试论中国近代唯识学思潮的源流

试论中国近代唯识学思潮的源流
　　摘要：佛教法相唯识之学，由唐初玄奘法师负笈印度，归而兴斯学于汉土，然因其义理邃密，名相烦琐，难与中国固有思想相融合，四传而微。宋元二代，涉及者鲜。至晚明禅门衰微，有真可、德清、智旭、王肯堂、王船山等，希图利用此学纠偏救弊，形成了短暂的复兴期，亦光景不长，难以为继。直至近代，因杨仁山、章太炎、梁启超、欧阳渐、释太虚、韩清净等学人的弘唱，唯识学的开展始蔚为大观，形成近代学术之一股重要思潮，影响深远。近代唯识学思潮上承晚明佛教思想理路之丕变，兼受清代朴学实证理性学风之影响，加之因晚清西学东渐之冲击而形成，并间接开启了20世纪“人间佛教”思想运动。本文从上述角度，探讨中国近代唯识学思潮形成与发展的源流。
　　关键词：近代佛学；唯识学；朴学；西学东渐；人间佛教
　　唯识学之复兴为中国近代佛教思想之一重要特色，早期由杨仁山居士开创“金陵刻经处”，于东瀛寻回国内业已亡逸了的早期唯识学典籍，倡导斯学，不遗余力。国学大师兼为革命家的章太炎，亦利用唯识学的三性、四分、八识诸概念，建构起他的“以唯识为宗”的“万法唯识”的思想体系，并试图以法相唯识之学来融通庄子齐物论，兼以唯识学的观念阐明佛教无我平等之主张，“以宗教发起信心”，促进士民奋起。梁启超则以法相唯识学为基础，阐述他的“佛教心理学”，并试之与西方康德、马赫诸家的哲学思想相会通。欧阳竟无继承杨仁山的佛学事业，开创“支那内学院”，以唯识学为思想取向，企图回归斯学原旨，并彻底反思中国佛教诸宗义理，在此种风气的指引下，支那内学院培养出大批中国佛教的杰出学者，为一时重镇。杨仁山的另一后学释太虚，希图以法相唯识学涵盖世间一切学术，服务于其“人生佛教”之理想。北京的韩清净创“三时学会”，致力于研究法相唯识学原典，并以斯学为 “了义”，作为抉择判教标准，自成一家。——以上诸家以降，若吕澂、王恩洋、熊十力、梁漱溟、释印顺、释巨赞、韩镜清、废名等不同领域的学术大家，皆浸淫于斯学甚深，不同程度地影响了他们的学术进路。可以说，法相唯识学之复兴是中国近代思想学术史之一“大事因缘”，不仅影响了近代中国的学术走向，亦间接影响了一时代的文化精神。本文试图通过考察此一思潮形成的思想史上的内在理路原因与所受之时代学术范式的转移的影响，简言之，也就是结合“逻辑”与“历史”，来探讨中国近代唯识学思潮形成与发展的源流。
　　1晚明佛教学风之丕变与唯识学的重光
　　中国佛教至唐末以降，因禅宗“不立文字”而讲求体悟修行的学风之兴盛，侧重义学研究的宗派若天台、贤首以及唯识等，渐趋衰微。盖因禅宗教人之途，方便善巧，易于普被。其侧重心性提升与精神超越的特点，亦与中国儒道之学有可融通的契合点。禅宗至宋代五家七宗之兴，其思想发展渐趋定型，后世禅者，在修行方法上，虽有看话禅、默照禅、文字禅等诸分途，要之皆归于“放下即是”“一切现成”的精神超越境界与“平常心是道”“日日是好日”等理想生存状态的体悟。然历时既久，盛极渐衰，因禅门日益庞大，难免鱼龙混杂，流弊杂生，正如释圣严所说，禅宗末流，“天天卖弄公案，玩耍话头，徒逞锋利的口舌，没有真修实证的工夫”，于是，“谈公案的人越多。体悟禅味的人便越少。”[1]——这些弊端，于晚明佛教中表现尤甚。
　　明代开国伊始，统治者对于佛教一直采取严格的限制态度，导致僧人的社会地位日渐趋下。若明成祖朱棣曾公开宣称“国家之民，服田力穑，养父母，出租赋，以供财用。僧坐食于民，何补国家？”明代后期，政府为了增加财政收入，大批量出售出家度牒，致使原有的严格的度僧试经制度，破坏殆尽，市井流民与浮滑子弟，包括企图逃租减税者，多混入佛门。因国家经济政策的一系列转变，僧团的经济收入亦普遍发生紧张[2]。——在此种社会环境下，明代佛门的整体状况与僧人素质的每况愈下，乃是可想而知的了。
　　江灿滕根据晚明禅师湛然圆澄批判彼时佛教内部状况的著作《慨古录》，总结丛林本身之弊端有：
　　（一）师徒之谊不洽。
　　（二）新出家者，为自立门户不择手段。
　　（三）出家众中龙蛇混杂。
　　（四）师资水准低落，缺乏实学真悟，而冒作权威。
　　（五）虽号称“宗师”，仍因无新意而遭讥。
　　（六）为谋衣食，而行为失检。
　　（七）对戒律无知，而忽视戒律。
　　（八）徒弟凌辱师友。
　　（九）牵涉宫廷之是非。[3]
　　如是种种，其弊端表现在佛教禅修之学风上，即是轻经不学，流于口头空言，几无真修实证。《慨古录》中尖锐地指出：“诸方名刹，上堂普说，概之不闻。间有一二商榷者，不过依经傍教而已。”“今之宗师依本谈禅，惟讲唱评，大似戏场优人。……学者不审皂白，听了一遍，已谓通宗。”晚明佛教四大师之一的祩宏亦曾指出：“今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看语录中问答机缘，便能模仿……以炫耳目。”[4]——此类记述，多见于当时的佛教著作中，黄宗羲更全面概述了此一阶段的禅宗状况：“万历以前，宗风衰息。云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什佰为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。”[5]——于此观之，晚明佛教之学风，颓败已甚，宜乎革新之发生也。
　　以“晚明四大师” （云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭）为代表的彼时佛教内的深刻觉察到危机感的有识之士，发大愿力，企图改革学风，以挽狂澜于即倒。他们的革新思想要之有二端，一者，欲会通禅净，以净土法门之虔敬信仰，来对治彼时不事实修，限于口头之狂禅。如憨山德清指出：
　　至若净土一门，修念佛三昧，此又统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。从上佛祖，极力开示，已非一矣。无奈末学，志尚虚玄，以禅为高，薄净土而不为。(《憨山老人梦游全集》卷十九)
　　若净土一门，普被三根，顿渐齐入，无机不摄，所谓横超三界，是为最胜法门。从上佛祖，悟心之士，未有一人不以此为归宿者。(《憨山老人梦游全集》卷二十)
　　“晚明四大师”皆有融通禅净的思想倾向。另外，他们提倡回归佛教经典，重视义学，来对治彼时以“不立文字”为标榜，实则掩盖其不学无术本质的禅门末流。如袾宏认为，参禅就是要“精研妙明”，即“体究、追审之意”[6]。因此，禅修不可脱离经论，应相互促进。他说：
　　参禅者藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合悉邪也。是故学儒者必以六经、四子为权衡，学佛者必以三藏十二部为模楷。(《竹窗随笔?经教》)
　　以后听教，切须细心，虽在讲筵，无忘禅观。庶使心光内灼，而临文之辨益精；圣教外熏，而资神之力弥固。学悟兼济，定慧交通，入理妙门，无越于此矣。(《杂问一章》)
　　智旭亦指出：
　　离弃教而参禅，不可能得道……若不受黄卷尺牍之经典之指导，不能悟入胜义之法性。(《灵峰宗论》卷二)
　　晚明诸师揭出禅教一致、回归原典的思潮，致使佛教义学研究在晚明获得短暂的重兴。——绝传已久的唯识学，亦在此种风气的带动下，再次引起重视。据释圣严统计，晚明研究唯识学的学者，有普泰、真界、正海、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等（以年代为序排列），传世之著作，有三十种书计八十六卷之多，所研究之原典，有《成唯识论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《八识规矩颂》，以及方法论书之因明学经典《因明入正理论》等[7]。单从数量上看，晚明之唯识学著作，可谓蔚为大观，比之唐代亦不逊色。
　　然此一阶段之唯识学研究非纯然为学理上的研究，乃是在“禅教一致”思想的指导下，欲以唯识理论来指导禅修。此种态度，在时人的唯识学著作上，颇可见一斑，若王肯堂在其《因明入正理论?自序》中说：
　　余与董玄宰，侍紫柏大师於金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日於素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，授予二人曰：“若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。”观之则《因明入正理论》也。（本文着重号均为笔者所加）
　　王肯堂在他的另一部著作《成唯识论证义》的序言中亦讲到：“学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才，笼盖一世，而终不免为儱侗真如，颟顸佛性。”表明其研究唯识之初衷。——憨山大师在其《八识规矩颂通说》的文前亦说：
　　此书乃为一大藏教之关钥，不唯讲者不明难通教纲，即参禅之士若不明此，亦不知自心起灭头数。
　　此书之末，他再次重申“正要因此悟心，不是专为分别名相也。”的著述目的。——诚若释圣严所指出的：
　　明末的唯识思想，虽系传自玄奘所译诸论，但确已非窥基时代的面貌，……明末的诸家，则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。……都很明显的，说是为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合著禅宗的观念作解释。可见，明末的唯识学是偏重於实用的。[8]
　　客观地说，当时因唐代以来的唯识学古疏失传已久，晚明的佛教学者的唯识学研究缺乏系统的传承，对原典的诠释多出于主观臆测。若纯以唯识学的是非为准绳来考察，难说有很大价值。不过，晚明佛教唯识学的短暂复兴，实体现了彼时佛教大德们深入教海，重新认识了唯识学精析名相的严谨作风对改革佛教学风弊端的重要性。——他们的佛学思想与重视唯识学的态度，深刻影响了后来作为“近代佛教复兴之父”的杨仁山居士，间接开启了近代唯识学思潮的兴起。
　　2杨仁山——近代唯识学思潮承前启后的奠基者
　　晚明诸师所作之学风革故鼎新之努力，虽带动一时之风气，但随着满清入关，中原板荡，民人流离的社会环境之影响，兴起不久之新话语之活力渐趋式微。因清代满族统治者对密宗的推重与清初诸帝对禅宗的兴趣，在对待佛教的相关政策上亦基本延续了明代，故清代佛教的整体状况，基本是明代的翻版。晚明佛教的严峻弊端，在清代也未有什么本质上的改善。——晚明诸师的佛教革新思想，直至晚清，才作为“伏流”被杨仁山居士所整体继承。
　　杨仁山（1837-1911），青年时期生性任侠，喜读奇书，广泛涉猎百家诸子、道术兵书等著作，也曾在一老尼的指引下阅读过《金刚经》等佛教典籍。其归依佛学之因缘，起于1864年于他28岁时父杨朴庵之病逝，葬父后他又染重病。——与许多历史上的佛教大德一样，在面临生死问题的打击与考验之际，归心内典以求人生脱苦之真谛。“病后，检阅他书，举不惬意，读《起信论》，乃不觉卷之不能释也。赓续五遍，窥得奥旨，由是遍求佛经。”[9]。至此终其平生，潜心佛法。杨氏擅于工程事务，颇得彼时李鸿章等所倚重，并两次随曾纪泽等使节游欧，至其53岁时，在英国公务三年期满假归，感慨西方文明之崛起，尝与人言：“斯世竞争，无非学问。欧洲各国政教工商，莫不有学。吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国，其可得乎？”[10]面对晚清官场腐败，世事人心每况愈下的末世景象，杨仁山对当时的中国现实状况已彻底失望，自此誓不复与政界往还，全力致于佛教复兴之大业。
　　杨仁山平生之于佛教文化事业所致力者要之有二端，曰刻经、兴学。他平生发愿收集古德逸书，整理善本而校刻流通。并为提高僧人素质，兴办学堂，培养僧才。梁启超指出：“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。……凡有真信仰者，率皈依文会。”[11]可见时人对杨仁山之佛学的推重。
　　杨仁山慨叹晚清之佛教界“盖自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处问津矣。” “支那境内，禅宗一派，空腹高心，西来大意，几成画饼。台教一派，尚能讲经，惟泥于名相，亦非古法。且诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下也。”[12]——对晚清佛教状况的反思与忧患意识，构成其平生致力佛学的主要缘起之一。同时我们也可以看出，杨仁山的此类批评话语，与晚明诸师对佛教弊端的批判几如出一辙。
　　杨仁山自谓“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山”[13]，综观其平生佛学的侧重与运思方式，亦基本来源于晚明诸师的学术取向。——首先，杨仁山对于净土法门十分推重，继承了晚明诸师“禅净合一”的主张，以“教尊贤首，行在弥陀”见称于世，在修证和信仰层面，他以净土一宗为归依，提倡弥陀报土，他认为学佛者需要“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。然后依解起行，行起解绝，证入一真法界。仍须回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道。”[14]杨仁山认为，“净土一门，不假勤修，不废俗谛，一念净信，顿超彼岸。可谓方便中之大方便，直捷中之最直捷矣”[15]。同时，面对晚清禅学界风气浮妄之状况，他亦主张以净土法门来纠偏对治。
　　杨仁山尖锐地指出：“今时禅侣，未开正眼，辄以宗佛师自命。扫除经教，轻薄净土，其不损善根而招恶果者几希。”[16]他认为，专修禅宗者，须是“利根上智之士，直下断知解，彻见本源性地，体用全彰，不涉修证，生死涅槃，平等一如”，但有此根器者，“唐宋时有之，近世罕见矣”。[17]所以，他认为今世学禅者亦需以净土为归——“次第禅，圆顿禅，行之均能获益。究极而言，必以净土为是。所谓百川异流，同会于海也。”[18]
　　在回归原典以指导实修，尤其对唯识学的重视这方面，更可见他所受晚明诸师之影响。
　　杨仁山在《十宗略说》中述及唯识学（相宗）之源流曰：
　　天竺有性、相二宗。性宗即是前之《三论》，相宗则从《楞伽》、《深密》、《密严》等经流出，有《瑜伽》、《显扬》诸论。而其文约义丰，莫妙于《成唯识论》也。以弥勒为初祖，无著、天亲、护法等菩萨，相继弘扬。唐之玄奘，至中印度就学于戒贤论师，精通其法，归国译传，是为慈恩宗。窥基、慧沼、智周，次第相承。论疏流传日本，今始取回。宋以后提倡者渐希，至明季而大振。著述甚富，皆有可观。
　　他认为唯识学精析名相，严谨细密，“以五位百法，摄一切教门。立三支比量，摧邪显正，远离依他及遍计执，证入圆成实性。诚末法救弊之良药也，参禅习教之士，苟研究此道而有得焉。自不至颟顸佛性，笼统真如，为法门之大幸矣。” [19]——无疑，他与晚明的唯识学研究者们一样，认为唯识学的复兴恰可对治禅宗末流笼统汗漫、不求甚解之学风。可谓是晚明学者二百载以降的知音了。
　　可以看出，杨仁山对晚明的唯识学著作有过深入研究，并感受到了他们的局限和不足。他慨言“《唯识》古书，亡于元末，明季诸师，深以不见为恨。”[20]因此，其所主持之金陵刻经处，甚重于对唯识逸典的搜求与出版。他与日本南条文雄的通信中所罗列求购的书目中，此方面占了绝大比重，所获亦多。——若玄奘大师弟子窥基的《因明大疏》、《成唯识论述记》，圆测疏解的《解深密经》，遁伦的《瑜伽师地论记》等唯识学早期重要著作，均于东瀛一一寻回，陆续付梓。——因为这些典籍明代人未见，而不得不暗中摸索，在研究上走了很大弯路。——有赖于这些典籍的寻回，后来的唯识学研究才得以奠定了坚实的基础，取得重大成就。千年绝学，亦由是重光！——笔者之所以杨仁山把作为近代唯识学思潮承前启后的奠基者，亦实因是！
　　杨仁山身后将金陵刻经处的佛学事业交与以唯识学命家的欧阳竟无，欧阳竟无后又开创“支那内学院”，培养出大批深研唯识的佛教杰出学者若吕澂、王恩洋、熊十力等，引领佛教研究一代风气，为一时重镇。近代众多著名的政治革命家、思想家、学者，如章太炎、梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、汤用彤、梁漱溟、蒙文通等，也都在不同程度上受到杨、欧一系佛学思想理路的影响。——杨仁山的另一弟子太虚法师则希图以法相唯识学涵盖世间一切学术，由是而开展其“人生佛教”之改革理想，其后学则有释印顺、赵朴初等“人间佛教”的缔造者。——近代唯识学思潮的复兴，在一定意义上，也正是以欧阳竟无和释太虚这两位巨匠为中心而展开的。
　　3清代朴学的开展与近代唯识学复兴之关系
　　对于唐代以降唯识学虽因玄奘大师的弘扬而一度兴盛，然四传而微，随即衰歇，并未对宋元以来中国文化的整合发生影响的原因，后世研究者多认为，因唯识学义理邃密，名相烦琐，其侧重因明论式的严谨逻辑形态难与中国固有的儒道哲学所侧重整体的直观思维的传统相融通。若汤用彤先生指出：
　　外来和本地文化的接触，其结果是双方。……因为文化本来有顽固性，所以发生冲突。因为外来文化也须和固有文化适合，故必须双方调和。所以文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程。经过以后，外来思想乃在本地生了根，而可发挥很大的作用。……一国的文化思想固然受外来影响而发生变化。但是外来文化思想的本身也经过改变，乃能发挥作用。……所以佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。……在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不同不和的则往往昙花一现。比方说中国佛教宗派有天台宗、华严宗、法相宗等等。天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。 [21]
　　以此种思路下推，吾人可否认为，唯识学之所以于近代得以复兴，必然依赖于文化环境中已经出现了可融通涵化此种学术风格的成分。综观有清一代之学术，朴学所讲求的实证主义严谨学风的开展，当为唯识学的重光创造了思想条件。
　　清代朴学本出于明末清初的儒家士人面临山河沦亡于异族的打击，体察文化内部之深因，将责任很大程度地归结于晚明理学末流空谈心性而不事经世之实学，以至于面临家国存亡之危局时，空无一策，惟有“临危一死报君王”。——因之，明末清初诸儒，若顾炎武、黄宗羲等，反思宋明理学之弊端，提出“经学即理学”，希图回归汉儒，探求儒学原初本真之意义。——此种思想理路发展到乾嘉时代，新的学术范式建构完成并大张其军——即清代朴学的兴起。
　　清代朴学由对先秦儒家经典的钩沉索引入手，讲求“实事求是”“无征不立”，随着其发展的完善，其方法论与西方科学精神异曲同工，若梁启超所指出的：
　　清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程度始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值。第二步，既注意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之。第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见。第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据；证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤。[22]
　　胡适先生亦指出：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。”[23]——这种“科学方法”在清代的日趋完善而成为主流学风后，“二百余年之训练,成为一种遗传,我国学子之头脑,渐趋于冷静缜密。此种性质,实为科学成立之根本要素”[24]。
　　佛教唯识学精析名相，使用的方法论是印度特有的逻辑学——因明论式，因明论式的三个组成部分“宗”“因”“喻”三支可对应西方形式逻辑的三段论“论题”“小前提”“大前提”，注重严谨的理性分析。——因此笔者认为，正是因为清代朴学学风的深入人心，给思想路数相近的佛教唯识学的复兴奠定了文化环境的扎实基础。
　　“朴学正统派之殿军”，同时也是近代研究唯识学早期研究者的国学大师章太炎，曾自述其学术历程曰：
　　少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文学器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。……继阅佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似，易于契机。[25]
　　如是云云，观章太炎之所述，亦颇可见朴学治学方法与唯识学之相关矣！
　　4西学东渐对佛教学风丕变之影响
　　陈垣先生《明季滇黔佛教考》中论及晚明儒佛学风之变迁曰：
　　明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉[26]。
　　明末学风之转变，从文化传播与冲突的角度上看，彼时天主教的冲击与西洋科技的传入对中国固有文化所形成的冲击，亦为一重要原因。
　　明末天主教之传入甚盛，影响于社会文化较大者，当推万历年间来华的利玛窦。利玛窦传教手段灵活，用天主教教义比附于儒教学说，兼介绍西方格致之学，开中国自然科学研究之新风，并借此以传教。利氏之后，西方传教者纷至沓来，若汤若望、艾儒略、南怀仁、卫匡国等，皆采用利氏之方式，利用西学科技以助其传教。——西方学术从此开始与中国文化发生明显和直接的交涉。明末天主教与佛教发生之冲突与论战，亦不绝于缕。
　　面对晚明天主教对上层士人的影响与学术话语挑战，佛教自然要起而回应，常“遣僧众偏榜丛林，求索辩论；更谴僧人亲诣教堂，与西人面诘”。四大师之一的智旭，早年出家前亦撰《辟邪集》（署名钟振之），以驳天主教。并寄稿于“际明禅师”（据说是智旭本人所虚拟），“际明禅师”回书曰：
　　居士担当圣学，正应出此手眼；山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子，有名无义者多。借此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。
　　由此可见，当时的佛教有识者已经认识到，面临天主教的冲击，重要的不是在论辩上争一日之短长，而是应该更加切实地提高僧众素质。面临此外来之压力，晚明佛教界必须体会危机，转变颓风。——我们很容易想到，因此之故，晚明佛教界必须要重视义学研究之深入，提高自身的学术水准，才能保证其话语权威。
　　《辟邪集》卷末有署名程智用者所作之跋曰：
　　余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺以破外人，然后申立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者，不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征（笔者：指收入《辟邪集》里的《天学初征》和《天学再征》两篇），绝不自执一法，惟乘其衅而攻之。
　　这里所提到的《观所缘缘论》是唯识学典籍， “立自宗”云云，也是因明学的术语。由此可见，晚明佛教在与天主教论战中，已有效运用了唯识学的方法论——晚明唯识学之重光，与之亦当有一定的关系。
　　迨至近代，国家积弱，欲习西方道术以自强。先有曾国藩、李鸿章、张之洞等的“洋务运动”，后有康有为、梁启超等的“维新变法”，一直到五四新文化启蒙，西学东渐，如火如荼，愈演愈烈。此种局面打破了许多中国士人的心理平衡，对于传统文化的自信心日益矛盾，但在内心深处又对于这个传统颇为依恋。于是希图从固有文化中寻找新力以迎合西学之冲击。若章太炎、梁启超等以唯识学来比附西方哲学，欧阳竟无标榜“佛法非宗教非哲学”，太虚法师则欲将唯识学涵盖西学……他们或以唯识学作为与西学相对话沟通的手段，或将唯识学的地位加于一切西学之上。从唯识学的精密纷繁的思辨特点上看，其复兴亦当为佛学界借“因明”以对抗作为当时占有强势话语的西学理性主义的思维方式的一自觉反应。——西学东渐与近代唯识学思潮复兴之关联，于斯盖可见焉。
　　5从近代唯识学思潮的复兴到“人间佛教”的兴起
　　近代唯识学思潮的复兴从内在理路的本质上来说，是佛教思想理性化思辨精神的开出。这种理性精神的推进，促使了佛教从教理到社会功能的整体革新。20世纪“人间佛教”运动的形成与推进，亦与之有很大关系。
　　“人间佛教”应导源于近代学者对于传统佛教中的一些难与现代化社会相适应的成分的忧虑，同时，他们多认为发扬唯识学的理性精神以创建“新佛教”，为可行之途。梁启超指出：
　　中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，图谶累牍。佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜，……率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。[27]
　　章太炎则更明确提出，对治这些流弊与不适应现代化精神的成分，应以“法相之理，华严之行”矫正之：
　　至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙，亦非丈夫干志之事。……至欲步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡，尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。……拳拳之心，独在此尔。[28]
　　至太虚大师，他身处教内，对近代学者们所指出的弊病有更深刻的体察和忧虑。针对以上问题，他明确提出要“以人生对治死鬼的佛教”，倡“人生佛教”，欲进行从教理到社会功能的整体革新。其目的之一，便是“是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态”[29]，而扫清“病态”乃至于救治国民之劣根，他亦把希望寄托在唯识学的发扬上，他指出：
　　宗门之办法，仅二三特性之人有效，非可行之众人者；若行之众人，则又转落虚豁故，只有佛法之唯识学，为能起中国人沉疴而愈之也。唯识前挽《阿含》、《俱舍》诸部，后揽《瑜伽》、《华严》诸部，而总持大成者，则在于《成唯识论》；必相辅以行者，则为《因明入正理论》。此之二书，统世上所有学说，今尚为第一无比之胜义也！若中国人高小或中学学生，皆能熟读此二书而了其精义，则中国人之病庶其有治乎？[30]
　　太虚大师奔走一生，开一代新风。其事业的继承者赵朴初、释印顺，分别成为海峡两岸的佛教泰斗，均继承大师的衣钵，注重佛教的理性精神，推进“人间佛教”的发展。“人间佛教”目前已成为汉语佛教界的主流思潮。
　　6结论
　　唯识学之复兴为中国近代一至为复杂的文化现象，在内在理路上承接晚明佛教学风之丕变，近代由杨仁山居士所开展并为后学所光大。在外在的文化环境上，兼受清代朴学实证理性学风之影响，加之因晚清西学东渐之冲击而形成。后则开出了20世纪“人间佛教”思想运动的兴起。——唯识学对中国现代佛教学术界（学院派）亦发生重大影响。20世纪汉语界的佛教学者，向上追溯，大多数人与作为近代唯识学重镇的“支那内学院”都有一定的师承关系，现当代中国佛教学者所取得的成就，毫不夸张地说，在很大程度上，乃唯识学注重理性思辨的风格所赐也。
　　前辈学者陈寅恪论及近代唯识学，并未重视到其在思想文化史上的重要意义，他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：
　　若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而足归于消沉竭蹶。近虽有人（笔者：此当指支那内学院一系的学者），欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿纳，势不得不然也。[31]
　　——这种看法直至今日仍有一定的影响。但事实上，近代唯识学的复兴本身便是中国文化内部变迁之一结果，并与之交相振荡。构成之影响是宏观的，其发生的原因也是多元的。研究近代唯识学思潮复兴的源流，亦必广泛地深入到中国文化史的各个层面，对此问题的研究，本文也仅是一个初步的尝试。