试探唐太宗与法相宗创立的因缘——以“五姓各别”学说为线索（下）

试探唐太宗与法相宗创立的因缘——以“五姓各别”学说为线索（下）
　　张惠国
　　编按：此系列论文为中华民国第五届佛学论文联合
　　发表会之论文，本刊纯粹站在学术公开的报
　　导立场予以刊登，并不代表本刊立场。
　　五、“五姓各别”所构筑的政治蓝
　　图
　　我们考察太宗一生的言行，大致可以将他对佛教的态度分为三个阶段：早期他力行三教一致的政策，一方面严禁私度、压制地方寺院势力的扩大，藉由三教谈论的方式不断对旧有佛理以进行审查、“以开明佛法”。另一方面他又以国家的名义扩建寺院，两次大规模度僧。史载贞观十三年法琳教难事件，“帝勃然下敕沙汰僧尼，见有众侣，乃依遗教”。诏曰“往者如来灭后，以末代浇浮，付嘱国王大臣护持佛法。……遗教经者，是佛涅槃所说，诫劝弟子，甚为详要……”，明令沙门要奉行佛遗教经之嘱咐，守戒出世【五四】，对于国君采行遵循的态度，不得有置产及干政的行为发生。
　　中期他对于佛教国家化的实施较为强硬，从流放法琳到贬斥萧璃的铁腕作风中，显示他意图切断地方寺院与士族之联系关系的决心。但私底下他又感觉到道教在治化功能上的不足，对于弘福寺之类的国家寺院屡加安抚。萧玛很快地再蒙重用，也显示了在执行上似乎仍有困难。
　　晚期应该是以遇见玄奘为分界点，在详读了《瑜伽师地论》之后，他表现了对这部以“五姓各别”为立论基础的新经论的高度热忱，也表达了与奘师相逢恨晚的婉惜之情。许多人认为这与他晚年老病的心情有关[五五]，也有人认为此纯属治术【五六】，但是我们很可以认为这是他对佛教真实感情的表现。因为若是为了治术，他大可不必以私下这种委曲的方式来表达。我们也很可以相信他会懊恼何以无缘早见奘师，可以直接成立新佛教宗派的传统方式，来建立社会新秩：而不必舍近求远、大费周张求之于道教，因而“不得广兴佛事”!
　　太宗的宗教态度在晚年何以有这样大的改变?玄奘携带回国的《瑜伽师地论》，又给了他什么样的启示，促使他想改变原来的“道先佛后”的宗教政策?如果我们撇开心理分析的角度不谈，纯粹以内容来探讨，那么吕激对印度瑜伽派佛教教义的分析，可以给我们一些重要的线索。
　　吕澈考察建立瑜伽学派的宗派的弥勒、世亲及无著的年代应是在西元四、五世纪左右，也就是印度的后笈多王朝的时期。笈多王朝（西元三二〇～五OO年）是封建制完成的时期，社会制度也从种姓制逐渐分化，形成类似中国南北朝的门阀制度【五七】。王朝初期信奉的是婆罗门教，后来受到世亲的影响，开始重视佛教，并且建立了成为瑜伽派大本营的那烂陀寺。后来玄奘就是在该寺学习瑜伽派的经论【五八】。
　　笈多后期诸王之所以会改变宗教信仰，自然是因为瑜伽派较能在义理上符合王朝需要的缘故。原来的大乘佛法主张众生皆有佛性，都可以成佛。瑜伽派则认为众生皆有佛性的说法应有限制，主张“五姓各别”，其中的“一阐提”更是不能成佛。这大概是为了对治历史较悠久、却顽固的反对大乘的小乘教派，也是为了适应当时的社会实况，反应了王朝的种姓制度的不可改变性【五九】
　　事实上根据吕激的分析，世亲、无若是承继龙树的理想，要将世间所有学说组织到大乘佛学之中，这是瑜伽派唯识学说的最终目的【六十】。五姓各别的积极意义，是尽管印度的种姓划分甚多，都可以从“佛性”的这一个角度加以统合起来。重点在于对“不定种性”的争取：大乘佛教由此可以不断吸收外道及其他的教派、扩大佛法的影响力。在政治上，有为的君王也可以藉此合法拓展王朝的疆土，并在其上建立井然的社会新秩序。笈多诸王对此深为了解，聪明如太宗当然也不会不懂得这层道理。
　　我们必须了解到，唐太宗从一即位开始就潜心佛理，经常召见各大宗派的高僧大德入宫谈论教义，后来又订定“三教讲论”的制度，对于佛教的义理应该早有深入的了解。中期他对于佛教界采取强硬的态度，大概是因为困于各宗派与士族关系的牢不可破，终不能为朝廷所用，只有以道先佛后之类的粗暴行政手段加以规范。但是同时他也不时表达了道教浅薄，不足以与佛教义理抗衡的无奈：科举取士以建立儒教系统的构想又进度缓慢【六一】，并不足以为峙。
　　以当时的政治现实来看，扶植一个佛教宗派，来对治传统佛教界的既成势力，显然是比较务实而且有效的作法。瑜伽派的教义，为适应印度的笈多王朝的社会情况，原本就带有比较浓厚的入世倾向【六二】。冉云华教授的研究就曾指出，《瑜伽师地论》摄抉择分篇中的“十七地论”，其实已将瑜伽佛学的政治理想，包括入修道的理论之中［六三］。后来玄奘还特地将此篇抽出重译，标明为《王法正理论》以供太宗参考。
　　根据瑜伽学派“五姓各别”理论建立的新秩序，要移植到初唐社会中，理解上其实也非常简单。李氏家族及效忠于唐朝的功臣新贵们一 一即“关中集团”及“山东豪杰”，当然是所谓的“菩萨种性”，种姓高贵、修行道上决定可以成佛。旧社会中的驯良士族及佛教宗派们，尽管门第高贵、传统势力深厚，却只能是难以威佛的“声闻种性”或“缘觉种性”。“不定种性”则包括了支持朝廷的人士，包括：寒族小姓、道教徒、藉科举入仕的儒生，乃至于对唐朝友好的边疆外族等。至于那些对于李氏王朝采取顽抗态度的一一包括太宗最痛恨的“山东四姓”士族集团，则就是永远不能威佛的“一阐提”了。
　　至于帝王统治众生的合理性基础，乃是来自—《王法正理论》所提的三种圆满：果报圆满二刚世净业所得果报） 、士用圆满（能力高强、善于领导）及功德圆满（支持佛法）。以此三圆满，所以帝王得以合法位居于现世的最高阶，为万民效忠崇敬的对象。这种统治理念，当然要较梁武帝的“皇帝菩萨”、或是北朝“皇帝即如来观”，来得详细而殊胜了。也难怪太宗一见《瑜伽师地论》便如获至宝，深有相见恨晚之憾了。
　　然而太宗遇见玄奘，已是老病交迫的晚年，时间已经不允许他对原来“道先佛后”的宗教政策做太大的改变。那么他是否曾经构想一个根据瑜伽学成立的新宗派?并且安排一些步骤，以为未来的社会新秩序预留伏笔?我们还可以从他与玄奘的应对之中，探索其中的蛛丝马迹。
　　六、“朕共师相逢晚、不得广兴佛
　　事”
　　冉云华在论文中也提到：唐太宗固然是一位胸怀玄机、天威难测的英主，玄奘也不是一名只读经修行、不知政治的单纯法师［六四］。他们之间频繁而微妙的对话，其中含有许多耐人推敲的弦外之立曰。
　　首先我们必须了解玄奘大师的背景。奘师俗家姓陈，为陈留郡糇氏县（今河南省偃师县）人，就在北魏教文帝所建立少林寺的附近。他的远祖是汉朝太丘令的陈仲弓，祖父陈康是北齐的园子博士，曾祖陈山曾任征东将军，高祖陈湛曾任清河郡（今河北）太守，都是曹魏朝的高官，后世子孙才迁到河南洛阳附近的糇氏县。所以，玄奘的族系门阀，正是当时所崇街的名门望族，又正是太宗最痛恨的山东士族的支系［六五］。
　　奘师早年随长兄长捷法师寄居洛阳净土寺，隋炀帝大业十年以十三岁的幼龄受隋朝官方剃度于该寺。净土寺正是属于唐太宗刻意摧废的隋朝寺院之一 【六六】，贞观年间太宗又屡次检校沙汰隋朝剃度之僧侣【六七】：这些残酷的史实，玄奘是不可能不了然于心的。
　　贞观三年秋，玄奘违抗朝廷的禁令立志西行求法，大概是受到乡亲的支援才可能成功。十九年荣归故土，行至于阗国却又逗留下前，先行表报京师而不敢立即回国，畏恐加罪之倩溢于言表。不料太宗却亲颁手敕表示盛大欢迎：“可即速前来与朕相见”，他的态度会如此一百八十度的转变，自然是有政治上的用意的。
　　一般人认为太宗晚年之所以亲近佛教，因为“朕亲总之戒”、“北征东伐、所向平殄……凡所伤殪、难用胜纪……追以怆恨生灵之重，能不哀矜?悄然疚怀，无忘兴寝”［六八］，是出于杀戮无数后的罪恶感。这种说法其实是值得商榷的：因为太宗欢迎玄奘的这一年，正是他兴大军远征高丽的同时呢!
　　太宗对于亦奘的真正用心，其实在第一次见面长谈时就表达出来了，他要玄奘“罢道还俗、以辅朝廷”。当时太宗对于玄奘的了解，除了“朕观奘师言词议论典雅，风节气度贞峻，实无愧古人”【六九】外，大概只有是沿途百姓恭逢瞻仰、观者填街塞巷，声誉极隆的盛况了。那么他之所求于奘师辅佐之处，应当不是一般的俗政庶务，而是可能要他担任政治“僧官”，帮助朝廷从事压抑地方寺院，以执行佛教国家化的政策。
　　玄奘当然能明白到太宗平素的“地方情结”，也不愿接受任何可能会损及故旧母寺的安排，只有一再以“愿得毕身行道、以报国恩”婉辞推却，表明自己只想以译经为业、不愿涉及政治的坚决立场，并且提出想回家乡嵩山少林寺译经的请求。
　　汤用彤认为唐太宗起先以诡词推诿玄奘请立译场的要求［七十］，后来虽勉强答应，却是“昔符、姚两代，翻译学士乃有三千，今大唐译人不过二十”【七一】，存心敷衍都是不信佛的证据。其实若以“治术”的角度来设想，玄奘既然拒绝担任官职在先，难免会被怀疑他对朝廷存有离心，所以太宗才会不假以词色了。玄奘意识到了这一点，为了消除彼此的心结，最后唯有以“固请乃许”来收场。
　　至于译场规模的疑问，太宗当然不是一位小气而计较的帝王。合理的解释应该是：小型的译场较容易为国家所控制和管理，可以避免地方上的学僧大德过度的参与，因而影响到翻译的取向，并且侦伺到朝廷宗教政策的动向。这也可以说明：何以玄奘要求回家乡的少林寺译经（少林寺靠近洛阳，洛阳正是传统士族佛教的中心，寺院及译经人才极多） 【七二】，太宗却坚持将他留在京城国家寺院弘福寺的原因了。
　　事实上汤用彤也承认：从奘师译经之人物，“非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代佛教界之英华”【七三】。尤其值得注意的是，其中有甚多是没有任何地方色彩的外国僧侣：圆测、元晓、义湘、顺憬是新罗人，玄觉、利涉是西域人：窥基、神防、嘉尚、普光、神泰等由国家所剃度；他们在译场留任最久，又多是玄奘门人，后来也都成为开创法相宗或俱舍宗的重要人物。太宗企图由译场培育人才、创立新宗派，从而实现佛教国家化的宗教政策，由此可见并非凭空臆测。
　　唐太宗第一次召见玄奘，有没有谈到“五姓各别”的问题，今天我们已经不得而知。然而《大慈恩寺三藏法师传》记载太宗对于印度各地的王统、气候、物产、风土民情，以及人王和四圣的事迹都垂询甚详，大概不会下提及这方面的情况。其后他要求玄奘著述《大唐西域记》，以及对于《瑜伽师地论》的重视，则是众所周知的，不可能对这方面的理论与实际没有注意到。
　　事实上，太宗一生开疆拓土、平服西夷，搏得“天可汗”的雅号：经由对西域各国的经营，对于佛教治国的殊胜性，当然了然于心。否则他不会在贞观十五年，令文成公主携带佛教文物下嫁吐蕃松干赞布，促成了一次成功的宗教外交。只是他能够经由推广佛教而和境外的宿敌化敌为友，在国内却因为佛教宗派和士族传统的深厚关系，竟然无从运用到佛教的力量。往昔他借助于道教及科举取仕的方式，勉强地去冲击士族根深蒂固的势力，费力而成果不彰，始终无法形成理想的新政治结构，可说是他一生功业上的败笔。
　　玄奘所携带回国的《瑜伽师地论》必然会带给他极大的灵感，“五姓各别”的学说可以提供他一项全新的治国蓝图，使他有了建立新宗派的构想，想藉此重建社会新秩序。然而，这已是他老病交迫的晚年了，玄奘则因为私人的背景关系，又无法和他充份的合作：太宗焦急的心情，是可想而知了。
　　贞观二十三年，太宗驾幸翠微宫，再召玄奘陪从，深谈佛教义理，以及“因果报应、及西域先圣遗芳故迹”。玄奘引经据典、一一详细作答：太宗则帝深信纳。数攘袂叹曰：“朕共师相逢晚!下得广兴佛事。……”【七四】同年五月，太宗驾崩。
　　七、法相宗与宗派时代的缘起缘灭
　　太宗的宗教政策，由继位的唐高宗承袭了下来。他在街为太子身份的时后，就奉旨建造了大慈恩寺，这是当时最具规模的寺院，玄奘、窥基、普光、法宝、嘉尚等都驻锡于此，以后自然成为法相宗的中心【七五】。
　　然而，玄奘始终没有另立新宗派的意愿：而且从高宗显庆五年开始，一直到龙朔三年他示寂的前夕，将全部的心力投注于《大般若经》的翻译。因此太宗成立新宗派的构想，必须透过其他更适合的人选来实现。那就是贞观二十二年敕命出家的窥基大师。
　　窥基的背景，足以说明法相宗所代表的阶层。窥基的伯父尉迟敬德，正属于所谓的“山东豪杰”【七六】，是助太宗登上帝位的大功臣、李世民手下第一爱将，以战功封鄂国公。《宋高僧传》对基似有恶评，谓当时人称他为“三车和尚”，说他对于玄奘大师的译著颇多干涉。这显示当时其他宗派对这位“敕命国师”所怀有的甚深敌意：我们也唯有了解到窥基身负为唐室新贵阶层建立新宗派的隐约使命，才能明白何以他以弟子的身份，居然能对恩师的著述过程中经常进行“指导”。
　　根据颜街文《隋唐佛教宗派研究》一书中的统计：法相宗的宗派活动，一直到唐亡，可以维持百分之十三的比率（以一个新兴宗派而言，成绩算是不错的）尤其在首都地区的活跃程度始终不衰，可见得统治阶层的护持态度一直是坚定的［七七］。
　　但是，法相宗的发展过程中，也显示出很大的缺点。首先其分布地区集中在首都，地方上竟无一人：并且在师承延续上，到了玄宗天宝年间，竟然已无传承记载［七八］。可以说只兴盛了高宗一朝的三十几年【七九】，便没有继续扩散影响力了，更不用说要扶正成为唐朝的国教。
　　个中的原因，一般人认为是因为其义理艰深，不易为一般人所接纳。也可能与统治者宗教态度转变有关，因为从高宗以后的唐代君主，兴趣大多转移到道教的长生神仙之术上，失去了护持的热忱。吕淀则认为法相宗具有改革现实的积极性格，譬如说五姓各别说的教义，基本上具有争取不定种姓由小人大成就一乘的开拓精神，原本就适合进取心强烈的初唐。到了盛唐以后国家性格转趋保守，君主由于其“有乖治术”，护持态度便转为消极【八十】。譬如武周一朝，便转为推崇“事事无碍”的华严宗了。
　　事实上，就颜尚文的统计中显示：中唐以后不仅是法相宗，其他重义学的各大宗派也不约而同地面临衰弱的命运。他指出唐代宗大历年间（约七七O年左右）以前，佛学的中心在北方，特色是严密的义理和恢宏的寺院：以后则以南方禅宗为中心，特色是不重经论像仪、直指本心，而能逐渐超越其他宗派，并开宋代南方理学之先声【八一】。这和大环境的演变有关，也就是和士族由盛转衰的命运是同步的。
　　我国中古史权威毛汉光指出，唐中叶以后，朝廷仕官的标准，文途重视科举入仕，武途则由蕃将替代府兵。士族必须改由科举的途径争取政治势力，于是由原来的文武台一的性格演变为文武殊途【八二】。等到安史乱起，失去武装力量的士族便不能敌挡蕃将的攻击，地方势力被一一摧破。
　　北方无论是地方还是国家的大寺院，既然失去了土族阶层的护持，政治及经济力量都大不如从前。加上科举取仕的政策，社会上的精英之士遂将精力转向章句诗词之上，义理佛学因而乏人问津，佛教的学术地位也就衰弱了。加上唐武宗的灭佛暴行的摧残，各大宗派由此一蹶不振。这可以说明何以唐代国势最盛、社会安定繁荣时期，宗派不见得能发展：中期的安史之乱后到会昌法难之前，宗派反而能一度中兴的原因了【八三】。
　　反而是南方派的禅宗具有简靖的性格，唐宪宗元和年间又经过百丈怀海大师进行教规改格，制定自给自足的“丛林制度”，适应了当时的社会变局，反而能够一支独秀，逐渐凌驾其他宗派，形成具有中国特色的平民佛教【八四】。个中的演变值得我们深思。
　　就义理的角度而言，吕澄曾说瑜伽学派的观点具有将世间所有学说组织到大乘佛法的宏观视野。而今其理论不能经由法相宗而广为宏传，对于中国佛教终究是一种损失。
　　以法相宗创立初期、有关“五姓各别”说的著名论战来说，面对灵润所主张“众生皆有佛性”学说的凌厉攻势，神泰只能“理佛性本具、行佛性不定”和拣别一阐提来勉强加以应对，其立论上的窘迫跃然纸上【八五】。这当然是显示了：已流传两百年、传统佛性理论的坚不可撼：从另一角度说，如果法相宗如果不是只传承了短短的数十年，是不是能够逐渐形成自成一格、成熟而更能适应中国人文性格的思想立论呢?今天我们已经不得而知了。
　　就初唐的政治现实来观察，佛教的沙门集团及宗派既然已和当时的士族阶层建立了牢不可破的依附关系，那么帝王对于佛教的态度就不单纯是宗教信仰问题了。它实际上已成了如何处理国内各阶层力量的统合与重组的问题。即使唐太宗个人具有深刻的佛教信仰，即使是他对瑜伽学派倩有独钟、想藉以创立一个新的宗派、期其能发展成为唐朝的国教，并且以其中“五姓各别”的立论来建立一种新的政治、社会秩序，这些都不是个人意愿所能决定的，而是要取决于客观情势的演变而定的。法相宗由因缘际会而兴起，后来也因缘尽而没落。
　　摘自《圆光新志》第19期