚法”：心法、色法和不相应行法。色法不别起，依心法、心所法而生；不相应行法无别体，假施设而有。《华严经》指出：“一切皆是心想建立。”不但是三界唯心，三世唯心，而且“一切众生但想所持”“生死皆由心所作”（参见《十地品》、《离世间品》等）。这就是说，空间、时间、无情之成毁、有情之生死……均不出心想之外，不存在外在的独立性和实在性。所谓以“一实相印”说法，不离心性者是。“终无心外法，能与心为缘。”（法藏《华严义海百门·缘生会寂门主见相二分也罢，能所二缘也罢，都是一心所生而自证的。观心实为学佛的枢机。《成唯识论》卷十说：“今自观心，解脱生死。”《起信论》说：“觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。”能否如实观心，是迷觉、邪正的泾渭。“经云：三界唯心，万法唯识。此直指现前根身、器界诸有为法，皆唯识变，唯一心现，更无第二法也。”(德宝《笑岩集·北集下》卷四）以此观心，至为直捷。
　　唯心、唯识，与缘起观是一致的。从无明、行直到生、老死，周而复始，其实都是在起心动念。攀缘心起，辗转相因，便生起种种境界，为《楞伽经》卷二所谓：“藏识因攀缘，自心现境界。”按天台家之说，介尔有念，三千具足。只要有丝毫的念头萌生，即一时具足无量世界，无欠无余。心为“大幻师”，能在一念顷中，造成种种众生、五荫和国土《华严经·夜摩宫中偈赞品》指出“一切唯心造”，把“心”喻为“能昼诸世间”的“昼师”。我们说唯心，有二层义。一是一心所摄。黄蘖禅师指出：“山河大地、日月星辰，总不出汝心。三千世界都是汝个自己，何处有许多般!”（《宛陵集》）如一念不生，则万境皆寂，唯是“一法界大总相”。二是随心变现。且看《宗镜录》中的几段法语：“转变从心，前尘无定……善恶之境，皆是自心。”（卷四二）“法无定相，但随人心。”(卷四）“妍丑随情，境无定体。”（卷六七）心是业力的本源。”一切造善恶，皆从心想生。“善恶业力造成了众生依正二报的种种差异。经中常说的“一水四见”，——或见是水，或见是虚空，或见是琉璃，或见是哝血，便是一证。凡一类众生共同感受一境，谓之共业；或见境或不见境，谓之不共；共感一境而见受不异，谓之共中共；共感一境或苦或乐，谓之共中不共；所见各异而共感一境，谓之不共中共……总之，念念分别，种种境生。心净则土净，心秽则土秽。关键是：“净秽在心，不在国土。”（慧海《顿悟人道要门论》卷下）举凡自然之芜秽、社会之丑恶以及人生之疾苦等，都是心的变异（分别烦恼）所招致，并不是客观固有的缺陷。若心无变异，则亦无自然、社会和人生的种种变态，其理昭然。
　　三、心境一如，性相不二
　　所谓“境相”只是心识所现的“相分”。境相的质量、广袤、距离等，并不是真正属于“外在”的，而是以瞩于心的“似外境现”的相状，验之于头眩目翳时所见的空华、幻蝇可证。境有属于显了意识的事境，通六识内外俱转；也有属于独头意识的名境，唯第六识内转。不论事境还是名境，在迷者看来是“外境”!在觉者看来是“内色”。“内色”似“外境”现，系心识自变而又自缘者。蕅益指出：心识“决无亲缘外境之理”（《观所缘缘论释》），他还把境相称为“四大缘影”：“四大缘影，何莫非心之相分也战!”（《灵峰宗论》卷六之三）境相是心识的投影，故谛实而言，一切色法皆属心法。迷者倒见，以为外境固有的差异而造成认识上的差异。窥基指出，境相的差异实“分别心”的产物。其《成唯识论述记》卷二云：“如大造色，由分别心，相境生故，非境分别，心方得生。故非唯境，但言唯识。”可谓正言若反。色法仅属所缘，而心法、心所法则通能、所二缘，主张唯心唯识，抑或主张唯境唯色，此为正见与邪见、内学与外道的分水岭。
　　唐·澄观谓：“张心则无心外之境，张境则无境外之心。”（《华严玄谈》卷一）“张心”之义，已在上文详述；而“张境”之义，尚须阐发。按此义相当于流传顿广的“七佛偈”中所谓“心本无生因境有”。这就是说，能见的心识也不能孤立地生起，必须行于境相而生起，因此，心被称为境的“行相”。我们显然无法体验出一种没有境相的纯粹心念。“即此心如是生时，即有如是影象显现。”（《解深密经·分别瑜伽品》）有关心与境的联系，且再读两段经文、法语。《占察善恶业报经》卷下云：“若无觉知能分别者，则无十方之世一切境界差别之相。以一切法不能自有，但依妄心分别故有。妄心无自相故，亦以境界而有。此妄心与前境界虽俱相依，起无先后；而此妄心能为一切境界原主。”《祖堂集》卷十四引马租大师法语：“三界唯心。森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有心。”心为境之因，境为心之缘，心境相感而共生；其中，又以心为“原主”。众生被无始无明所覆障，执取心外别有实境，境外别有实心。其实，“心不孤起，托境方生；境不自在，由心故现。”（《宗镜录》卷三四）“未有无心境，曾无无境心。”（同上卷五七）决然没有心或境孤起自生之理。心境俱生的性质，谓之“相待有”（见《大智度论》卷十二）或“相待立”（见《成唯识论》卷十）。
　　再从性相的角度而论：心为境之性，境为心之相；性为即相之性，相为即性之相，一心且备能缘和所缘两种功能，才能由自体分转变为见、相二分。见分能缘所变的相分作种种分别，而相分则是被能分别的见分所分别的对象。以转变论，唯自体分是能转变的，而见相二分都是所转变的。这就是“自心分别自心”的意义。若以佛性、法性而论，在心称为佛性，在境称为法性。“木石无心”云云，是不了义语，方便语。谛实而言，不论有情、无情，“一色一香无非中道”。智者大师谓：“观一心，见一切心及一切法；观一法，见一切法及一切心。”（《六妙法门》）因此，大乘家有“草木成佛”、“非情成佛”之谈。明乎依正不二、色心一如，则“无情有性”之理豁然可悟，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”。摄境归心，为“真空观”，从心现境，为“妙有观”。真空妙有，一如不二。既然心为幻师，则所造一切境界，无非是幻；既然心为空王，则所起一切诸法，无非是空。
　　四、真妄·生灭·断常
　　心有真妄二义，如下示：
　　—觉——真心——性（本性）——不变——真如门
　　—迷——妄心——识（业识）——随缘——生灭门
　　真心是本具的性体，不生不减，如《诸法无诤三昧法门》卷下云：“众生之性即心性，性无生死、无解脱，如虚空性。”心性清净，一法不立，随无明缘，能生一切法。业识没有自性，以真心为性，如《成唯识论》卷十云：“真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。”澄观以海水喻真心，以波浪喻业识，谓“一切诸法，真心所现；如大海水，举体成波。”（《华严玄谈》卷十九）真心以不觉之故，一转而为无明业识，缘起三界六道，种种事相。其实只是一心，迷为业识，觉为真心。
　　所谓“三界唯心，万法唯识”，一般指的是随缘而变的妄心业识而言。《楞严经》卷六谓：“见闻如幻翳，三界若空华。”“唯心”之说是先遮境、后遮心的次第方便。众生的俱生法执和分别法执极为坚固。如果把虚妄的心识认作唯一的实在，便如同认贼为子。心识是迷真的产物，也称为无明。唯心遮境，尚属方便；心境皆空，才是了义。正如窥基听说：“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”（《成唯识论述记》卷二）
　　众生的心识从无始以来，刹那刹那，果生因灭，因生果灭，犹如瀑流。有情的生老病死、无情的死生住异灭、世界的成住坏空，无一不在迁流变化之中。一心不动，万法不起。一念妄动，故有生；有生，故有灭。生生灭灭，便是诸法缘起。如《菩萨璎珞本业经》卷下云：“诸法本无假名生，已有还无假名灭。”《成唯识论》卷二云：“灭若非无，生应非有。”于非有非无中，见其若有若无，故知一切生灭，皆是幻生幻灭。
　　从心识的生灭幻相进而考察其“断”、“常”性质，也是至关重要的。世间对心识的理解不是偏执于断见，便是偏执于常见。执断见者以为一期生死永灭无余，拨无因果；执常见者以为有常住不变的灵魂，如“神我外道”所说，是以无常为常。心识念念迁流不住，前灭后生。由前念刹那灭，比知不常；由后念刹那生，此知不断。不断不常，故成缘起。按《大智度论》（参见卷四三、卷八三）所说，“一心”可以从两个方面去看。一是“念念生灭心”，念念不住，速生速灭，即是“非常”；一是“相续次第生”，前念乍灭，后念即生，因果相续，无有间断，即是“非断”。从“非常”的角度而言，谓之“念念无常”；，从“非断”的角度而言，谓之“相续无常”。生灭与相续的辩证联系，反映出佛法的“中道”观特色，如《涅槃经》卷二七所说：“无常无断，乃名中这。”出生死外，业识转为正觉，始为“常乐我净”之“常”。然而，此“常”并不是与“断”相对的“常”，而是清净涅槃，中道实相。生灭的妄相与不生不灭的实相，性体不殊，所谓“无常是常义”（《神会和尚语录》）。
　　物质的生灭实为妄心业识的生灭，所谓“诸法坏相不起于法而起于念，是名念念刹那。念起则种种法起，念灭则种种法灭。”（陆西星《楞伽要旨》卷四之九）佛教有关业因果报、生死轮回的理论，即建立在心识非断非常这一基础上。“生老病死，死而复生。”（宗密《原人论·斥偏浅》）生必有死，证知非常；唯其非常，故生必有死。死必有生，证知非断；唯其非断，故死必有生。心识若断而不续，便没有因果相酬。心识若常而不变，便没有业报相随。正因为心识是非常非断的，所以有因果、轮回等事。同时，也提供了除烦恼、得解脱的可能性。
　　五、梦喻最胜
　　叔本华认为，在经验的形式下比在思辩的形式下更容易理解所谓“外部世界的实在性问题”。这种经验形式就是梦：“我们有梦，整个人生是不是一场幻梦呢?”叔本华不赞同用“生动分明”来区分、梦和现实。因为“人们只能把对于梦的回忆拿来与当前的现实相比较”，所以根本无法判断何者“生动分明”。或谓梦境往往突破一贯的经验联系。这也似是而非。“梦境却也同样地在自身之内表现出一种联系。”叔本华的结论是：梦和现实在“本质承认入世是一场大梦”以佛法而论，六根对六境对六境而生六识，内外俱转，即通常所谓现实。而梦中只有独头意识内转。这是梦和现实的一般区别。然而，梦中独头意识也假作眼耳等根与梦境相对而发识。就梦者而言，也与现实一般，是内外俱转的。反之，在现实中也有独头意识所生之色。如想像一境一物，谓之“觉寤独头”，禅定中呈现的境界，谓之“定中独头”（参见《宗镜录》卷五四）。可见梦和现实的界限并无质的区别。
　　诸法空义，大略有三，谓缘起如梦，唯心如幻、无常如化。如《华严经·十行品》指出：二切诸法……如梦、如幻、如化，诳惑愚夫。”幻、化二者可以摄入梦嘹之中。证知境由心现，尘由识变，心境双亡，如幻如化，谓之“如梦智”。经中多说一切喻中，梦喻最胜，如著名的《金刚经》“六如偈”即以“如梦”居先。窥基《成唯识论述记》卷三说：“即患梦缘，种种外境相现，体实自心。借梦喻以明唯心之旨，最为亲切谛了。阿赖耶识有觉和不觉二义，梦喻不觉。宗密《禅源诸诠集都序》卷四说十重梦喻以明凡夫随缘生灭、流转五道的始末。兹概括其语，列表如下：
　　一、一切众生皆有本觉真心。 如富贵人在宅中住。
　　二、法尔不觉。 人睡不知。
　　三、法尔念起。 有梦。
　　四、生能见之相。 梦中起想。
　　五、妄现根身器界。 梦中别见有身及种种好恶事境。
　　六、执为定有，名为法执。 梦时执所见物为实有。
　　七、见自他之殊，名为我执。 梦时认他乡贫苦身为己身。
　　八、贪爱顺境，嗔嫌逆境，种 梦在他乡见顺违等事
　　种愚痴计较。 而生贪嗔等情。
　　九、造善恶等业。 梦中或偷盗打骂或行恩布德。
　　十、业成而受业系苦乐等相。 梦中被拘罚或迁官。
　　众生以“无明眠力。”而恒处于“生死长夜”之中，宗密指出：“患梦力故，心以种种外境相现，梦中执为实有外物，寤来方知唯梦所受。我此身相及于外境，亦复如是，唯识所变。”（《禅源诸诠集都序》卷二）所谓“实有外物”，指出了梦的两大特点，一是非有而似有，一是非外而似外。众生及其世界虽似实有的色碍，外在的境界，实与梦中所缘不异。但是，众生不自知觉，“如梦中无喜事而喜，无嗔事而嗔，无怖事而怖。”
　　他心，外识也是自心变现的相分。《成唯识论》卷八指出：“外识实无，宁非内识境；他心实有，宁非自所缘。谁说他心，非自识境?”外识是内识所变，他心是自心所现；一心观一切心，一识涵一切识。所谓“一切心一心，如彼醒寤”（《摩诃止观》卷九）。如一人梦中见众多人，觉来方知，只是一个梦心而己。我心以他心为相分，他心亦以我心为相分；互相摄入，唯是一
　　六、由梦入觉
　　梦心即是迷心。不但所梦之境是幻，而且能梦之心亦妄。《大般若经》卷五九六谓：“如人梦中说梦，所见种种自性，如是所说梦境部无所有。何以故?善勇猛，梦尚非有，况有梦境自性可说。”又慧思《诸法无诤三昧法门》卷下谓：“譬如眠熟时，梦见种种事：心体尚空无，何况有梦事。”总之，心、境二空，本来无事；只缘妄情未去，无明未破，不免痴人说梦。以“如梦智”观察，设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。知幻即离，其心不动，可谓称性极谈。
　　我们只是从文字上阐述“三界如梦”的道理。其实，身在梦中的凡夫并未真正了知“诸法如幻”，如《二十唯识颂》所说：“未觉不能知，梦所见非有。”只有在彻匠梦觉之陵，才能证知“河沙世界，无有幻外事”（《大珠禅师语录》卷下），达到一心不动。《庄子·齐物论》云：“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。庄子此言与佛说相契，不妨借以说明梦和觉的联系。众生由无明不觉而生“三细六粗”，流转生死，即是“不知其梦”，“梦之中又占梦焉”。称解起行的修持过程，由名字觉、观行贸、相似觉、分证觉直至究责觉，便是不断地由梦境的逐步演化面至于彻底觉悟的证成过程。二乘破见思惑，破分段生死，出离三界轮回，相当于“觉而后知其梦”。登地菩萨分破无明惑，破变易生死，入等觉位，证金刚心，相当于“大觉而后知此其大梦”。隋代吉藏《二谛义》指出：“果报是变谢之物，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。”可见，从凡夫一念无明至等觉菩萨以前，均属“梦境”。这似乎是一个极其漫长的过程。然而，时间本是梦心所现，了无自性。如梦中片刻，恍若数十年光阴。《华手经》谓：“无量无数劫，解之即一念；知念亦无念，如是见世间。”所谓五十二位菩提道，三阿僧祗解脱道，是对未悟者而说的。凡夫流转生死，处于因果相续的拘系过程中，故因生灭而伪立时间。已经觉悟的贤圣出离因果的拘系，便知“念劫相入”，一念万念，三世如梦，三劫成佛即是顿悟成佛。如《圆觉经》所说：“菩萨众生，皆是幻化；幻化减故，无取证者。”“生死涅槃，犹如昨梦。”既厌生死之苦，故欣涅槃之乐。幻梦既觉，则幻身、幻心、幻境皆灭。没有取证的人，也没有修证可言，是谓无修无证。但是，无修无证也不是不修不证。梦中未觉的众生还须要幻修幻证，以期离幻即觉，是谓有修有证。无修无证是果上的理体，有修有证是因上的事相；二者同出而异名，不必视为水火。
　　一旦无明壳破，大觉朗然。能所的对立、人我的分别等，均化为乌有。《华严经·大法界品》谓：“知一切佛与我心，悉皆如梦。”又谓：“如空中华，梦中现，当于佛体作如是观。”佛为开示悟入众生这一大事因缘出现于世。如果没有众生的迷，就没有佛的觉。佛为能化之主，众生为所化之人。能化所化，皆不离梦。佛菩萨得以梦智，“以幻化身而见幻化”（《仁王经·菩萨行品》），分身尘利；游戏人间，善巧方便，出入无碍，用无缘大慈、同体大悲去度化众生，而实无众生可度。
　　摘自《内明》第218期