书评：悦家丹《佛教现象学: 佛教瑜伽行派与《成唯识论》哲学研究》

书评：悦家丹《佛教现象学: 佛教瑜伽行派与《成唯识论》哲学研究》
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　　刘宇光
　　(上海 : 复旦大学 哲学学院)
　　胡塞尔(E. Husserl) 及雅斯培 (K. Jaspers) 的日籍学生北山淳友在一九三三年曾以德文撰写并出版首部现象学地研究佛教唯识宗的专著 [1]，该书重要篇章皆以《成唯识论》为据。可惜此著不但在当时的学界未起波澜，且八十年下来迄今仍湮没于西方学界，未闻议论 [2]。反而自二十世纪初以降，现代学界每多视包括唯识宗在内的多个印度哲学学派为“绝对唯心论”[3]，其议几成定案。唯致八零年代才稍起异议，先后有多位南亚裔学人严词批评，指此乃对印度哲学及德国唯心论的双重扭曲 [4]，继而循经验论(Empiricism)重新理解唯识思想 [5]，此解之矫枉过正在于未有正视唯识宗所关注的，众生经验所表现的自发性与主动性，亦对何谓“经验”有与唯识不尽相同的过狭理解，然而尽管如是，经此一役后，视唯识宗为绝对唯心论之议几成绝响 [6]，亦在这一汰炼后，声称现象学地理解唯识宗思想之议重新在西方学界出土[7]，并旁及如部派众师等其他佛学理论 [8]，乃致在印度哲学史上与唯识宗有异曲同功之妙的婆罗门教学派 [9]，一时慰然成风。然而此等声称每多止于姿态，观乎其实质讨论，能作系统阐述者则甚罕也。少数例外的其中一者是下文将论及的六百余页巨册。此书全称是《佛教现象学: 佛教瑜伽行派与《成唯识论》哲学研究》(Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun, 下文简称为《佛教现象学》)，二零零二年由英国劳特利奇–寇松(Routledge-Curzon Press)出版社发行，收入该社《劳特利奇–寇松佛教精研丛书系列》(Routledge-Curzon Critical Studies in Buddhism Series)，作者原名丹?勒斯豪斯(Dan Lusthaus)，并依原名义译，取中文名“悦家丹”[10] 行世，此书的前身乃悦家丹在美国天普大学(Temple University)宗教学系的博士论文 [11]。
　　自法国梵文学家列维 (Sylvian Levi) 在尼泊尔古寺中发现安慧 (Sthiramati, A.D.470-550)《唯识三十颂释》(Tri??ikā-vij?aptibhāsya)梵本，并在三零年代出版以来，现代唯识学界逐渐形成一股暗流，质疑玄奘所传，以《成唯识论》论主宗见为代表的一系汉传法相宗对唯识义理有否作妥善理解。这一暗流首先见之于唯识宗的文献学界，促成列维、宇井伯寿、上田义文与蒲桑(L. de la Vallue Poussin)、山口益、长尾雅人两大阵营数代师徒之间长达六十多年的对辩 [12]，尤其在过去廿余年这一辩论的阵地由以日本文献学界为主转换为西方学界直接针对哲学问题来展开，即“唯识宗到底是不是唯心论？”之辩 [13]，部份学人力指唯识宗入玄奘一系汉传法相宗手上才乖离早期唯识原义，误陷唯心论，甚而害整个唯识宗传统背上唯心论之污名，故持此议者争相把这最大嫌犯与早期唯识宗划清界线，以洗脱唯心论之罪名。
　　而悦家丹此书的最大挑战就是以部份学界眼中的主要嫌疑犯-----《成唯识论》论主宗见-----为主题，论证它也不是唯心论，尤其不是客观形上学意义下的唯心论。作者所采取的论述方式是直接诉诸较为综合性的哲学论证，而不是先着眼于章句文字的解释。他提出的论证有两组。第一组是把唯识宗及更特定的《成唯识论》放回印度佛教哲学史的脉络中，尤其是与部派阿毗达磨佛学及大乘中观学派的对扬，以说明在总的方向上，唯识宗并非很多现代学者所误解般，是佛教史上的异物，尽在主张一些与早期佛教或其他佛学传统格格不入，脱轨于主流问题外的纯粹玄思。反之，唯识宗在关切无明、妄执、流转等涉及沉沦的实存问题上，乃至解脱等有关宗教与价值的课题上，俱与其教内对手是一脉相承，并无二致。因此悦家丹才不惜花上四章合共超过一百二十页的篇幅，解释在五蕴(pa?ca skandha)、十二因缘(dvāda?a?gapratityasamudp?da)、三界(tridhātu)、三学(tri ?ik?a)四组核心学说上，唯识宗不单与阿毗达磨共享传统，且唯识宗从基本术语、阐释的架构、视野、所面对的问题到焦点，根本就是来自阿毗达磨佛学。如果唯识宗与其他佛学传统有什么较重大的差别，主要呈现在它特别关注众生对其世界的认识或经验是如何展开。正因这一点，悦家丹声称他借鉴于胡塞尔的超越论现象学及梅洛?庞蒂(M. Merleau-Ponty) 的知觉现象学，来重读被视为连累唯识宗陷身唯心论的《成唯识论》论主宗见，把带有本末、体用关系意味，或客观形上学意义下的唯心论重新解释为现象学角度下，有关意义如何在能缘、所缘关系中呈现的知识论。他尤为强调唯识宗论书上那些貌似唯心论的言辞、文句与段落只是要藉着描述闭执经验的构成与运作状态来揭露凡夫身陷其中而仍不自知，表现在认知上的妄执，因而这反是在进行解蔽性的陈述，却不是要以正面态度提倡唯心论形上学 , 或主张心是如何作为所谓“宇宙万法的存在根源”，尤其“唯识”一词当中的“识”，不管在梵文指的是vij?āna(识)或vij?āpti(表识)都不是一中性字眼，却是与正面用法的praj?ā (慧)或较中性的j?āna (智)对扬的眨意字，专用于指凡位众生夹缠在其认知或理解活动中的妄执状态。因此，不无吊诡地，作者试图向悉力在早期唯识与玄奘一系汉传唯识之间划清界线的那类现代学人游说，《成唯识论》一系唯识并非站在他们的对立面，双方毋宁是同一阵营的。
　　悦家丹的论断在国际学界引发相当争议，不同背景的学人对其观点的反应可谓南辕北辙，当中有三类，首先是北美大学宗教学系数位研究印藏唯识学及中观学的佛教学者 [14]。其次是欧陆印度学(Indology) 背景的唯识宗文献学 (Philology) 学者，例如德国汉堡大学印度西藏历史及文化研究所 (Institut für Geschichte und Kultur Indiens und Tibet, Universitat Hamburg) 的舒密特豪森 (L. Schmithausen) 教授。第三类是兼治印度哲学的现象学学者，例如在索菲亚(Sofia)的保加利亚学者普拉梅?格雷迪罗夫(Plamen Gradinarov)教授。三种声音中，除第一类基本持正面态度外，余二者皆循文献学及现象学两个不同角度作出颇严厉的深入批评。
　　笔者在下文进一步讨论《佛教现象学》时将斟情在有需要时引入有关评论，以作回应。笔者本人同样也是以《成论》及奘译唯识宗论书(?āstra )所传的妄心系有相唯识 (sākāra-vij?ānavādin)作为近年研究主题，亦同样对于把唯识宗理解为唯心论或把奘传法相宗视为有乖唯识“原意”而深感困惑，因此笔者对于悦家丹的基本构思与理解方向是颇同情的。但尽管如是，全书值得商榷与再思考的地方仍然不在少数。悦家丹声称唯识宗的首出课题是知识论，而不是存有论，此一论断有两点可议。首先就知识论来说，若我们审视印度哲学史，无可否认，公元五世纪的知识论转向是由唯识宗与佛教内外各种不同程度的实事师展开知识论激辩而促成 [15]，因此笔者同意艾克(M.D. Eckel)从印藏中观史的角度印证悦家丹对唯识知识论向度的强调 [16]。然而，视知识论为唯识宗的核心或基础课题，这不单有喧宾夺主之嫌，且易生误导。“知识论”(Epistemology)此一现代西方哲学概念偏重关注命题的真假值及其检证的客观根据，而较小涉足命题态度，但这一点刚好正是唯识宗面对认知课题时最独特的坚持。而此一坚持的理据更非关单纯的知识论，却已触及众生实存上的暗昧无知。众生对自己及世界的当下理解总是以一已过去的存在状态为条件才能成事，并亦受其左右与束缚，然而众生总是进一步无知于或遗忘此一组构，而视当下的认知为客观的。这是唯识宗对无明的独特理解，即无明伸延进认知功能中，从根本上干扰众生对世界的理解 , 形成法执 (梵：dharmātmagrāha) 与由法执造成的所知障 (梵：j?eyāvara?a)，因此唯识宗在讨论认知问题时，她更关心的是命题态度背后，众生实存状态上的妄实，却不尽是单纯在对外认知上命题的真假值。因此虽然唯识宗确有讨论认知问题，但那不是作为纯知识论问题来看待，却是作为广义的价值课题的伸延，以充实及补充早期佛教对众生无明样态的不充份理解，那是有关众生在无明状态下的认知向度，而不是知识论脉络下的认知问题。
　　另一方面，悦家丹又认为与知识论对比，存有论是第二序或派生性的，这一点恐怕同样是对唯识宗的理解犯上知识论独大的谬误。唯识宗只是拒绝在不正视能缘对所缘(ālambana)有其重大的节制角色的情况下讨论所缘的“客观”性质，以便能有理有节地讨论所缘。因为唯识宗特别把佛教历来各派皆首肯的存有论观点(即 : 缘起观)用于处理众生与世界、能缘与所缘这一特定关系，这一特定的缘起网络成为一切事物作为被理解的对象而显现其意义的场域，只要它不带有本质论色彩，则恐怕说与存有论有关应无错误。
　　这所以格雷迪罗夫在长达12页的书评文章＜胡塞尔与瑜伽行派＞劈头第1页就指控整个构思是双重错误，即否认瑜伽行派的存有论向度及自然主义地扭曲胡塞尔现象学[17]。遭受第二项指控，部份原因显然源自悦家丹在使用现象学一概念时并没有意识到现象学界所作的一项区分。现象学一词可以是通称地指一种哲学方法及态度，也可以作专有名称，指二十世纪欧陆哲学的一个主要流派或传统。前者作为哲学上的特定方法概念(Methodenbegriff), 应用于不同课题或领域，有较宽松的诠释空间，后者却有严格规定 [18]，悦家丹的构想实际上只能是前者而非后者，但由于他没有厘清这一点，从而陷身种种本应可避免的错谬中。[19]尤其当悦家丹一方面声称他是现象学地研究唯识，但另一方面又批评把唯识宗理解为形上学时，即反映出他对“现象学”概念的理解有欠妥善。事实上“形上学”一词在康德 (I.Kant) 手上有了新义，从传统指有关客观现象世界存在根源或本质的探讨转为指有关人类经验及其对象世界的主体构成条件之探讨，即眨义的外在形上学与内在形上学之分，由康德到胡塞尔、梅洛?庞蒂这一现象学的传承多少仍是继承了第二个意思的形上学，这一点显然正是悦家丹把唯识学称为现象学的原因，可惜他对“形上学”一概念的偏颇理解使他出现完全可以避免的，自打咀巴的情况。
　　舒密特豪森教授的回应文章除了从文献学者的角度出发，指出悦家丹对《成论》文句的解读犯有粗心大意的基本文句错误外[20]，更紧贴文本力证悦家丹的基本命题──《成论》论主宗见并非提倡唯心论──于典无据。舒密特豪森教授所力指的各项误读当然确实是悦家丹的错谬，但这是否足以完全推翻悦家丹的基本论证则仍然是一疑问，但它已足以暴露悦家丹选取了一错误的论证策略。悦家丹透过论证《成论》论主没有否定，甚致暗示地肯定色法(物质世界)是独立于意识外的客观存在，来支持唯识宗不是主张唯心论之结论，此一论证进路显然已超过《成论》文本的诠释空间与弹性所可负荷的限度。在不让《成论》超载的前提下，更妥善可取的论证策略应放在探讨众生各种经验(认知、执着等)的构成及其意义对象如何呈现，而不应论证《成论》的目的或论题是要肯定色法“客观中立”地独立于能缘、所缘关系外。唯识宗“唯识无境”的立论不应被视作从客观形上学或外在形上学角度否定物质世界，却应被视为在本能地遗忘或经理论反思而否认能缘的角色之情况下，否定事物的“客观”存在状态及其属性的提问角度具有作为问题的合法性，它根本是一无法被讨论的无解问题，用原始佛教的术语来说，它是“无记”(avyakrta)的。
　　悦家丹在论证策略上的缺憾部份与他未能充份掌握《成论》的细节有关。虽然《佛教现象学》一书标榜是《成论》研究，但作者听任大量本属背景的议题占全书篇幅近半，使讨论稍见庞杂，另一方面，作者以余下的篇幅讨论《成论》时，亦未有内在于其思路中充份发挥《成论》的特殊见解。《成论》论主宗见在汉传的唯识宗分类中列作妄心系。就它被称为“妄心”而言，它更偏重探讨一般人的日常知解活动与功能的开展，乃致寄居在此等认知活动之后，伺机以比单纯本能更为复杂与精致的方式而起动的，人类特有的无明样态。因此，《成论》对无明的不同现身样态，即烦恼心所系列，提供了一独特的理论剖析，其周详严密的程度不单足以自成体系，有别于，亦有过于部派佛学及早期唯识，自成一套唯识宗的恶德“德目学”(Casuistry)体系[21]。另一方面，《成论》在剖析俱生无明在众生身上表、里两层活动时，提出经验层次的有间断无明与实存层次的常相续无明的独特分类 [22]，这亦提供重要线索另劈路径理解唯识，而不必纠缠于唯心论与否的窝臼中。其次，《成论》在剖析所知障 (j?eyāvara?a) 上更有非常独到见解，远远超过其他早期唯识论书的观点。据印度唯识学的分类，由于《成论》论主宗见经历过陈那(Dignagā)量论的洗礼，因而被称为有相唯识，尤其比之于部派佛学的有相认知说 (sākāraj?ānavāda)，《成论》对“相”(sākara)的理解更偏重指依概念而起的名言相，并非单纯知觉认知的感觉相 [23]，因此《成论》当中所使用的术语“一切法”是专门作为第六意识的对象，尤其每多是名言共相。再者，当《成论》强调的是语言与理解，而不仅是知觉认知时，它亦连带把早期唯识强调以个体为单位分析无明妄执，依业而异所形成的一境多现或同境异现 [24] 转移讨论以社群内个体之间的互动关系为单位，分析理解上的互为主体性 [25]，乃致无明妄执上互为主体的共犯关系，因此《成论》才要提出共业、异聚疏所缘缘 [26] 等特有观念。再者，透过使用名言建立意义，因而也连带使人类的无明样态从质上有别于其他众生，这不单如前所述，有其属社群共谋的向度，且更有把无明从前反思的本能状态提炼为背靠意义与价值的高度，所以《成论》才在俱生二障外另立分别二障，同时也把错谬的思想及价值理论 (五恶见mithya-drsti)列为十根本烦恼心所中的一半，与贪、嗔、痴并驾齐驱，胜任作为一切随烦恼心所的基础，换言之，无明的不同现身样态或活动方式不尽然为个体本能，部份恐怕是纯依文化或意识形态而起的，此所以五恶见中有四项是“唯分别起”[27]。最后，《成论》一系唯识被指为主张唯心论的原因之一，乃在于识转变 (vij?āna- parinama)这一关键概念上容让识具有强势的作用，似乎构成一近似创生意义下的优先性 [28]，但作为识转变的对称概念是专用于对象(artha)身上的显现(pratibhāsa)概念，此概念极为明确地是专指意义的显现，尤其以“句”(pada)为基本语义单位的“言义”或“句义”(padārtha)的显现，据此可有力反证与唯心论并无关系。
　　上述各点都是《成论》论主的特有宗见，未闻于早期唯识，本来若悦家丹能善加探讨，堪足为据充实其论旨，可惜观乎《佛教现象学》一书，悦家丹并没有紧贴文献善加运用，提供证据支持其立论，从而未免落人口实，被文献学家指为流于主观臆测。然而有趣的是，虽然舒密特豪森教授从文献学上质询悦家丹对《成论》的哲学理解，而悦家丹也批评“舒密特豪森的唯识研究是文献学的奇葩，但却是哲学的灾难”[29]，虽然二者对唯识宗基本特色的理解确颇有差别，但二者都不认为《成论》如很多学者般视为乖离早期唯识。
　　总结来说，在现代唯识学界中，以玄奘一系的汉传唯识为主题的研究论著颇为有限 [30]，何况能否哲
　　学地(philosophically) 把握其要旨更是另一疑问 [31]，悦家丹的理解尽管在很多细节上不无可再议之处 , 但基本
　　上是哲学地研究之，这一点应当受到肯定。其次在研究的模式或方法上，《佛教现象学》采取倾向哲学对比或
　　跨传统诠释的进路，据悦家丹的夫子自道，他希望摆脱如同教义问答手册(catechism)的传统讨论方式，带著问
　　题意识掌握教义范畴背后的问题与结构 [32]，试图哲学地省思，而不只是文献学(Philology) 地或思想史地描述
　　唯识教理的既有内容 [33]，尤其他有明确表白企图在文献学基础上克服文献学的困囿 [34]。然而他这一举动所
　　没料到的另一后果，其实还包括同时也在抵拒同样因不满文献学独大而另谋出路的另一种研究模式。近年随着
　　宗教学(Religious Studies)界在研究方法论上标榜所谓参予式观察(Participant Observation)，使部份佛学界与佛教
　　界在教理研究上的合作过从甚密，渐成部份学院佛学研究的主流模式 [35]。由于研究者与对象之间的距离日趋
　　馍糊，成为变相的教团佛学 , 这种研究模式的缺点是听任参予式观察成为掩饰信仰态度的修辞 (rhetoric)，间接
　　把传统寺院中的态度移入学院，透过拒绝与例如西方哲学等其他思潮对话来回避自我陌生化的批判性省思及回
　　避向新课题开放 [36]，因此悦家丹的研究模式在眼下的佛学研究中不单在溯文献学之流，亦同时也在溯以宗教
　　学为名，变相的教团佛学或经院佛学为实之流，而企图在哲学地研究佛学逐渐萎缩的当今趋势中留住青山。[37]
　　补记
　　笔者完成本文后，在2006年10月出席台北学术研讨会，认识越南胡志明市越南佛教大学副校长黎孟达(Le Manh That)教授,
　　即佛教学僧释智超(Thich Tri Sieu)，且蒙黎教授赠送他新出版的《世亲哲学》(The Philosophy of Vasubandhu,
　　Ho Chi Minh City: Vietnam Buddhist University 2006)一书，初步阅读后惊讶地发现这书完成于1975年，是黎教授
　　在美国威斯康辛大学麦迪逊校区(University of Wisconsin-Madison)佛教研究的博士论文，同时恐怕是在1933年北
　　山淳友后, 最早采用较接近现象学的途径来理解唯识宗的研究，可惜黎教授因为反对政治专制，被监禁长达近二
　　十年，1998年获释，2006年这书最终重见天日，对参考现象学来研究唯识宗的学界同仁而言，这应该是一值得
　　鼓舞的好消息。
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　　[1] J.Kitayama, Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule (Stuttgart: Verlag von W. Kohlhamer 1934).
　　[2] 除在不同书目上偶见有列书题外，未见有中外学者论及之，即使在近年多篇回顾当代唯识研究的论文中亦未见提及，然而此书曾在一九七三年重印于台湾，笔者是在香港大学图书馆取得七三年的台湾重印本。
　　[3] 此说在当代国际学界甚为普遍，最一贯的例子是一脉四代印度教(Hinduism)背景，擅长吠檀多(Vedānta)一元论的学者, 例如S. Radhakrishnan, S.Dasgupta, P.T. Raju, T.R.V. Murti, A.K. Chatterjee及 T.E. Wood, 当中除T.E. Wood之外, 大部份是印度裔学人。
　　[4] 慕瀚谛指此乃先有英国新黑格尔主义者对康德、黑格尔之半吊子理解，后有印度学人之拾英人牙穗再施于印度哲学。见J.N.Mohanty, “Phenomenology and Existentialism: Encounter with Indian Philosophy”, International Philosophical Quarterly 12, 1972, p.485.
　　[5] 例如Stefan Anacker, David Kalupahana, Thomas A.Kochumuttom。
　　[6] 近年极少数例外之一是伍德(T. Wood) ，此外专攻藏传佛教格鲁派（藏：dge lugs), 尤其宗喀
　　巴 (藏：tsong kha pa blo bzang graga pa, 1357 – 1419) 中观的学者亦持类近见解，见杰弗里?
　　霍普金斯 (J.Hopkins) 教授研究宗喀巴《辨了不了义善说藏论》(藏：legs bshad snying po) 的
　　三册论著, 又见霍普金斯的学生D.Cozort, Unique Tenets of the Middle Way Consequence School
　　(New York: Snow Lion Publications 1998), 但应注意的是霍普金斯一系并没有直接用上“绝对
　　唯心论”这一西方哲学的术语。
　　[7] 西方唯识学界例如Florin G. Sutton, Iso Kern (耿宁) 及英美多位东亚裔年青学人如 Y.X. Wang (王友轩), John Y. Cha (韩裔，姓“查”，暂未详名的汉字), Tao Jiang (蒋韬), Ahn Sung-Doo (韩裔，姓“安”，暂未详名的汉字，韩语是 ???)。日本学界对唯识思想的现象学研究起步得颇早，但要注意: 有关的研究全部不是由日本唯识学界的主流学者，即研究唯识宗文献的佛教学者所完成，相反清一色是由日本的现代西方哲学界，尤其现象学界，沿比较哲学的途径研究唯识，且规模不小，较早期的可以参考“Namazu による全文检索システム”(http://www.inbuds.net) 所列名单，不在此多论，在此只选列少数最近发表对《成唯识论》一系有相唯识的研究，例如神户日本大学 (Nihon University) 的玉置知彦 (Tomohiko TAMAKI) 发表在日本フッサール研究会 (Japan Society for Husserlian Studies) 所主编的期刊《フッサール研究》 (Husserl Studies in Japan)上的系列论文，包括〈现象学と唯识论－发生的现象学からの他者について〉《フッサール研究》第4号, 2006年3月, pp.21-30; 〈现象学と唯识论－他者について〉《フッサール研究》第3号, 2005年3月, pp.167-178; 〈现象学と唯识论〉《フッサール研究》第2号, 2004年3月, pp.69-78。东洋大学的山口一郎 (Ichiro YAMAGUTI) 著〈唯识哲学と身体性〉《文化を生きる身体: 间文化现象学试论》 (东京: 知泉书馆 2004年)。京都同志社大学的林克树(Katsuki HAYASHI)著〈佛教における行と业、それらと身体の关系―现象学的解明の试み―〉(《人文学》第177号, 同志社大学人文学会编 2005年)及〈罪业の束としての身体―“社会的身体”の存在论のために〉(《社会科学》第72号, 同志社大学人文科学研究所编, 2004年) 二文。冈野守也著〈现象学と唯识学〉《人间性心理学研究》 (The Japanese Journal of Humanistic Psychology),日本人间性心理学会(The Japanese Association for Humanistic Psychology)编, 第11卷第2号, 1993, pp. 52-57。最后是司马春英(Haruhide SHIBA)著《唯识思想と现象学―思想构造の比较研究に向けて》(大正大学出版会2003年)。
　　[8] 部派佛学如上座部(Theravāda) 见Chandra B. Varma, Buddhist Phenomenology: A Theravādin Perspective (Delhi: Eastern Book Linkers 1993), 又见研究《法聚论》 (Dhammasangani) 的N.Thera, Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time (Boston: Wisdom Press 1998)。
　　[9] 比唯识宗更具绝对唯心论嫌疑的恐怕是婆罗门教吠檀多(Vedānta)一元论及数论学派(Samkhya), 但在近年连对吠檀多及数论派的这种理解亦被质疑。见R.King, Early Advaita Vedānta and Buddhism (SUNY 1995)。
　　[10] 据林镇国教授相告，这是已故傅伟勋教授为勒斯豪斯所取的中文名。
　　[11] Dan Lusthaus, A Philosophic Investigation of the Cheng Wei-shih Lun: Vasubandhu, Hsuan-Tsang and the Transmission of "Vij?apti-matra" (Yogācāra) from India to China (Ph.D Thesis, Temple University, 1989, Ann Arbor, Mich.: UMI Dissertation Services, 1998), 2 volumes。
　　[12] 卷入此一辩论的日本唯识宗文献学家还包括胜吕信静、横山纮一、竹村牧男等氏。日本学界此一争辩曾为华人学者包括霍韬晦、吴汝钧等氏零散地提及。
　　[13] D.Lusthaus, “A Brief Retrospective of Western Yogācāra Scholarship of the Twentieth Century”, article presented at Chinese Philosophy Beyond the Twentieth Century: 11th International Conference on Chinese Philosophy, Chengchi University, Taipei, Taiwan, July 26-31, 1999, p.3; 林镇国〈“唯识无境”的现代争论〉----管窥英语唯识学界研究趋势〉《鹅湖学志》第十一期, 1993年, pp.137-156; 另美国宗教学会 (American Academy of Religion, AAR) 佛学分部在1999年及2000年均以“唯识宗是唯心论？” 为年会的主题
　　[14] C. Muller, “Review on Buddhist Phenomenology”, Philosophy East and West Vol. 27 Number 1, 2004, pages 135-139; David B. Gray, “Review on Buddhist Phenomenology”, Religious Studies Review Vol.29, No.4, October 2003, p.390; W.S. Waldron, “Review on Buddhist Phenomenology”, H-Net Reviews in the Humanities& Social Sciences, July 2003.
　　[15] 五世纪后, 佛教使几乎全部印度哲学以认知问题作为哲学首出课题，见J.N.Mohanty,“The Hindu Philosopher’s Criticism of Buddhist Philosophy”,in B.Gupta (ed.), Exploration in Philosophy: Essay by J. N. Mohanty: Vol. I Indian Philosophy（Oxford University Press 2001), p.115。
　　[16] M.D.Eckel, “Book Review of Buddhist Phenomenology”, The Journal of Asian Studies Vol.63, No.4,
　　November 2004, pp. 1087-1089.
　　[17] Plamen Gradinarov, “Husserl and Yogacara: Book Review on Buddhist Phenomenology”,
　　Indo-Pacfic Journal of Phenomenology, Vol.5, Edition 1, April 2005, p.1。
　　[18] H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement（Kluwer Academic Publications 1981), p.679; G. Koft,“Toward Transcendental Relativism: Reading Buddhist Non-Dualism as Phenomenology”, in B. Gupta (ed.), The Empirical and Transcendental: A Fusion of Horizons (Rowman & Littlefield Publications 2000), p.120。
　　[19] 印度哲学对识与世界之间关系很少采取类似胡塞尔超越论现象学所强调的客观性 , 见 S. Bhattacharyya, Phenomenology and Indian Philosophy”, in J. N. Mohanty (ed.), Phenomenology and Indian Philosophy（SUNY 1992）, pp.70-74; J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought (Oxford: Clareddon Press 1992), p.33。
　　[20] L. Schmithausen,“On the Problem of the External World in the Cheng Wei Shih Lun”(Studia Philologica Buddhica: Occasional Paper Series XIII, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies 2005), pp.4, 15-16, 20, 32, 例如像“所仗质”、“外境”、“疏所缘缘”等。此外，《佛教现象学》一书的校对实在草率，梵文、中文、英文都有大量手文之误而未被作者本人察觉。
　　[21] 见笔者论文〈佛教唯识宗“烦恼”(kle?a) 的基本性质 : 心理学概念与伦理学概念之辨〉(候刊中); 又见笔者另一论文〈《成唯识论》的“大随烦恼”(kle?a-mahā-bhūmikā dharmāh) 概念研究 : 唯识宗论无明的庸碌性 (Banality)〉(候刊中)。
　　[22]《成唯识论》卷一:“一常相续。在第七识缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断。
　　在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我”(《大正藏》Vol.31, p.2a)。
　　[23] 见平川彰著，庄昆木译《印度佛教史》（原日文版：春秋社 1974年,1979年；中译本: 台北： 商周出版社 2002年) p.403指出始自陈那的有相唯识，其“相”明显偏重指比量的名言相。又见冲和史〈无相唯识与有相唯识〉，刊于高崎直道编, 李世杰译《唯识思想》(《讲座大乘佛教》第八册，东京：春秋社 昭和五十六年（1981年), 同名中译本台北：华宇出版社 1988年）p.295注解①对唯识意义下“相”的特性之说明。又见梶山雄一著, 吴汝钧译《佛教中观哲学》(《空之理论》东京：角川书店 昭和四十四年,高雄：佛光出版社 1978年),p.129。
　　[24] 世亲(Vasubandhu)《唯识三十颂》(Trim?ika) (《大正藏》Vol.31, p.60)。
　　[25] 舒密特豪森教授反而有明确地采用Intersubjectvity一概念指出这一点 , 见L. Schmithausen,
　　“On the Problem of the External World in the Cheng Wei Shih Lun”, p.28。
　　[26] 《成唯识论》卷八：“谓有情自他展转，容作二缘，除等无间。”(《大正藏》Vol.31, p.42c); 《成唯识论》卷七“有义唯有亲所缘缘，随业因为任运变故…此说不应理…自他身、土可互受用， 他所变者为自质故”(《大正藏》Vol.31, p.40c)。见笔者最近完成专论这课题的文章〈妄心系唯识宗“异聚疏所缘缘”概念研究 : 《成唯识论》论“无明”的互为主体性〉(候刊中，文章英文初稿已经发表于广州中山大学哲学系现象学研究所与佛研究中心合办，唯识学思想与东亚佛教传统学术研讨会，2007年12月9-11日)。
　　[27]《成唯识论》卷四:“见取见及戒禁二取见、邪见，但分别生”(《大正藏》Vol.31, p.22b) ;
　　《成唯识论》卷六:“见取、戒禁取、邪见后三见，唯分别起”(《大正藏》Vol.31, p.32a)。又见笔者的文章〈唯识宗论二执、二障的分别起 (parikalpita) 与唯分别起 : 《成唯识论》论无明的神圣性〉(待出版)。
　　[28] Y. Ueda (上田义文),“Two Main Streams of Thoughts in Yogacara Philosophy”, Philosophy East and West 17,1967, pp.156-157。梵文“六离合释”(sat-samāsāh) 理解像“识转变”（vij?āna pari ?āma）这类梵文复合词两个合成项之间的关系，“离”即分别解，“合”即合成解。上田义文以此为线索入手剖开对“识转变”的不同理解。若以“依主释”（tat-purusa）来解释“识转变”，那是指“识的转变”，即《成论》一脉的理解，但若依“持业释”(karma-dhāraya）理解“识转变”这复合词，则是指“识即转变”，即识本身在转变，据上田义文的看法，则是安慧的观点。
　　[29] The Yogacara Agenda (http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html), p.9。
　　[30] 前述的王友轩、蒋韬、耿宁、玉置知彦、山口一郎、林克树、冈野守也及司马春英，还有学者如Alan Sponberg, Swati Ganguly, Brian Edward Brown, John P. Keenan。
　　[31] 例如汤玛斯?伍德(Thomas Wood) 的《唯心：对唯识宗的哲学及教理剖析》(Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vij?ānavāda , University of Hawaii Press 1991) 一书虽有专章讨论《成唯识论》，但在涉及亲、疏所缘缘或影像、本质相分这《成唯识论》系统特有的唯识学说时，竟然连相分虽依个体的识 (vij?āna)及名言种子而起，但以语用社群为条件 , 语义对象 (言义╲事, 梵：artha, 藏：don) 才能得以呈现这一点也未能掌握得住，却于典无据而又与义相乖的情况下把有关学说先扭曲为唯识宗在主张他心通(telepathy) 此迹近荒谬的下劣理解，再作稻草人攻击 (见 pp.171-190), 对比伍德之议 , 悦家丹的研究恐合理多。
　　[32] The Yogacara Agenda (http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html), p. 3。
　　[33] D.Lusthaus, “A Brief Retrospective of Western Yogācāra Scholarship of the Twentieth Century”, p.1。
　　[34] The Yogacara Agenda (http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html), pp.8-9。
　　[35] 典型例子是维吉尼亚学派(Virginia School)，学界对他们的批评见P. Williams, “Introduction：Some Random Reflections on the Study of Tibetan Madhyamika,” Tibet Journal 14 (1), 1989, p.6。同时霍普金斯(J. Hopkins) 的学生也进行入室操戈的内部批判, 指霍普金斯的教研方式近乎以经院取代现代学院, 见 D. S. Lopez, Jr., Prisoners of Shangrila: Tibetan Buddhism and the West (University of Chicago Press 1998), pp.163-180。
　　[36] P. Griffiths,“Buddhist Hybrid English: Some Notes on Philosophy and Hermeneutics for Buddhologists”, Journal of International Association of Buddhist Studies 4 (2), 1981, pp.18-19。格里菲斯讽此学风为 :“学界隐士，以宗教师徒密传的方式自外于更广的学术对话…欠缺与其他学术领域的沟通，构成自闭，乃是对研究的颠倒…连与佛学邻近的哲学都无法理解。”
　　[37] 笔者正著手对以上的研究模式涉及的态度与方法论差异进行系统的理论分析, 题为《佛学研究
　　方法论的蜕变：知识社会学的分析》。