试论巨赞法师对吕澂先生心性问题学说的质疑

试论巨赞法师对吕澂先生心性问题学说的质疑
　　作者：杨维中
　　来源：巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文
　　在上个世纪六十年代，吕澄先生连续发表论文论述了其对中国佛教心性论问题的看法，巨赞法师则以高度的敏感性意识到这一问题的重要性，以教界的立场对其所论提出若干质疑，吕澄先生也作出了部分回应。本文以最初发表于《现代佛学》1962年第5期的《探讨中国佛学有关心性问题的书札》为依据对此问题作一分析。
　　试论
　　巨赞法师1962年6月18日的书信缘起于吕先生先后发表的三篇论文：一是发表于《光明日报》1961年7月3日的《谈谈有关初期禅宗的几个问题》，二是发表于《光明日报》1962年6月6日的《试论中国佛学有关心性的基本思想》，三是发表在《学术月刊》1962年第4期的《<起信>与禅》。在这三篇论文中，吕先生系统地论述自己对于中国化佛教及其理论基础——心性论的看法，提出了一系列重要观点。
　　关于“心性本寂”与“心性本觉”的区别，吕瀓先生在许多论著中都曾涉及，但以《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文的表述最为明确：
　　印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。[1]
　　在此，吕瀓先生认为，“心性本寂”也就是“心性明净”。吕瀓还多次说过，“心性本寂”就是“心性本净”的另一种译法，有时并将其看作印度小乘佛学、中观学及唯识学一以贯之的心性思想线索。在吕瀓先生看来，小乘佛学的“心性本净”与“心性本不净”的争论讨论的是解脱前的“心”与解脱后的“心”是一还是二的问题。而“本净”论者的结论是“一”，这样便又须解释染心以何以方式存在的问题。“本净”论者的回答是：心的本性或本质为“不与烦恼同类”，依照非类不相生的原则，心即本净或本明。众生因“执”而有妄心，此妄心与众生的本性无关。但对印度大乘佛学的心性思想，吕瀓先生仍然坚持以“本寂”来概括。仔细揣摩吕瀓所论，“心性本寂”可有四层涵义：其一，“本寂”为众生之心可能的、应当的本质。此即上述引文所论。其二，“本寂”指“自性涅槃”。吕瀓先生明确说：“‘性寂’一语，在汉译的佛典里通常作‘自性涅槃’。”[2]所谓“自性涅槃”为唯识学所立四涅槃之一，是指菩萨在“十住”位之九“法王子住”所证。其三，“本寂”意为“非一切言执所得扰乱”[3]，因而“心性本寂”即指心的不动、寂静的本质。
　　巨赞法师在书信提出了四个问题向吕先生提出商榷。第一个是：
　　一、大作《试论中国佛学有关心性的基本思想》中有云：“他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性(本质)不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想……随着这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。”我以为这样说法，只是印度佛学中心性明净的一种理解，而不能概括其余。
　　《大智度论》卷六云：“喜根法师容仪质直，不舍世法……但说诸法实相清净。语诸弟子：一切诸法淫欲相、嗔恚相、愚痴相，此诸法相；是诸法实相，无所挂碍。以是方便教诸弟子入一相智……是弟子利根得法忍。问胜意言：‘是淫欲法名为何相?’答言：‘淫欲是烦恼相。’问言：‘是淫欲烦恼在内耶在外耶?’答言：‘是淫欲烦恼不在内、不在外，若在内，不应待外因缘生；若在外，于我无事，不应恼我。’居士言：‘若淫欲非内非外，非东西南北四维上下，遍求实相不可得，是法即不生不灭。若无生灭相，空无所有，云何能作恼。”这是就缘生性空的教义，而说贪、瞋、痴三毒烦恼实相清净。《大般若经》卷二O一至卷二八四所云：“贪嗔痴清净故，即色等清净；色等清净故，即贪等清净……一切智智清净故，色等清净；色等清净故，六度二十空真如法界乃至诸佛无上菩提清净。何以故?贪等清净与色等清净、六度等清净，无一无二分，无别无断故。”也是这个道理。似乎很难说它和“人心自性不与烦恼同类”的理解，属于同一个范畴。
　　对此质疑，吕先生回应说：
　　惠书引《智论》[卷六]一段文，致疑拙作之以心性不与烦恼同类释成明净，只是印度佛学中一种理解，并不能概括其余。诚然，印度佛学大小空有异说纷如，随举一题，皆难得通彻之论。但以心性明净言，如拙作所解，则固属较能彻上彻下者也。盖心性明净一语，本与“客尘所染”合成一完整命题，此从巴利文《增一》下至《胜鬘》、《楞伽》、《中边》、《宝性》，莫不皆然。故谓其不与烦恼为类(即染而不染，见非染性)，即惬当于原意，亦融贯于群言，似亦可谓得其要领，正不必以全概与否相责备也。且拙作中段小结亦云：“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类”，其中特别点明“是侧重于”，或亦能幸免于语病欤?其《智论》[六]所说，意指法性，虽心性亦必以法性为基础，但究竟是两事，惠书对此，似辨析尚有未尽也(拙作还引用宗密《都序》所谈空性两宗论性不同一段，借以说明即在法性基础上看心性，亦可见其以空寂为明净——当然所谓空寂者有不同。至于进一层辨析心性，则印度要以非烦恼为性相解释，而中国却落到本觉上，两者遂边异矣。宗密所见自未能致此，引文不过旁证中印两方立说实有不同而已)。
　　上述回答的要点在于“虽心性亦必以法性为基础，但究竟是两回事。”吕先生在此信中委婉地批评巨赞法师将“心性”和“法性”混为一谈。然而，根据笔者的研究，吕瀓在信中所反对的将心性与法性的混淆，他本人似乎也是有过的。
　　应该特别注意的是，吕瀓对“心性”一语的理解和使用。他在不同场合所用“心性”一语，其意并不完全统一。有时他以为“心性”就指众生的本性、本质，此时他将其与“法性”、真如区分地很清楚。如其在《辩〈中边论〉要义》一文中。吕先生就说过：“虚妄分别可谓之‘心’，空性可谓之心性，此二原不相离。”[4]在撰于六十年代的《正觉与出离》一文中，吕瀓说：
　　菩萨乘里的重要学说，起初有龙树—提婆一系。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由“法性本寂”，这是从诸法实相不为烦惑所嚣动变化而言，也可谓之“法性本净”的看法立言，以为人们对于一切事物现象，如没有真正智慧，就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论（执着），而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象实际和那些执着无关，并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之“无自性”，谓之“空”。在形式上，这无异把分别戏论给予现象的染污去掉了，而见着它原来的寂静面目，所以谓之“法性本寂”。[5]
　　这段引文似乎有一点语病，“由‘法性本寂’”至“这是从”中间不好连接，而这恰恰是理解吕先生所言意旨的关键。这可能是整理者致误。在此段引文之后，吕瀓还加了一个注解：“秦译：《中论》卷三《观法品》，第五颂至第七颂。”[6]而《中论》的三颂恰恰是说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”[7]依我们的理解，吕瀓可能是说“法性本寂”既可以从“诸法实相”立言，也可以从“法性本净”的看法立言。[8]吕先生的这一表述应该是心的本性、本质就是“空性”即法性的意思。这可以作为吕瀓所论“心性本寂”的第四层涵义。这四层涵义中，第二义特指唯识学所论，第四义特指中观学所持，而其余两义最具概括性。
　　经过如此解析，我们可以明确地说明吕瀓先生是以“心性本寂”与心性本觉之别来区分印度、中国佛教心性论的内在意味的。如前所论，所谓“心性本寂”是偏于法性、真如一边言众生将来可能证得的“心性”，而心性本觉是偏于众生之心而言众生之心内在地蕴涵着真如理体。
　　巨赞法师其余的第二条质疑，指向的是吕先生对于《大乘起信论》和《楞伽经》所叙述的心性思想的批评。巨赞法师说：
　　二、大作《《〈起信〉与禅》在证成魏译《楞伽》的错误之后，即引《起信论》文云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶，”说明这一思想导源于魏译《楞伽》的异说。但是《大智度论》卷三二云：“实性与无明合故，变异则不清净，若除却无明等，得其真性，是名法性清净实际，名入法性。”这与《起信论》的说法虽然很不相同，而草蛇灰线，其间似乎有学说发展上的线索可寻。若更向上推，则《大般若经》卷五六九《法性品》云：“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生。”此奘师所译，当然没有误译的问题，它与《大智度论》的说法，似乎也不能说没有学说发展上的关系。
　　吕先生的回应如下：
　　(二)惠书又引《智论》[卷二]、《大般若》[五六九]两段文，致疑拙作之说《起信》依如来藏有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合的思想导源于魏译《楞伽》，并不正确。愚意此应辨明两点：
　　其一，《智论》所说仍明明是指法性而非心性，且立说方式又与《智论》〔六]有不同，盖系从主客相对的认识上言之，故上文有“众生以无明等诸烦恼故于实相中转异邪曲”之语，下文又明言“名入法性中”(入是悟入，不能离开认识)。依愚所理解，《智论》之文，乃是说客观的诸法实相由于众生无明所障蔽，以致在认识上发生歪曲的理解而构成不清净的看法(从主观方面说来是不净)，亦犹因乌云之蔽空，而成昏天黑地，其实日月光明固自若也(此从客观说仍是净，论文所谓实相常住不动也)。论云“实相与无明合”，乃以主合客，此与《起信》纯从主观一边立论而谓不生不灭与生灭和合，固属两个类型矣，必欲寻其草蛇灰线之迹，似亦可不必。
　　其二，上推《般若》[五六九]一段文，所指实亦迥异。先以译文言，玄奘所翻此段，颇多沿用《胜天王》旧译之文(此由对照两者而知)，不能视为精神无误(玄奘诸译并非百分之百的正确，其中有意的改动，无意的错落，甚至由于不得其解而流于含浑，实例甚多，因此非本题，今姑不谈)。次以意义言，惠书断章只取经文“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生”两句，其实应连上文“如实知见诸法不生”通读乃识其意。依愚所理解，经文正说诸法不生，下文连贯两句，只是层层纵夺以坚人之信解而已。其意若曰，纵使诸法有生起之义，而从真如言仍是不动即不生；更进一层，纵使真如有动即能生诸法，而如本身仍自不动即不生。如此归结到诸法不生，可谓剥蕉见心。若泛泛以真如生法解之，似末为善得经意也。经文上面亦说由法性生无边功德之法，此正是惠书所谓以空性诸法得成之意，其成也亦非自成，乃由悟者如应而设施之耳。此经与论相通，只可从法性言，其与心性之说固犹隔一间也。
　　吕先生的回答，仍然是强调“心性”和“法性”的区分。而巨赞法师提出的，《起信论》所说与中观学的联系这一问题，吕先生只是从巨赞法师所引用的“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生”，联系上下文作了解释，没有展开论述。笔者以为，这是因为双方的差距太大，无法以短短的书信讨论中一问题。所以，吕先生嘎然收束了。
　　巨赞法师第三、第四个质疑是：
　　三、大作《〈起信〉与禅》又云：“由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。”似乎返本还源的主张，肇源于《起信论》，恐与事实不符。《大智度论》卷三二云，“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。”龙树菩萨的这一段话，虽然不能说它就是返本还源论的始作蛹者，但是也很难断然地说它与《起信论》的说法毫无关系。
　　四、就道理上讲，通常所说的返本还源论，实在是很难讲得通的，所以唐代复礼法师以偏问“天下学士”，曾经在当时引起了热烈的讨论。就是到了宋朝，天台宗的四明尊者也还提出了相应的看法。因为一提到返本还源，必然要牵涉到“性起”的说法，而性起之说与天台宗、贤首宗以及禅宗教义都有密切关系。但是法藏法师在《华严经问答》中云：“缘起无自性故，起本具性……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳，非有起相之起。”这样说来，贤首宗的“起性”说，似乎基本上没有超出《中论》：“以有空法故，一切法得成”，《维摩经》：“依无住本，立一切法”的论点。因此，探讨中印佛学的异同问题，似乎还可以从另外一个角度去谈。《起信》、《楞严》的真伪问题，初期禅宗的思想问题，也可作如是观。
　　对此二质疑，吕先生回应说；
　　(三)惠书又引《智论》[三二]一段文，致疑拙作说返本还源的主张起源于《起信》恐与事实不符。此亦未免误会。拙作之谓返本还源只专指以人心为本觉(甚至说成已觉，与佛不异)，去蔽即现，不待外求；此正是后来禅家正令之所自出，其为从魏译《楞伽》、《起信》所说展转构成，有如拙作之阐发，似亦已确然无疑矣。至于《智论》之言，仍是从主客认识关系上以谈法性，其与拙作所说心性固属两事，不拉关系，似无不可。
　　惠书还旁论返本还源之不当，而涉及性起之说，此又说来话长，恐涉支离，姑略而不论。惟最后说到中国、印度佛学的异同问题，亦可以从另一角度去看，此自是切确之见。拙作以心性思想论中印佛学之异同，亦只以其上与孟荀性论相涉，下文又与宋明理学有关，从中国思想史上言，此乃甚为重要一环，因而先论及之，非谓中印佛学之异即限于此一点也。法师得暇，如能另端论列，以开茅塞，则感幸无既矣。
　　吕先生在回应中坚持自己所考证的魏译《楞伽》为误译、《起信》为中土委托的观点，而对于巨赞法师提出的证据则以现代哲学方法做出区分。《起信论》以为“返本还源只专指以人心为本觉”论之，而《大智度论》则“仍是从主客认识关系上以谈法性”。前者就是“本觉”，后者则为“本寂”。
　　吕瀓先生之所以断定印度佛教心性论的特征为“本寂”，其立论依据主要有两点：其一，他坚决否认如来藏系经典在印度佛学之中的合法地位。其二，他没有将罗什所传中观学和后来的三论宗以及法相唯识宗当作中国佛教的有机组成部分。从第一个理由出发，吕瀓先生将所有持“如来藏自性清净心”之论的经论都不计于印度佛学之中，而此类经论恰恰有明确主张“心性本觉”的倾向；从第二个理由立论，吕瀓先生在概括中国佛教心性论的特征之时，并未将中土的唯识学——包括古唯识学和玄奘所传唯识学考虑在内。这样的两种不同寻常的考量，就促使吕瀓先生作出了上述结论。我们对于吕先生的这一概括保持高度敬意，但并不赞成如前所述的两条立论依据。因此，我们认为，中、印佛教心性论事实上都有本寂和本觉的思想流派，不过，印度佛学是以本寂说为主流，而中国佛学则以本觉说为主流。[9]这是其一。其二，吕先生将“本寂”和“本觉”截然分开来论述中、印心性论之别的做法，从佛教心性论的内在理路来衡定，也存在若干疑难。我们经过分析发现，所谓“心性本寂”指的是“法性”即真如，是众生将来可能证得的佛法理体。如果我们以众生当下之心的本性为基点来判定各类心性论模式，那么，“本寂”之“本”应当作何种理解呢？显然，接近梵文原意的“明净”并不含有“本来”之义。因而“心性本寂”论当然也应该对众生当下的本性作出界定。从这一视角分疏，我们赞同印顺法师以“真心派”和“妄心派”分疏佛教心性论。其三，“本寂”既然指的是众生将来可能证得的“理体”，“本觉”是指众生之心所蕴涵的“觉性”，那么，作为以论证众生解脱成佛如何可能为最终归趣的佛教心性论，是不能将二者截然分开的。印度佛教心性论并非只言“本寂”而不及“觉性”，作为联结众生心体与真如理体的无漏净种就近似于“觉性”。因为二者同样内在于众生之心中，在解脱成佛之时同样具有重大作用。二者唯一的不同是，中国化佛学所说的“觉性”在成佛之时无需舍弃，而唯识学所说的“无漏种子”必须转舍。
　　从巨赞法师的书信等文献中可知，巨赞法师并不赞成吕瀓先生将“本寂”与“本觉”说作为两种截然对立并且前者为“真”说而后者为“伪”说的观点。他提出，印度佛教心性思想“侧重于”“本寂”或者说以“本寂”为主流而中国佛学以“本觉”为主流的观点，不存在中国和印度佛教在心性问题上截然有别的事实。
　　注释：
　　[1]《吕瀓佛学论著选集》第1147—1418页。
　　[2]《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文注解六，《吕瀓佛学论著选集》第1423页。
　　[3]《辨佛学根本问题·复熊十力书之五》，载《中国哲学》第十一辑第174页，人民出版社1984年1月版。
　　[4]《吕瀓佛学论著选集》第278页。
　　[5]《吕瀓佛学论著选集》第1335页。
　　[6]《吕瀓佛学论著选集》第1335页。
　　[7]后秦鸠摩罗什译《中论》卷三，《藏要》第2册，第995页。
　　[8]本文在写作时使用的是大陆齐鲁书社1990年版的《吕瀓佛学论著选集》。而1988年3月在台湾由文殊出版社出版的由洪启嵩、黄启霖主编的《吕瀓文集》第210页则为：“由‘法性本寂’（这是从诸法实相不为烦惑所嚣动变化而言，也可谓之‘法性本净’）的看法立言”。台湾版加一括号则语意更加明确。大陆版看来是属于校对错误。
　　[9]其实，1962年，在“复巨赞法师书”中，吕瀓已经意识到这一概括的不完满处，因而特别标明“侧重于”这一重要修饰语。可参见《探讨中国佛学有关心性问题的书札》，黄夏年主编《巨赞集》第303页。