色心诸法之分析（2）

　　(5)善染根本
　　在五蕴中已知道一切有情由根境相接有认识生，最初起觉，同时有受，由想解了，由行反应。生起行为。由解了有正确不正确的不同，由行为有成功与失败的差异，于是结果不同，因而又生起第二度的苦乐感受，更起第二度的解了与行为，如此往复便成有情的生命史。有情生命历史的发展是有苦乐荣枯的不同的，而皆决定于想与行。同此想同此行，由何而有正确与不正确，成功与失败的不同呢?其原因安在?同时更有一问题，一切有情同依五蕴、五蕴既同何以又有善恶之殊，圣凡之别：答：此二问应知善染根本。
　　所谓善染根本者，即五位百法中善法与烦恼随烦恼是也。如上所说信、惭、愧、无贪，无嗔等自他俱利、二世俱利性离愆拨胜过恶故、名之为善法。贪嗔痴等、根本烦恼自性垢〓、性不安静、自恼恼他生诸过失，名为烦恼。无渐无愧，忿恨覆等，不信懈怠等，或是根本烦恼分位，或是彼〓流故，名随烦恼。此诸烦恼即名为染。染谓染〓、性不清净；染著世间，不得出离；能造诸恶，招引诸苦，是为染法。即由此等善染法为因故，其想有正否之殊，其行有善恶之别，因而感果有异。谓由贪嗔痴等故。其想颠倒、其见颠倒、其心颠倒、无常常倒，无我我倒，不净净倒，于苦乐倒。由颠倒故，有妄想生。于是对于一切事理、便都作出谬解了。由谬解故，便起妄行。于是纵贪嗔痴、起杀盗淫、一切恶不善业，由是而生，便由之而招致种种苦的果报了。由此可知想之谬，行之妄，不是无因，是由烦恼随烦恼生起 。至于由信惭愧等，无贪无嗔无痴等相应而起的想，便是正确的合理的，不迷谬的正确因而所起的行更是向着净信的目标，以惭愧为城堑，以无贪无嗔无痴为方便究竟，以精进为加行策发，它自然是净善无过善的行为。即由这样的行为，便会招致自它俱利，二世俱利的果报了。这样便答覆了第一问。既已了知善恶业果的原因在于善法和烦恼，因而便可以答第二问有情之所以有善恶凡圣之殊者，正由其善恶业报之不同正由其善法烦恼之孰强孰弱孰多孰少孰起孰伏罢了。谓由善法力强势大，现前生起故，便成善人。由烦恼随烦恼力强势大现前生起故，便成不善人，成恶人。此起彼伏，此强彼弱。彼强此弱，彼起此伏。由于善法的势力到了纯净无漏的地步时，便能断除烦恼，令它永不生起，那便成为圣人了。因此善法之中，又分有漏善无漏善两种。烦恼随烦恼又分不善和有覆无记两种。此外还有一种无覆无记的法，那便不属于善法和烦恼随烦恼了。无漏者谓出世间善法，因为已永断烦恼不为烦恼过失所漏故。有漏善者，谓虽行善，而不忘相，为贪痴我见等烦恼所漏失故。即世间善。有覆无记者谓烦恼随烦恼中不造恶业者，耽著五欲，爱恋室家，虽有覆蔽而不损害他人，仍为无记于善不善无记法中又有自性善等相属善〓，发起善等。如信惭愧等，自性即善，名自性善，相属善者，谓与彼相应心心所法等，发起善者，谓由善法所起身业语业。自性不善者，谓能发起不善业贪嗔等烦恼法。相属不善者，谓与不善烦恼相应诸心心所法。发起不善者，谓即由彼所起不善身业语业。自性无记者，谓八色界处、(除色声界处)意相应品(末那心心法)等。相属无记者，谓怀非秽非净心者所有由名句文身所摄受心及心所。发起无记者，谓彼所摄诸心心所所发身业语业。如是〓广如杂集论第三卷说。由此可知五蕴十二处十八界、略说色心心所、对于有情善染根本、凡圣差别未能显示，未能解释、必待五位百法而后法义完备、因果确立。可知其重要了。
　　(6)总摄万有
　　此五位百法能摄尽宇宙间一切法耶?答：能。云何知然?谓宇宙万有不过二种：一者事，二者理，于一切事不外二种。一者实质事、二者现象事，于实质事中又有二种，一精神界事二物质界事，即依此事理异故、建立有为无为。依实质现象异故，建立心心所色和不相应行。于实质中心心所属于精神，色属物质。色又别为大种造色。心所又别为偏行别境善烦恼随烦恼不定。不但完备，又且详尽。自来对宇宙万有作分析，未有如佛法者。表之如次：百法〖JB(｛〗有为法〖JB(｛〗心法心所有法〖JB(｛〗偏行别境善烦恼随烦恼不定〖JB)｝〗精神界色法〖JB(｛〗大种造色〖JB)｝〗物质界不相应行法〖JB)｝〗实质〓〓〓现象〖JB)｝〗事理宇宙万有无为法
　　(七)本未假实
　　上来所述的三科和五位百法，即是佛法上所认为有情世间和器世间的根本法。便由这些最根本的心心所色养诸法、聚集相续、组合组织，相引相生，而建立了有情世间和器世间及其中的一切山川海陆金石〓木思想行为言论事业，乃至于家国社会文物制度等、皆是此三科百法中的心心所色法等所聚集发展成的。至于不相应行同样地存在于宇宙间一切事物里、同样地为其分位差别诸现象。无为法同样地存在于宇宙间一切事物里而为其真相真理。因此三科百法便是宇宙万法的根本，离了它便没有了宇宙万法，没有了有情世间及器世间、既然三科百法为世间的根本法，那末从它聚集相续而起的宇宙万法有情世间和器世间都是此三科百法的组成法，或后起法了。前者为本法，后者即为末法，不过一切法均是不能孤独存在的，它们总是聚集组合在一起。譬如心法和心所，大种和造色相合相依俱时而有。而心心所聚又必依根缘境而后得生，于是大种造色之色聚和心心所法的心聚，又是相依相待俱时而有的。所以宇宙万法是一有一切有，一切有一有，绝对没有孤立的一法存在，因此根本的三科百法，始终不曾以一心一色地各别出现，而是以一聚一蕴多聚多蕴乃至总聚总蕴地出现。即是说，它曾不以三科百法的面貌出现，而是以有情世间和器世间的面貌出现。正如今之科学家所说的宇宙万物皆由原子电子成，但此诸原子电子并不曾单独地以原子电子的面貌出现，而是以可见可触的东西事物出现，因而人们只觉有宇宙间的一切东西，并不曾亲眼看见过原子电子五位百法之不容易为人所知，正是如此。聚集如是，相续亦然，色心等法原是顿起顿灭的。设若不是前后相续相引相生，那也便不成其为有情世间和器世间了。正唯其是聚集组合而存在的所以有总的宇宙人生。正唯其是引生相续地存在，所以宇宙人生始有其因果发展而历史地存在了。
　　虽说五位百法是以总的宇宙人生而存在的：但究其实它的本质，它的根本，终不过此三科五位百法〓三科百法便没有宇宙人生。因而佛法除了本未问题而外，更提出了假实的问题。假谓假有、实谓实有。杂集论卷三云：‘云何实有?谓不待名言此余根境是实有义。不待名言提境者谓不分别色受待名言而取自所取义。不待此余根境者，谓不待此所余义而觉自所觉境。非如于瓶等事，要待名言及色香等方起瓶等觉。云何假有?谓待名言此余根境是假义。’此中意义是什么呢?它是说凡是实有的法，都是一见便得亲证离言的。如眼见色、而起色觉，这一色觉它是不用名字言说来表示的，而是历历亲证。它又是不需要用旁的根，如耳如手〓去听它去触它。又不需要旁的境，如声如触以完成它的认识。这样的“眼所见色”，便是实用的。眼所见色如是，耳所闻声乃至有所觉触等皆然。此外若要待名言和余根余境而后了知的，那是不是实有的，只是假有的了。如像瓶等。我们见瓶，第一不能单靠感觉理证，必有赖于名言总摄，未立未知彼为瓶时，不能起彼瓶觉故。第二不能靠一根一境而得知，而得有，必定要多根知，多境有。用眼见其色。用耳听其声，乃至用手摩触其坚其滑等，乃至用意识省察其形式状态，然后乃想象其与既往意存的名言概念世共极成的“瓶”者合，于是始了知其是瓶，并说示人曰：这是瓶。由此可知，瓶的了知，是经过多种现象，多种感觉，由意识的综合作用凝为一体，再由意识的抽象作用而表之以名，这样才有了瓶的了知。即由此可知瓶不是原始有的，不是本来有的，不是客观有的，而是在不同的客观境界中，经过主观意识加工的作用而后才产生的，因此说它不是实有的，而是假有的。瓶子如是，其他由各种不同根境所取所成而用名言表示的事物也都是假有的了。因此山川海陆金石草木星辰日月，有情根身，行为思想言论事业乃至家国社会制度文物皆是假有的了。所谓假有者不是说它没有，只说它不是根本的有，本质的有，只是假合许多根本的本质的法，聚集相续，再经主观抽象综合而后施设为有罢了。佛法因此对假有实有有种种的分别，而是互相观待的，有本质的有，有现象的有，有聚集相续的有，有名言施设的有，有偏计执着的有。前望于后皆是实有。后望于前皆是假有。最实有的便是本质的有，是不真实的便是偏计执著的有。中间的是在某一意义上是实有，在另一意义上是假有。吾人了知此中假实的意义，才不会于十二处十八界五蕴五位百法之外，偏计执有绝对无有的主宰，神，我。才能了知三科百法中的无为真如绝对常住的真理。
　　(八)结说
　　从佛法的十二处十八界，五蕴五位百法看，便知道佛法是朴质真实的，而不是凭空想〓说的。自来宗教徒之教人也，一开始便抬出至高无上的宇宙主宰，造生万物的神，以为人们的信仰所寄。治哲学者，一开始便提出宇宙本体，最高原理，以为思维论辨的对象，而建立其思想体系。不但上帝天神是不可见不可闻不可知的东西，便是宇宙本体，最高原理，也不是人们所能直接认识了解的东西。这疑乎不易为人们所接受所探求了。然而正以其难解难知，反而生起人们的神秘之感，畏服之心，认为不可思议，而不敢怀疑。和以为高深莫测而苦思冥索，从主观上拟议其形式，从想像上建立其系统。这便是一般的宗教和形而上学者立教立法的情况。佛法异此。它曾不从主观想像上提出神天主宰宇宙原理以为人们信仰和思维的对象。它所揭示人的到是众人所共见习见的色心等法。如像十二处的色声香味触法的外六处，这不是人们终日终生所习见共见的吗?依以生起见闻觉知的眼耳鼻舌身意的内六处，不是人们本有自具的吗?由十处而十八界，根境而外提出六识，即六种认识这不是人们终日终生所时起恒起的吗?再说五蕴，色蕴识蕴即十二处十八界的十色界处和六识界外更提出受想行三蕴，即苦乐之受和想象、行为。这不又是人们终日终生于常常时于恒恒时所应有尽有的事情吗?再类别之以为五位，分析之以为百法，于是而有情类宇宙间所有的事如理、现象和本质、物质和精神、一切一切、无不赅摄。然而有任何一法不是人们所自具所恒有而不曾一日离的吗?由此可知、佛法者、寻常法也。无神秘无奇特、人尽有、人尽知、更无高深不测的气味，无系毫宗教色彩，也没有形而上学的气味。它朴质、它显明、它浅近、它真实不灵，正惟其如此，它才是颠朴不破、屹立不动的。以此为根本，为基础，才可以进而建立一切高深繁博的学说思想才可以进而指导人们以应行应为的正道途辙，以成就菩提涅〖FJF〗?〖FJ〗。即是根据极其现实的法，以建立极其理想的法，而现实即理想、理想即现实了。
　　无常诸行的宇宙者，说明宇宙是些什么也。是些什么呢?是无常的诸行。色心诸法之分析者，说明宇宙是些什么也。是些什么呢?是蕴界处五位百法的色心等法。就总相说皆是无常的行。就别相说、则为色心心所等法。诸法中有非行者否?曰有谓无为法。但即有为诸法之理故，即是无常诸行之理也。这便是无常诸行和色心诸法的异同。
　　又蕴处界和五位百法是互相摄的、表之如次：
　　五位百法〓心法八〓心所有法五十一〓色法十一〓不想应行二十四〓无为法六
　　五蕴〓识蕴〓受想蕴全行蕴一分〓色蕴全十色处全〓行蕴一分
　　十二处〓意处〓法处一分〓法处一分〓法处一分〓法处一分
　　十八界〓七识界〓法界一分〓法界一分〓法界一分〓法界一分
　　附注：
　　1在佛经中，三科次序，通常是以蕴为首、次处、次界。今为解释之便、先处、次界、次蕴。处界已释者到蕴中色蕴识蕴便可省简。又处先详色，界始详识，到蕴始出受想行心所有法。到五位百法详心所不相应行及无为。发展的次序叙井然、此亦一义也。
　　2“法谓轨持”的定义，在成唯识论原是解释“由假说我法”颂文中法义的，即是指的能诠法，并且还指编计所执法，以我法并说故。但佛法的法，不但指能诠和计执，亦编指所诠的依他起和园成实法，而轨持之义皆通。故本论中先用以释所诠，后释能诠，俱通故。
　　3本篇法相名义，依据唯识和杂集等论解释，但亦有就通俗用语和自意作解处，有不正确处，敬待评正。
　　第三章〓主宰、神、我、之破遣
　　(一)我的意义和种类
　　佛言“一切法无我。”何谓我?
　　成唯识论云“我谓主宰。”主谓自在，体自本有。不从他生。独立自存，不赖余立。宰显割断，能于余物施诸作用，令行禁止，余佛能违。如此主宰，世间计执共有三种：
　　1宇宙的主宰，即世界我。
　　2个人的主宰，即有情我。
　　3万有各别的主宰，即法我。
　　此中有情我及法我，在佛教经论中处处论及，处处破斥。世界我一名今依教义以意初立，是世间宗教所同执者。
　　如此三我，理非有故，佛说“一切法无我。”
　　(二)世界我的破遣
　　(1)世界我的意义
　　世界的宗教常常计执有创造天地万物和人类的主宰，其体是常，不随宇宙万物而生灭成毁，它执生杀予夺之大秉，为赏罚祸福于有情，或称上帝、天主；在印度名为大自在天，或大楚天王。既为宇宙的真宰，即世界我也。此我在昔日的宗教，多系具有眼耳鼻口聪明智慧思想情志喜怒爱憎的人格神。他住在天堂，他有眷属于息，他常常派遣使者到人间来纠察善恶，施行赏罚；他也能与虔诚信仰他的人面对言语，谓之天启，谓之灵感。它又时而派遣他喜爱的儿子到人间来作教化，甚而至于给人类作了牺牲。如此一切都是人格神的情况。但在西方唯心论的哲学对神的解释给予的意义便不同了。它所说的上帝不一定是人格神，而认为是宇宙万有的最高原理。它是一切精神和生命的源泉，它是宇宙万有的总体，斯宾拉莎、康德等之所谓上帝便是如此。在印度教吠〓多派所说的楚、便分上楚与下楚两种。下楚又名有德楚，即是具有意志情感等的人格神，为创造世界万物的主宰。上楚又各无德楚，它是绝对的无差别的无生灭的，宇宙万有的本体。又称为凝然不动的绝对我，或本然清净的自我。这本然清净的自我，是实有的，非幻妄的。是精神的非物质的。是喜乐的，不是苦恼的。合言之即为“有识喜”。或译“真心喜。”在宇宙间是唯一不二的。既然是唯一不二的，为什么有形形色色杂多不同的现象和有无量无边的有情呢?它说这只是幻现、只是迷妄，归其原因为无明。人们如果打破无明，了知一切个人的小我都是与梵一体的，所谓“你是他、我即楚”时，那便离一切幻妄而还原于唯一的大楚而得到解脱了。它的理论很简单，就是说宇宙万有，一切有情，原是一体的，其本性即。由无明故，幻现成了万有，各别的有情。虽然幻现为万有，为各别的有情，但是它的本体乃旧是一，仍旧是梵。即是说自他是一体的，人神是一体的，皆是楚。了知此自他一体人神一体时，自他的分别没有了，神我的分别没有了，那时人们便回复到绝对的真我——楚去了。从楚到有情是流转，从有情到梵是还灭。有情何以会得到与楚为一呢?因为本来是一故。这便是吠〓多派的纯粹一元论，亦可称为一元幻现论，或幻现一元论。世界我的内容便有如此两种神的意义，一是人格神，一是非人格神。
　　(2)人格神的破遣
　　佛教是极端反对有神论的，在一切经论中破斥具体的人格神随处都有。今且引瑜伽师地论七卷显扬圣教论十卷破自在等作者论为例。彼论云：
　　自在等作者论者，谓如有一、若沙门、若婆罗门、起如是见、立如是论：‘凡诸世间土夫所受彼一切或“自在”变化为因，或余“丈夫”变化为因。’诸如是等，谓说自在等“不平等因”论者，作如是计。……彼由现见于因果中，世间有情不随意转，故作是计。所以者何?现见世间有情，于彼因时，欲修净业；不遂本心，反更为恶。于彼果时，愿生善趣；不遂本心，反堕恶趣。意为受乐，不遂所欲，反更受苦。因见如是故，彼作是思：‘世间诸物，必应别有作者受者，及变化者，为彼物父；谓自在天，或复其余。’今者问彼，显柁南曰：
　　功能无体性，摄不摄相违，有用及无用，为因成过失。
　　论曰：汝何所欲，大自在天变化功能，为用业方便为因，为无因耶?若用业方便为因者，唯此功能用业方便为因，非余世间，不应道理。若无因者，唯此功能无因，非世间物，不应道理。又汝何所欲，此大自在为随世间摄不摄耶?若言摄者，此大自在即同世法，而能偏生世间，不应道理。若不摄者，即是解脱，而言能生世间，不应道理。又汝何所欲?为需用故、变生世间；不需用耶?若须用者，是则于彼需用无有自在。而于世间有自在者不应道理。若不需用者，无有所需而生世间，不应道理。又汝何所欲，此所出生为唯大自在为因，为亦取余因耶?若唯在自在为因者，是则若时有人自在，是时即有出生。若时有出生，是时即有大自在。而言出生用大自在为因者，不应道理。若言亦取余因者，此为唯取乐欲为因，为除乐欲，更取余因?若唯取乐欲为因者，此乐欲为唯取大自在为因，为取余因耶?若唯大自在为因者，若时有大自在，最时即有乐欲。若时有乐欲，是时即有大自在。便应无始常有出生。此亦不应理。若言亦取余因者此因不可得故，不应道理。又于彼欲无有自在，而言于世间物有自在者，不应道理。如是由功能故，摄不摄故，用无用故，为因性故，皆不应理。是故此论非如理说。
　　此文共分三段：第一，叙计执。于中有自在即大自在天。等谓大楚天等，亦即等取上帝天主。义并同故，彼为作者，何所作耶?谓作“凡诸世间土夫所受彼一切。”即作世间有情及作彼所受苦乐祸福。如何作?谓由彼“变化为因。”言变化者，不假余物即从彼自在等自身变化。自身流出，便成一切事物故。言或余丈夫者，大自在天和大楚天等皆是人格神，故名丈夫。“不平等因”者，因是超然绝对，至高无上，常恒实在的主宰。果是不劣卑微幻生幻灭的万物。因果不相类，故名不平等因。若沙门若婆罗门“起如是见”“立如是论”“作如是计”者，古时印度出家修行山林隐士称沙门。四阶级中第一执掌神教，专司祭祀者称婆罗门。起见、立法，作如是计，即显彼大自在等纯出于主观的想象耕画，并无客观存在的根据。正如黑夜见绳，机以为蛇，惊怕哧走。大自在天等是沙门婆罗门制造的，非实有的。正如费尔巴哈所说“上帝是人造的，人并不是上帝造的”说法一样。
　　第二，叙执因。大意是说人类在未能掌握自身命运，乃至并不能掌握其思想行为的时候，作业不自在，受果不自在，求乐不得，反受诸苦。一切成败得失生死祸福，均不能自主，由是自视极其藐小，便计必有超然于自身之外独立于宇宙之上全知全能的真宰，司万物生死祸福的权秉者。更进则以为天地万物皆其所生所作所变化，而彼为万物之父。谓大自在天或梵天上帝等。这便是执有宇宙神、世界我的原因；亦即是宗教生起的原因。
　　自来论宗教生起的原因者，或说出于恐怖之情，或说出于惊奇之感。恐怖者，由于雷霆霹雳暴雨狂风洪水猛兽人世乱离种种毁灭性的人祸天灾，对人类所起的恐怖。惊奇者，日月运行，星辰出设，时序代谢，〓木荣枯，皆若有其不可思议的巧力支持造作于其间者。乃至一花一〓一鸟一兽其结构织组其形状颜色，其音声香味，莫不有其规律和技巧，均非人力所能为者，由此而起惊奇。由恐怖与惊奇于是推想出有司毁灭的暴恶之神，与司创造的造物之主，是为宗教生起的原因。而佛教则以人类之所以发生宗教的思想执有客观的主宰，为出于人类不能自由掌握其命运。这三种理由虽皆为宗教产生的可能因素，但单纯的恐怖只能产生令人憎恶不可向往的凶神恶煞的天魔，绝对不能产生令人爱敬归命的天神。如像我国诗经里所说：
　　浩浩吴天，不骏其德；降丧饥馑，斩代四国，〓天疾威，弗滤弗图；舍彼有罪、既伏其辜；若此无罪，沦胥以〓。(小雅雨无正)
　　吴天不〓，除此鞠〓。昊天不惠，降此大戾。昊天不平，我王不宁，不惩其心，覆怨其正。(小雅节南山)
　　上帝板板，上民卒瘅，出话不然，为犹不远……天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄……天之方虐，无然谑谑。……天之方〓，无为夸毗。……(大雅板)
　　像这样不善良，不正直，而且不聪明的天帝，只能象徵人同昏庸无道的暴主魔王，只能生人厌憎抗拒之情，它能产生令人信服向往的宗教吗?
　　!单纯的惊奇，只能令人设想出聪明技巧的艺术神，而且是好玩好耍铺张滥费丝毫不爱惜其制成品的艺术神。如像我国宋代词人刘克庄的卜算子永海棠盛开遇风雨词云：
　　片片牒衣轻，点点猩红小!人道东君不惜花，百种千般巧!!〓朝见树头繁，暮见枝头少!人道东君解惜花，雨打风吹了!!
　　像这样的造物神，真能令人惊奇，更能令人失望。而且最令人惊奇到不可思议的，尤在其既以百种千般的巧智造出百种千般巧妙的东西来，偏偏在转瞬之间又令雨打风吹将它毁灭!因此中国古人常常说‘造化小儿颠倒人事；’它不但不爱惜生物，更恶毒地贯于毁灭人们的命运。不但是秦帝楼台，俄索蔓〓；项王姬焉，忽委泥沙!自古迄今，流离失所，困苦颠连，粉骨粹身，肝脑涂地，以毁灭于饥馑丧乱天灾人祸者，死死生生总总林林无量无边，诚不可胜数也!这样的造化小儿是惯于对生物开玩笑恶作剧的。是不可皈命不可敬服的。因此惊奇也绝不能产生宗教。在我们中国从古到今所以不曾产生过完整的宗教者，都由于中国人对其所想像的“天”“帝”“造物”不是喜怒无常的暴君，便是只为游戏的恶作剧者。不足令人爱敬也。其所以只能产生此类的“天”“帝”“造物主”者，因其所体现的神灵境界只在于此生灭无常矛盾剧烈的人世间，而并不曾于人世间之上另外幻想出有超越矛盾的平静无波的快乐无忧的“天国”以为人类死后之所归趣之故。——这是中国文化史上的缺点吗?不!这正是我们中国文化史上的优点。
　　真能产生宗教者，必其所想像的天神，不但有生杀予夺的权威，超绝人类的智能，而且必正直无私赏善罚恶足以为人间正义的支持者，足以令人崇信。又其所想像的神境，即天帝造物之所居处，为一超越人世平静无波快乐无忧的天国，足以满足人类的希求而生其向往，如此方能建立有力的宗教。但如此的宗教既无客观现实的根据，其产生自必以人类主观的失望和主观的愿望为主。则佛教经论如瑜伽显扬所说的原因为最合实际了。
　　因为人类在文化未开，科学未发达知识能力不能自由掌握其命运而又亟欲改善其命运，于动作行为失败之余，退然自感其力能之不足，痛定思痛始冥想必有超人的神灵主宰其命运。同时人们在失败之后亦必检讨其错误与过去，见得过失和错误愈大愈多的，其失败与惩罚也愈惨酷。而行为之有利于人有益于众者，其结果亦必良好。凡此皆非其本意之所希求，或且正与其内心的要求相反，他不能在生活实践中立即体现出客观自然的正义和规律，乃执有赏善罚恶的天神以为正义的支持者。如此主宰既有掌握人间命运之权，又能支持人间的正义，这才成功了保护了人类可以崇敬的天神。它又设想如此无上权能无比正直的天神，其所居住亦必为超越尘世苦恼的天国，可以为身心之所依托。在人间既找不到现前安身之立命之所，于是寄托希望于死后的天国。如此的天神天国虽为人类自心构画的海市蜃楼乎?然而望梅可以止渴，催眠足以治病，在蒙昧之世，人于悲伤失望苦逼切，前路茫茫，傍徨无据，万无办法之时，已足以为精神的慰安，给人生以鼓舞，满足愿望，开辟前途了。因此它有支配人心之力，有控制人类之权。由宗教的力量发挥而为民族门争军事政治的力量。对国家之建立，对人民之生存，对历史文化之发展，或正或负均成为有力的因素。如世界各大宗教之所为，固昭昭在人眼目而不可抹煞。其所以能有此力量者，固非可以恐怖与惊奇解释，而实出于文化未开时代人类迫切的需要与要求故也。此一力量虽会随历史之过时而消灭。而佛教则在其盛大发展之前已抉出其底蕴，而且还给以庄严明智而正确的批判，这到是一件非常的不可企及的事情啊!
　　第三正破计轨。总以四种理由斥其非理。一、功能无体性。二、摄不摄相违。三、有用及无用。皆成过去。四、因性不成过失。
　　功能无体性者，为问此自在等变化万物的功能，为者用业方便为因不?业即工作，为达成愿望所必需的方便，必付出的贷价和努力。设此天神用业方便为因造成世间万物者，人类亦用业方便为因，自能造成其命运。何待尔天神变化为功能，为因耶?设若天神不用业方便为因，但随愿望变化即成者，即应世间亦但起愿望不用劳作便能成果。然无此事。许业为因，即否认了天神的功能。许业不为因，即直接否认了业方便的功能。都陷功能于无体性。摄不摄相违者，当问彼天为堕世间摄，或不摄耶?在印度各教，一般都公认世间是无常、是苦。为求解脱众苦，始进求出世。设谓彼天亦世间摄，即自不脱离无常众苦，有何力能变生世间?若不摄者，即出世间，于苦解脱。更造此苦恼世间，于彼何用?若以自苦则为不智。若以苦人，则为不仁。况解脱为寂灭寂静相，根本是不能造业受苦的。是摄不摄均违正理也。有用无用皆成过失者，彼天为需世间用、为不需用变生世间耶?若言需彼用，即于被无自在。诸有所需皆由于彼不足，饥故需食，渴故需饮，疾病故需医药。即于彼不得自在，何得随意变化耶?若不需用者，又何为变化，饱不需食，〓不需裘，无病则不需医药了。因性不成过失者，彼所变化出生，为唯用自在为因耶?无所待故，若时有彼天，即时有出生。若时有出生，即时有自在。如三角形，三边三角，同时俱有。又如物体，体积重量一时并存。不能先有三边，后生三角；先有重量，后生体积。故不能说自在为因而有出生。若许自在为因有出生者，如种子出生芽根枝叶，即必需更待雨水土〓等余因。不得言唯用自在为因。又种子出生芽根等时，即自丧失种子体性。自在出生万有时，亦应丧失其为自在了。不待余因故，自体不变故，而有出生，不应道理。若言自在变化亦取余因者，此余因唯取乐欲耶?谓说彼天忽然念起：乐有世间，欲有世间。于此当更推求，如此乐欲为唯取彼天为因，为亦取余因耶?言余因者，如因饥思食、因寒思衣、因病思药；此等乐欲都是有所逼迫被动而起的。并不是单以其是人故便常有衣食医药等乐欲。饱暖无病时不但无彼乐欲，反而对衣食医药生起厌憎了。如是彼天乐欲、若唯取彼天为因不待逼迫因缘者，如三角形有三边便有三角，如物体有体积便有重量、便应无始常有乐欲。而言彼天后起乐欲，由乐欲后出生世间，不庆道理。若言亦取余因者，余因不可得故。既身是自在，无饥寒等苦，何所缺少，何所逼迫，起欲出生?若有缺少逼迫等因，便又不成自在了!
　　如是展转徵问，展转破斥；即以其予、陷彼之肤；令彼进退失据，左右为难；极辩证逻辑之能事。佛教之破斥宇宙主宰，世界我，人格神也，如此。
　　(3)非人格神的破遣
　　非人格神，如上所述宇宙最高原理，生命源泉，及吠〓多的楚无德楚等，应非实有。所以者何?以其既非有人格，无动作，无思虑，无知觉，无希求，无形无贪，无体无量，如同空花，龟毛兔角，即不能有转变世界生起人物之用故。又如上楚，即是本然清净的，即不应生出杂染的世间；因果体相互相违背故。如牛不生马、鸟不生鱼。设彼杂染世间从上楚生，彼之上楚，应非清净，应是杂染，因果应尔故，如牛从牛生，马从马生等。设若救言，梵思清净，由无明故，生起世间。若断无明，世间复归于梵，仍自清净。若尔，汝梵自无能力，生起世间。生起功能，是无明非梵。而说梵为世间根本原因，不应道理。既非生起世间之因，世间灭时亦何干梵事，而言无明灭时世间复归于梵?又彼无明，为以梵为体不?设体非梵，即于楚外别有。如此即破纯粹一元论。设谓无明即梵，以梵为体。即应汝梵，体非清净，有无明故，无明体故，如彼无明。又杂染世间生时，楚何所在?若言即在世间，即应体非清净，同世间故，如世间。若言尔时超然独立于世间之外，不同世间杂染故。既尔、即时世间亦自超然独立于上梵之外，不同上梵清净故。既尔梵与世间彼此相外，如何复言梵为世间本体。又有情与梵、既体是一，有情生时，梵应成多，有情无量，体非一故。不许违理。或应有情非多是一，梵体一故，如梵。许便违事。又诸有情，皆体即梵，彼此无量而本一者，一系缚时，一切应系缚。一解脱时，一切应解脱。受苦受乐，皆应一时。作善作恶，皆同无异。不许违理，许便违事。世间因果，善恶差别，一切皆无，极成颠倒。故汝上梵体非实有。但随情意，起见立论，作如是计。如计下梵，大自在天，上帝、主宰、有人格神、皆不成立。如是破遣宇宙主宰世界我竟。
　　(三)有情我的破遣
　　(1)有情我的意义
　　一切有情恒于自身觉有常一真实之我为全身的主宰。人的身体虽有少壮衰老，新陈代谢；人的心理虽思想情志转易变迁；但为其主宰的我，是始终如一，常存不变的。此我于身发号施令，目视耳听口言身行意识思维喜怒爱憎均待其指挥，故我为作者。我既造作诸业，还应受其苦乐祸福一切成果，故又为受者。见由我见，闻由我闻，觉由我觉，知由我知，我又为能认识者。我之生命为我所有，生时我来，死时我去，一期生〓皆我为主，我又为生者〓者。一切宗教承认三世，此我生有所来，死有所往，既不随一期的身体存亡而有超灭，它在人天地狱饿鬼畜生诸趣之中轮回往复，舍于此趣，复取彼趣，舍彼诸趣，还取此趣，又为数取趣者。厌患世间若忧逼迫，作行出世解脱涅〖FJF〗?〖FJ〗，我又为解脱者。这一切思想见执，是自有人类以来便善编存在的。尤其在宗教徒多分是一切具备的。佛教则说有情无我。但有诸法，但有诸蕴，而无作者，受者、生者、命者。有见闻觉知，无见闻觉知者。有诸趣轮回，无数取趣者。有涅〖FJF〗?〖FJ〗解脱，无解脱者。此有情我，如何破除?此有情无我义，如何建立?
　　(2)有情我之破遣
　　在佛教的经论中处处破遣有情我，建立有情无我。此处仍就瑜伽七卷，显扬九卷，破计我论文引述略释。彼论文中共分四段，一、叙计执，二、叙执因，三、正破遣，四、说第一义我相，并说假立有我四因。
　　一、叙计执者，如彼论云：
　　‘计我论者谓如有一、若沙门、若婆罗门，超如是见，立如是论：有我，有萨〓，有命者，有生者，有养者，有数取趣者，如是养是实是常。诸外道养作如是计。’
　　此中萨〓即是有情，罗什铎金刚经我，人，众生，〓得四相，即此中我，萨〓，生者，命者，四见。我是总相，余是别相。有情谓有情识。命者谓有寿命。生者谓有生息。养者谓能存长。数取趣谓不但于此一生能有情识寿命，及能生息存长，更能于此趣死已更取余趣，数数死生而永无断绝。此我若无，则无情识，无寿命，无生、无养、无诸趣往返之永存不灭者了。知者、见者、作者、受者，及解脱者，例此应知。余义同前破世界我中所说。
　　二、叙执因〓论云：
　　‘问何故彼诸外道超如是见，立如是论?答：由教及理故。教如前说。理者谓如有一，为性寻思，为性观察，广说如前。由二种因故：一先不思觉，率尔而得有莎〓觉故。二先已思觉，得有作故。彼如是思：若无我者，见于五事不应超于五种有我之觉。一见色形已唯应起于色觉，不应起于莎〓之觉。二见顺苦乐行已唯应起于受觉，不应起于胜劣莎〓之觉。三见已立名者名相应行已，唯应起于想觉，不应起于刹帝利婆罗门吠舍戌达罗佛授德友等莎〓之觉。四见作净不净相应行已唯应起于行觉，不应起于愚者智者莎〓之觉。五见于境界识随转已唯应起于心觉。不应起于我能见等莎〓之觉。由如是先不思觉，于此五事唯起五种莎〓之觉非诸行觉；是故先不思觉见已率尔而起有莎〓觉，如是决定和有实我。又彼如是思：若无我者，不应于诸行中先起思觉得有所作。谓我以眼光见诸色，正见诸色，已是诸色。或复起心我不当见。如是等用、皆由“我觉”行为先导。如于眼见，如是于耳鼻舌身意应知亦尔。又于善业造作，善业止息，不善业造作，不善业止息，如是等事皆由思觉为先方得作用。如是等用、唯于诸行，不庆道理。由如是思，故说有我。’
　　此叙执因中，总有二因，一先不思觉，率尔而得有莎〓觉者，谓诸有情于见色受想行识五蕴之时，不但唯起色受想行识五事五行之觉而已，同时不待思惟率尔便起莎〓之觉。如见容色妙好，即觉彼是美人。见非妙好，即觉彼为丑汉。见受快乐，便觉彼为幸运之人。见受苦痛，便觉彼为可怜之士。见已立名者名相应行之颜色言音行动等，即觉彼为工人农民李四张三等，并不徒觉彼之色声行动等。见作净行，即觉彼为智者。见作不净，即觉彼为愚者。见于境了别即觉彼为有心识者。由是可知：一切色受想行识之被人了别也，并不单独以其色受想行识表现于人们的意识界，而实同时以“有情我”的形象体质而出现于人们的意识界。由此可知，此“有情我”是本有的，客观存在的，并不是人们主观意识想像制造的。何以故?以其不待思觉，不待构画，率尔而得“有情我觉”故。这是由客观五事以证明“有情我”之实有。二先已思觉得有作故者，谓诸有情凡作事时，必先起“我欲如何的觉行”以为先等，如我欲见色闻声等，我欲造善造恶等，以此为先，乃有视听等的认识事，然后有善恶业的造作事。是一切所作，皆以“我觉”为先为主使也。设无有“有情我”主宰于其间，宁有孤独的视听言动等诸行生起吗?这是以主观行为造作均是通过我觉为先而后起的。即以证明“有情我”之实有。“既客观境界之被认识也有我，主观言行视听之发动造作也有我，有情我之计执，理由具足了。
　　三、正破彼计〓正破遣中，有二大段，先以九难破执因。后以八难总破我执。九难破执因中、初四、难破客观实我，次五难破主观实我。论云：
　　我今问汝，随汝意答。为即于所见事超莎〓觉，为异于所见事起莎〓觉耶?若即于所见事起莎〓觉者，汝不应言即于色等计有莎〓计有我者是颠倒觉。若异于所见事起莎〓觉者，我有形量不应道理。或有胜劣，或刹帝利等，或愚或智，或能取彼色等境界，不就道理。’
　　此第一难。初难若承认即于所见色受等事起莎〓觉者，即是离色等事别无实我。唯事无我，即事计我，我但假立，其理安立。汝即不应言“即事计我，我非实有、”之见是颠倒觉。次难若汝谓异于所见色等事外起莎〓觉者，是则我即非有形量、非有胜劣，非刹帝利等，非智非愚，非能识者。何以故?莎〓之觉异于所见色等事起故。初成我义，后违汝执进退不成。
　　‘又汝何所欲?为唯于此法自体起此觉耶?为亦于余体起此觉耶?若唯于此法自体起此觉者，即于所见起彼我觉，不应说名为颠倒觉。若亦于余体起此觉者，即一切境界各是一切境界觉因，不应道理。’
　　此第二难。初若许唯于此法自体起此觉者，即于所见起彼我觉，不应说各为颠倒觉。此中义者，由外计我，非即一一自体事，而是超于一一自体事，而又主宰一一体事者。以故它但许彼“有情我”之为美为丑表现之以色，而非即色。为胜为劣表现之以受，而不即受。为李四张三表现之以想，而非即想。为智为愚表现之以行，而不即是行。为能取境界表现之以识，而不即识。因此它说即于所见色受想等起彼美人丑汉幸运者，可怜人等是颠倒觉。但，既离色无美丑之人，离受无胜者劣者等。若许唯于此色等自体起此美者丑者等觉，即于所见起彼我我觉不应说颠倒觉了。次若许亦于余体受等自体起比美人丑汉等觉，于想行识等自体亦起胜者劣者等觉，即一切境国介各是一切境界觉因，于一色体，应起受想行识之觉。于一识体，应起色受想行之觉。如是等即在果杂乱，理事相违，不能成立了。由此应知，离色等五事外，别无“有情我。”
　　‘又汝何所欲，于无情数有情觉，于有情数无情觉，于余有情数余有情觉，为起为不起耶?若起者，无情应是有情，有情应是无情，余有情应是余有情，此不应理。若不起者，则非拨现量不应道理。’
　　第三难，常人心境，常能联想比知。亦多错误颠倒。见色闻声，便计彼为聪明正直之人。此于无情数起有情觉也。读其书，解其义，因而想像其威仪颜色。此于有情数起无情觉也。若夫见木石之偶象，而赫然起神圣之觉。斋戒思念，忽然如见所为斋者。见杌立而计以为人，见绳动而执以为蛇。其他杯弓蛇影，于有情起无情觉者。孔融谓弥衡颜渊复生，弥衡谓孔融仲尼再起，其他认贼为子，恶友如仇。颠倒份纭，是又于余有情数起余有情觉者也。凡此一切幻觉错觉，皆出于主观之想像构画与错误谬执，并不是客观有其实事实理，“有情我觉”亦正如此。今见人于色等事上起“有情我觉”便计客观存在着实有的“有情我体。”岂不人们亦于无情数起有情觉，于有情数起无情觉，于余有情数起余有情觉，即无情便是有情，有情便是表情，余有情便是余有情了吗?此即显违道理。设谓世间并不会于有情起无情觉，于无情起有情觉，于余有情起余有情觉，此又显违实事。理事既乖，故知虽于色等事，起于“我”觉，彼觉谬妄，不足为“实我”的根据了。文中所云“数”者、事也、类也。事类非一、给以数名。文中非拨现量者，实有其事，人共现见，非由主观私意说有，名为现量。拨无其事，便是非拨世间现量了。
　　‘又汝何所欲，此计我觉为取现量义，为取比量义耶?若取现量义者，唯色等蕴是现量义，我非现量义故，不应道理。若取比量义者，如愚稚等未能思度，不应率尔起于我觉。’
　　此第四难。言现量者，所缘境界，现在，现前，体相业用显现明了；能缘心识，亲证现知，不假名言余根余境比度观察，亦离迷妄增益损减，如实如量而取其境，名曰现量。言比量者，境不现在，已灭未生。或有障碍，体非现前。或极远极略若有若无，体相业用极不显了。能取心智、要藉余现见事，及已知事理，依证成道理比度观察而实取之，名曰比量。现比量义，即现比量境。真现真比皆是实有。如眼等五识，所见色等五境。如意识所取苦乐诸受，取像诸想，造作诸行，及自了别识体，皆现量义。至于眼等诸根，即非彼现量义，由彼有发生识用，因而比知有体，即比量义。故现量义定要有现在现前显现的实法以为主要的根据。比量义要有正确不妄的推理能力以为重要的基础。计我之觉若谓其取现量义者，则除五蕴法外，更无现量义。谓我可见，应即是色。谓我能领受苦乐，应即是受。乃至谓我能了别境义，应即是识。既体用皆属五蕴，即我非现量义境。此计我觉，若取比量义者，愚稚未能思度，即无正确无妄的推理能力，即尚未有比量智，然能率尔不待思度便起我觉。是知计我之觉不取比量义。既二量不摄，彼觉是何?曰佛法名之曰非量。似现似比，而非现比，名曰非量，即是凡夫一切颠倒妄执，如见杌见绳，觉鬼觉蛇鞯，非实有义也。
　　‘又我今问汝，随汝意答；如世间所作，为以觉为因，为以我为因?若以觉为因者，执我所作，不应道理。若以我为因者，先已思觉得有所作，不应道理。’
　　自下五难，破主观实我执。此第五难。敌者以思觉为先，方有所作。言思觉者，即是“我觉。”以觉属于我、合于我、因证有我。论破彼计，即分觉于我，觉不属我。故为此难。世间所作，为以觉为因，为以我为因?以觉为因，即不需我。以我为因，即不用觉。故彼所觉，进退相违。然彼有说：觉即我用，我为觉体，二者本一，由我起觉，故有所作。有何过耶?答言，我是常，觉是无常，常无常异，何〓为一?
　　‘又汝何所欲，所作事因，为是无常，为是常耶?若无常者，此所作因体是变异，而执我有所作，不应道理。若是常者，则无变异，无变异法执有所作，不应道理。’
　　第六即以作因常无常难。因若无常、即非是我。因若是常、便不成因，常法无变异，便无动作、便不能有所作故，如虚空等。汝我既常、故非作因。
　　‘又汝何所欲?为有动作之我能有所作、为无动作之我能有所作耶?若有动作之我能有所作者、是则常作不应复作。若无动作之我能有所作者、无动作性而有所作不应道理。’
　　第七我动不动难。纵许汝“我”为有动作，以其常故、即应常作。既常作，何待思觉为先方〓有所作耶?此常作不应复作义也。若谓无动作之我，能有所作者，无动作性而有所作，如言石女生子、自语相违，不应道理。
　　‘又汝何所欲。为有因故我有所作，为无因耶?若有因者，此我应由余因策发方有所作，不应道理。若无因者，一切对作一切事、不应道理。’
　　第八有回无因难。余因策发不应道理者，失主宰义，失自在义，即不成我故。无因常作者、不待余因，内力具足，体是万能，业用常起，故应一切时作一切事。然世间事、待因缘生、一缘不备，事均不起，既与事违，故不应理。
　　‘又汝何所欲，此我为依自故能有所依，为依他故能有所作，若依自者，此我自作老病死苦，杂染等事，不应道理。若依他者，计我所作，不应道理。’
　　第九依自依他难，易解不释。即此应思，梵天等教执梵等净、生起杂染的世间。上帝博爱、创造悲惨的世界。俱不应理。而说杂染由无明起，悲惨由魔鬼作者，又失一元的本体论，和万能的主宰论。
　　上来九难、分破执我二因。自下八难难施设建立。难施设建立者，外人意设无有我，为何世间，施设有我，建立有我?有施设故，施设有因。有建立故，建立有据。彼因彼据，即是实我。实我若无，即应无由施设建立。既有施设建立，即我实有。为彼此计，故继说八难。
　　‘又我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我，为于诸蕴中，为蕴外余处，为非蕴性耶?若即于蕴施设我者，是我与蕴无有差别。而计有我是实是常，不应道理。若于诸蕴中者，此我为常为无常耶?若是常者，常住之我，为诸苦乐之所损益，不应道理。若无损益，起法非法，不应道理。若不生起法非法，应诸蕴身毕竟不起。又应不由功用我常解脱。若无常者，离蕴体外，有生有灭相续流转法不可得故，不应道理。又于此灭坏后，于余处不作而得，有大过失，故不应道理。若蕴外余处者，汝所计我，应是无为。若非蕴性者，我一切时应无染污。又我与身不应相属。此不应理。’
　　第一于，蕴非、蕴施设难。于中复四、初即蕴施设我，后三异蕴施设我。初即蕴我，应非实有，与蕴无差别故，即应非实非常。云非实常者，色如聚沫，受如浮泡，想如阳〓，行如芭蕉识如幻化，有为之法，体相虚疏，待缘而一，生已即灭，故非实非常。我即蕴故，何得是实是常，是故实常之我非有。次我异于蕴，而住蕴中，即说我是离蕴别有的，即依实有之我而施设言说之我，此异蕴我也。我住蕴中者、成唯识论云：“我量不定，随身大小有卷舒故。”或我量至小如一极微，潜转身中有作用故。”皆说我身中，如人住室中，作事享乐也。此破之云、尔蕴中我，为常无常?若是常者，即不应受苦乐损益。若无损益，即不应起法及大法。若不起法及非法，即不应起后有蕴身。身自然来，即不由功用而得解脱。此何义耶?我住蕴中者，原为受用苦乐故。为受苦乐，始造法及非法。由法非法业，乃引后有异熟五蕴之身。厌患此业果流转，始修行正道，求趣解脱。今我既常，即造业受果求趣解脱一切皆无，即我不应住蕴中了。若我无常者，无常之法，即是五蕴诸行。离五蕴外，无常法更无有故。又汝无常我，于此灭坏，后于余处应不作而得，有大过失。以蕴可由业感，我是主宰不可以业感，故非所作法。然体无常，即应一灭无余了。三我不住蕴中而住蕴外余处，是即超然于有为法外，不受五蕴系缚，即成无力了。无为复非主宰，即非我了。四计我非蕴性。既性非蕴，即烦恼不能染污，亦不与身相属，即我自我，身自身、我无蕴、蕴无我，不可见闻觉知，而成不可思议不可证明的东西了。
　　‘又汝何所欲、所计之我，为即见者等相，为离见者等相?若即见者等相者，为即于见等上假立有能见者等相，为离于见等上别立有能见者等相?若即于见等上假立有能见者等相者，即应见等是能见者等。而汝立我为能见者等，不应道理。以见者等与见等相无差别故。若离于见等上别立有能见者等相者，彼见等法为是我所成业，为是我所执具?若是我所成业者，此我若如种子，应是无常。若言如陶师等，假立士天，此我应是无常，应是假立。而汝言是常是实，不应道理。若言如具神通假立士夫，此我亦应是无常假立。于诸所作随意自在，此亦如前，不应道理。若言如地，应是无常。又所计我无如地大显了作业，不应道理。何以故，世间地大所作业用显了可〓故。谓能持万物令不坠下。我无是业，显了可〓。若如虚空，应是无法，此不应道理。何以故、唯于色无假立空故。虚空虽是假有，而有业用分明可〓。非所计我。故不应道理。世间虚空所作业用分明可〓者，谓由虚空故，〓起往来屈伸等业。是故见等是我所作业、不应道理。若是我所执具者，若言如〓，如〓外余物亦有能断作用，如是离见等外，于余物上见等业用不可〓故，不应道理。若言如火，则徒计于我，不应道理。何以故?如世间火、离能烧者亦自能烧故。若言离见者等别有我者，即所计我相，乖一切量，不应道理。’
　　第二即离见者等相安立难。等取闻者觉者知者乃至作者受者等。所计之我，必有其用。其用是何?能见闻等。因有见闻，知有见者闻者等。由有见者闻者，始有见闻。彼即是我。今审观察、所计之我为即见者等相，为离见者等相?此有何过?过有多种：若即于见等上，假立有能见者等相，即应见等，是能见者等。能见者等已是假立多余，更立我为能见者等，再来多余，有何意义?若离于见等上，别立有见者等相者，此有两义：一谓是见等法，是我所成业，如种生芽，芽非即种。如陶师制陶器、陶器非陶师。如具神通者，所起诸变化，所变所化非即神通者。如地持万物、万物非地。如空容受诸色乃彼作业、而诸色作业非即虚空。故离见等法别有见者我，然喻不相似。所以者何?种生芽己，种即坏灭、我应无常，汝执我常。陶师具神通者，皆是假立士夫，依五蕴聚集相续假立，又体无常。我亦应假立无常。地是无常、业用显了。汝我是常、业用难知。虚空无法、业用分明。汝执我实、用不明了。是故见等是我所成业不应道理。二、见等法是我所执具，如〓为能断具火为能烧具、均待人用。见等为我执具亦尔。此喻亦非。断具可多、不但在〓。见等业用、余物即非。火自能烧、不待人用。见自能见、何待于我?故知离见者等别立有我、都无是处。
　　‘又我今问汝、随汝意答。汝所计我，为与染净相相应而有染净?为不与染净相相应而有染净耶?若与染净相相应而有染净者一即于诸行中有疾疫灾横，及彼止息顺益可得，即彼诸行虽无有我而说有染净相相应。如于处物、内身亦尔。虽无有我、染净义成。故汝计我不应道理。若不与染净相相应而有染净者、离染净相我有染净、不应道理。’
　　第三我之染净为与染净相相应不相应难。外计由有我故、起烦恼业。因成杂染。修善法故、因成清净。染净建立皆由有我。今此难云：染净若必待染净相法相应而建立者，即杂染相烦恼及业自成杂染。即诸善法自成清净。甘肃自甘，黄连自苦、鸩羽自毒，兰惠自芬，疾疫自是灾横，疾止自是顺益。外物既然内身亦尔、何要有我，始成染净?若不与染净相相应而我有染净者，无染而有染者，无净而有净者，理更不成。世间但有染净诸法相而已、我定非有。
　　又我今问汝，随汝意答，汝所计我，为与流转相相应而有流转及止息耶?为不与流转相相应而有流转及止息耶?若与流转相相应而有流转及止息者，于诸行中有五种转相可得：一有因、二可生、三可灭。四展转相续生起、五有变异。若诸行中此流转相可〓、如于身、芽、河、灯、秉等、流转作用中，虽无有我，即彼诸行〓有流转胀止息、何须计我?若不与彼相相应而有流转胀止息者、即所计我无流转相而有流转止息，不应道理。’
　　第四我之流转止息与流转相相应不相应难。外计有我，由无明行、乃至生老死等诸流转相流转生死。由无明行乃至生老死等诸相灭故而有止息。今故问彼，我之流转止息为与流转诸相相应而有耶?既有诸相自尔流转止息，何须有我?如身芽河灯秉等五事者，自谓有因，有为朋有三有，因谓烦恼及业。由烦恼业，流转三有，故名有因。感业依五蕴身起，还〓五蕴身报，以此流转不息，故为有因转相。芽谓可生，转生根茎枝叶花果，再生芽故。河谓可灭，前浪既逝、后永续来，流逝之相、灭灭不息，因成流转。灯谓展转相续生起。具如油灯、灯光之生、从灯油起，一滴之油、止发一滴之油光。一滴之油既然一滴油光即灭。油之燃烧不绝，故光之生起不止。油尽光息，油不绝增添，光不绝照明，从日至夜，从夜至日，无不是故故不息地灭，新新不息地生，新生故灭，故灭新生，即此名为展转相续。乘谓有变异。乘谓车弃、车乘之行，藉于车轮之转动变异。即由车轮对车轨生起变异，而东乘行矣。即成流转。此流转相也。若夫有因既尽、业果不续，而“有因”灭。芽被焚枯、而“可生”息。河水乾涸而河流竭。灯油既尽而灯光之“展转相续生起”熄。车轮不动、而“有变异”者仃其辙迹。这便叫做止息。如像芽河灯乘之流转止息也，但即彼诸行之流转止息而已，别无有常住之我贯注支持主宰于其间成其流转与止息。有情亦尔，有因〓果，身身相续；流转止息亦何须有我哉?与流转相相应既非，设不相应，更不合理了。
　　‘又我今问汝，随汝意答，汝所计我，为由境界所生若苦若乐，及由思业，并由烦恼随烦恼等之所变异，说为受者作者及解脱者?为不由彼变异，说为受者芽耶?若由彼变异者，是即诸行是受者作者及解脱者，何须计我?设是我者，我应无常不应道理。若不由彼变异者，我无变异而是受者作者及解脱者不应道理。’
　　第五受者作者及解脱者，由境界受及由思业烦恼之所变异，或非以变异难，由彼变异，即无我主宰。唯诸行力。设是我力，我便无常。设不由彼变异，我性凝然，常住无动、而是受者作者及解脱者、自不应理。
　　‘又汝今应说自意所欲，为唯于我说为作者，为亦于余法说为作者?若唯于我者、世间不应说火为烧者、光为照者。若亦于余法者、即于见等诸根说为作者、徒分别我、不应道理。’
　　第六作者是我是余法难。文义易解。
　　‘又汝应说自意所欲、为唯于我建立为我?为亦于余法建立为我耶?若唯于我者，世间不应于假说士夫身，呼为德友佛受等。若亦于余法者、是则唯于诸行假说为我，何须更执别有我耶?何以故，诸世间人唯于假说士夫之身起有情想，立有情名及说自他有差别故。’
　　第七于我立我 ，亦于余法立我难。于我立我者、依于超过色受想行识五事之外不可见知之我而立为我。于余法立我者，依于色受等五事，部略假说为士夫身、呼为德友、佛授。实则世间唯于显色形色、音声语言、思想情态、假合士夫、立彼为我。超色养我、既非所见所知、即无由立彼我为德友等了。既然依法假说我，便无实我之可〓。在结论中、此为施设言说难。谓施设德友佛授等之言说我也。
　　‘又汝何所欲、计我之见为善为不善耶?若是善者，何为极愚痴人深起我见，又不由方便率尔而起，又能令众生怖畏解脱，又能增长诸恶过失，不应道理。若言不善，不应说正，及非颠倒。若是颠倒，所计之我体是实有不应道理。又汝何所欲，无我之见为善不善耶?若言是善，于彼常住实有我上见无有我、而是善性、非颠倒见、不应道理。若言不善、而一切智者之所宣说，精勤方便之所生起，令诸众生不怖解脱，能速证得白净之果，诸恶过失如实对治，不应道理。又汝意云何。为即我性自计有我，为由我见耶?若即我性自计有我者，应一切时无无我觉。若由我见者，虽无实我，由我见力故于诸行中妄谓有我。是故汝计定实有我，不应道理。’
　　第八施设见难。于中又三：一、我见善不善难。二、无我见善不善难。三、我性计我、我见计我难。我见若善，不应痴人边起，怖畏解脱，增长恶行。若言不善，即是颠倒。颠倒所见，我宁有实?无我之见，若是善者，所见无我，即非颠倒，无我非倒，实我成虚。若言不善，云何一切智者之所宣说，精勤方便之所生起、不怖解脱、速证净果，过失对治。言一切智等、应知是对佛教内部犊子部等执有我者而说。若对外道、便不成因。实我自体，名为我性。我性计我，即无时无我觉者，性自尔故。虽末那计我曾无间息，且就六识说。善无记心、非我见相应，不计我故。诸部不立末那故。又末那识，见道以往，平等智生，亦无我执，即非一切时有。由我见者，执我之见，体是染慧，非一非常，亦非主宰、故不即我，但计我耳。凡诸计执，不缘实法，见绳计蛇。见石计〓，我见亦尔，于五蕴诸行妄谓有我。故计定有实我，不应道理。
　　‘如是不觉为先而起彼觉故，思觉为先见有所作故?于诸蕴中建立是有故，由于彼相安立为有故，建立杂染及清净故，建立流转及止息故，建立受者作者及解脱者故。施设有作者故，施设言说故，施设见故，计实有我皆不应理。’
　　总结难破合为十者，皆就所难所破说故。所难所破、先计执有我二因。次建立安立施设有我八因，故合为十。若就能破、应为十九段已如上解。
　　四、第一义我相、和假说我四因者、论云：
　　‘又我今当说第一义我相。所言我者，唯于诸法假立为有、非实有我。然此假我不可说言与彼诸法异不异性。勿谓此我，是实有体，或彼诸法即我性相。又此假我是无常相，是非恒相、非安保相、是变坏相、生起法相、老病死法相，唯诸法相，唯苦恼相。故薄伽梵说：〓刍当知，于诸法中假立有我。此我无常无恒，不可安保，是变坏法，如 广说。’
　　所谓第一义我相者，并不是有第一义的我，与世俗的我对立为二。而是说世俗所计执的实有常住主宰的我，在第一义看来，便只是唯于诸法假立为有，并非实有而已。由此故知、世俗的真我即是第一义的假我。即我，在俗执为真，在第一义见其假。然有余宗、说世俗的我是假、别有第一义我是真，谓即真如，法性、法身、即是真我，真是违理违教之极。
　　‘当知由四因故，于诸行中假设有我，一为令世间言说易故，二为欲随顺诸世间故，三为欲断除谓定无我诸怖畏故，四为宣说自他成就功德成就过失令起决定信解心故。是故执有我论非如理说。’
　　假说有我四因。杂集论释云：‘言说易者，若于无量色等差别，无量差别相想法中，总合建立一假有情，即呼名往来等、种种言说遂不为难。顺世间者，非诸世间唯依法想而起言说，多分依有情想而起言说，是故圣者为化世间，必应同彼，方便建立补特伽罗。离怖畏者，世间有情，未会甚深缘起法性，若闻一切有情无我，便生怖畏，不受正化。显示自他具德失者，若离假立有情差别，唯说诸法染净相渚，是则一切无有差别，不可了知如是身中如此过失若断未断，如是身中如此功德若证未证，是故建立补特伽罗。’此四因中、前三易解，第四因应加详释。昔作杂集论疏云：‘主宰真实一常坚住之我无故、说为生空有情无我。凡圣因果自他差别之相不无故，亦说有我。此之我言，不目主宰一常之体，但就因果差别之相而立也。盖诸法缘生，因缘种现各自成流，故一作业时，非一切作。一受果时、非一切受。一系缚时，非一切缚。一解脱时，非一切解。以是因缘，故有凡圣尊卑，因果等异。亦由此故。乃有流转还灭世出世殊。如非然者，凡圣因果既皆不立，三界五趣浑沌不分、佛法现观亦建立无据矣。故佛说无我、所以使人断执证真。佛说有我，使人知因果系属各异。非但言说易、顺世间、离怖畏而已，亦有一分真理存焉。然则世间执我者亦有一分真理耶?曰佛之说我但目因果之成流。凡夫执我，乃于因果流中别立一我为主。佛之说我但去损灭执。凡夫执我，则增益执也。远离增灭、顺圣教也。
　　以上便是破有情我的理论根据。其余经论更有多种理由、恐系且止。总而言之，一切有情均依五蕴百法而立。如木石结合以成宫室，如水流相续而成江河。去其木石、宫室无有。去其流水、江河无有。去五蕴百法、有情无有。此有情无我义也。又有情相续、依因缘业果而成。非有主宰。有为诸法刹那生灭，性非常住。即于生灭相续中，一生则生老病死之转变，多生则三界五趣之轮回，皆是无常，皆不自在。以是诸义，假含故、相续故、非一故、非常故、无主宰、亦自在故，均非是我、故有情无我。每一有情虽无常住实一主宰之我，而各个有情则因果体用各自成流，造业既殊，受果亦异，功德过失，凡圣愚智、各成系统，则亦可立自他差别之我也。虽自他有别，而主宰仍无，则有我终是无我也矣。
　　(四)法我的破遣
　　(1)法我的意义
　　超于一切有情之上，而为整个的世界主宰、曰世界我。超于诸法之上而为每一有情的主宰，曰有情我。这两种我既经破遣。
　　唯余法我，应更破遣。先言法我的意义。言法我者，法即第二章所述蕴界处五位百法中色心等法。法我，即彼诸法、于自于他、能作主宰。自作主宰者、体实常住、不待他法，能自存在，自起作用，永无毁灭故。如地恒坚、如水恒湿、如火恒热，如风恒动，如心心所恒能思帷了别想像造作。有其体，有其相，有其用，亘古至今永无变灭。是一切法能自主宰了。作他主宰者如地性坚、即能持载余一切物。如水性湿、即能洋溢余一切物。火性热能成熟余一切物。风性动能运转余一切物。心心所〓性能思惟了别想像造作，即能思惟了别想像造作余一切物。是即于他能作主宰了。具二主宰义故，称为法我。此不应理。所以者何，言一切法，不过二种。一者有为、二者无为。此二皆无主宰义故。于中先破有为，次破无为。
　　(2)有为法我之破遣
　　有为法即色心心所不相应行等法，俱有为故、有生灭故，性是无常，无常故非我。此无常义，如第一章中已说不赘。且如色法，地性恒坚，而地即有陵谷变迁毁灭之时。水恒湿、而水即有流转蒸腾、川涸海竭之日。火性飞扬、风性飚举、乍起忽息均不自主。色声香味性自虚疏更无实体。即无自我了。自我无故何能主宰于他?地之持载，水之滋润，火之成熟，风之动转，互为影响则然，谁主谁奴则否。心心所法亦复如是。它们虽有思惟了别想像造作之用，但其生也，依根缘境而生，无根无境，自且不有，更无能于他作主宰了。既从根境生，亦能于其境界根身起诸业用，仍是互相影响，仍非谁主谁奴，谁是真我?不相应行但是色心心所的分位差别、无体无用，更非是我。一切有部于此多执、如它说不相应行皆有体用，而且体用不同寻常。且如有为四相，它说生住异灭皆有实体。生能生一切法，一切法皆由生生。住能住一切法，一切法皆由住住。异能异一切法，一切法皆由异异。灭能灭一切法，一切皆由灭灭。一似生能主宰一切法的生起，住能主宰一切法的存在，异能主宰一切法的变异，灭能主宰一切法的毁灭一样。这可以说是四相便是四个主宰了。于此有问：生住异灭能生住异灭一切法，但它们自身既然也是有体用的，它们又从何而生住异灭呢?有部说：生不能自生，而从“生生”生”。住不能自住、而从“住住”住。异不能自异，而从“异异”异。灭不能自灭、而从“灭灭”灭。因此四相有两种，一大四相，即生、住、异、灭。二小四相，即生生、住住、异异、灭灭。所以称为四相者，因为“生生”只能生“生”而不能生余一切法。“住住”只能住“住”而不能住余一切法。“异异”“灭灭”亦尔。作用小故。于此又有疑。此生不能自生，要待“生生”生，彼“生生”亦应不能自主，岂不更待“生生生”生了吗?住住、异异、灭灭亦尔。如此类推可以无穷。但有部说〓好，它说“生生”不自生，还复从“生”生。“住住”不自住，还复从“住”住。“异异”不自异，还复从“异”异。灭灭不自灭，还复从“灭”灭。既然大小四相可以更互相生。便无无穷过了。但又有问题，生不能自生，要待“生生”生。是未有“生生”时，生不能自有了。但“生生”还待“生”来生。生且不自有，何有“生生”乎。两两既互相待，即两两皆不能立。生与“生生”如是、住与“住住”异与“异异”，灭与“灭灭”亦然，结果大小四相努力相消了。况且生尚不能自生，何能生他乎。住异灭亦尔。(异灭两相可又现有问题，因为设昔自异自灭便不能异灭其他了。)又此大小四相是同时存在的呢，还是异时生起的呢?若谓异时生起，则生时不〓有住等、住时不〓有异等，异时不〓有灭等。但它说生的本身即有“生生”“住”“异”“灭”，住的本身即有生“住住”异灭，如是等。则是大小四相同时俱存了。既然同时俱存，则一法生时，有“生”生它，有“住”住它，有“异”异它，有“灭”灭它。然而生则不灭、灭则不生、住则不异、异则不住。彼此势均，互相矛盾。岂不一切法即生即灭即住即异不生不灭不住不异，相倾相消，尽成混乱了吗?所以可说有部的大小四相，全是儿戏，是没有意义的。应从大乘，不相应行但即色心心所分位差别，体用全无，更非是我。
　　又复当思：色心等法各有多种，此多种法设均是我，即每一有情有其无量杂多的我了。然我有无量，谁是谁主，谁宰割谁?既无附从，不相系属，即一一法均不成其为我了。况我既无量，各争雄长，各当为主，这样的争执冲突，如何和协，即每一有情会变成了杂乱纷争的局面，人格莫由统一，个性莫由表现，这便人人都成了神经病者，也是不可想像的事。因此一切有为法均不是我。它但以它的性能，在互相依待、互相联系中，而各各呈献其一分力量，作出其相应的业用；随生即灭，无常无恒，并没有丝毫主宰于自于他的作用。所以说一切法无我。或谓虽一切有为法不能尽都是我，是否可能于诸法中就其力量特强，地位特尊者立以为我?此亦不能。俱有为故，俱无常故，俱相依待不能自主主他故，均非是我。且如色，心，心所，就其有自觉自动而能施反作用于其境界根身的莫如心心所法。但心心所即必依根缘境而后〓生，即必依色法而生。无根无境识且不生，即自无主宰了。自尚不能主宰，何以主宰于余法乎。又心及心所还是互相依待的，同时俱起的，平等平等，均不是我。此中情况，后章广明。有为法无我此理决定。
　　(3)无为法我之破遣
　　或谓诸有为法，以无常故，以杂多故，可非是我。无为不尔，如彼真如，体性是常，恒无变改。唯一真实，编一切法。常故、编故，真实不虚妄故，彼应是我。此亦不然。我之为义不但以其常编，更在其能主宰。无为之法，主宰用无，主宰之用既无，我义亦同样无有。又彼真如，已如前章广释，它非离一切法而有别体，但即诸法无常无我之理，是真是实，立为真如。故设离诸法，便无所有。理不离事故，性不离相故，如离诸行，别无无常。离一切法，别无无我。因是真如无为不离一切有为法有。设离一切有为法彼真同于空花了。自来有谬执真如为诸法实体，随缘能变生诸法者。彼说真如如大海水，万法如水上波。水被风击、现诸波浪。风止浪息、波还是水。如是一切有情，一切万法，皆以实相法界真如为性。从真如性海，被无明风击故，幻起世间情非情物，万法生起。修正道故、灭无明故、风止浪息，世间有情及一切法还归性海，同一真如、本性清净了。所以他们说真如为一切有情一切法的平等实性，它是一切有情一切法的“真我、”唯此真实。余均幻化故。它是一切有情一切法的“大我”它统摄一切有情一切法以为自体故。因此自他无别，染净无别、体皆同一真如性故。这岂不果然找出真如以为一切有情一切法的“实我”了吗?不然。理难通故、事相违故、与佛圣教极〓反故。云何知然?此真如性既是一切有情一切法的本体或实体，是否还是无明的本体或实体呢?如果是无明的本体，那吗无明便同一切幻化的法同样从真如幻化而出，同样隶属于真如，真如如水，无明仍即如波，它便没有如风之力来搅动真如性海令起波涛幻生万法了。如果说无明亦即是真如所幻生出来的一法，而是离真如别有体用，那么真如便不是一切法的本体了。又如汝说，真如如水，无明如风，水被风击遂生波浪，即是说宇宙万法出于两种因：一为质料因，即真如。一为动力因，即无明。而质料是被动的，动力是主动的；即真如是被动的，无明是主动的；我为主宰、主宰应居于主动；依此说来，一切有情一切法的真我大我不是真如，反而是无明了。这岂不自成矛盾了吗?又即无明有主动之力，能击动真如，变生世间。真如即不能自主，而受制于无明了。如何后时忽有智慧之力、而被除无明，使世间息灭风静波平，同归真如呢?真如果有智慧，即应拒彼无明暴风于未幻起世间之前。既经无明暴风搅乱实体，隐蔽真性，随眠缠缚，生死沉沦，即更无力息灭暴风，智慧不能起，无明无从断了。岂不佛说教理，发心修行，断障证真，都成空言了吗?又如汝说，一切有情体无差别，皆是真如，同一大我。同一真我，诸法亦尔。体既同故，用亦应同，作业受果，流转还灭，亦应皆同。是则一作业时，一切应作。一受果时，一切应受。一系缚时，一切系缚。一解脱时，一切解脱。善恶业报、凡圣尊卑，善染无记，漏无漏等，种种差别皆不〓得成。体是一故，皆真如故。是则世出世间，流转还灭，混沌胡涂，法相杀乱，也便没有什么世间法，也便没有什么佛法了。如此等计，正与上面所友世界我中非人格神无法梵等同一谬误，故非佛教，故非佛学，故非真理。无为法我，破遣止此。
　　上来三种我执均已破遣。了知世界我无故，一切天神的迷信和倚赖之心除。了知有情我和法我无故，一切我执法执之妄遣。由此便能无所蔽，无所私，通达诸法真理，修行一切正行。集积资粮，速成正觉。