试析海德格尔的“向死存在”

试析海德格尔的“向死存在”
　　——从时间的本体化视角解读《存在与时间》中的“死”
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　　江向东
　　(中国社科院历史所)
　　内容提要:海德格尔在《存在与时间》中之“向死存在”分析在其存在论现象学时间性之理论建构上有着不容置疑的特殊意义,这一点已引起海内外学界不少学者的关注。本文从时间的本体化这一视角出发,首先简要阐明了海德格尔对源始的时间与流俗时间概念所做的区分;其次,作为本文的核心内容,具体分析海德格尔在《存在与时间》中之“向死存在”建构;最后,还附带讨论到了法国哲学家利科在《时间与叙事》中对海德格尔的现象学时间性与其“向死存在”之逻辑关联的评述。
　　关键词:时间 本体化 时间性 “向死存在” 叙事时间
　　从哲学问题史上来考察,受康德在《纯粹理性批判》中尝试将时间本体(先验,超验)化思路的启发,海德格尔在《存在与时间》中将时间彻底本体(超越,源始)化,从而完成其对西方传统形而上学的根本性改造。本文从时间的本体化这一视角出发,将重点梳理海德格尔在《存在与时间》中之“向死存在”（Sein zum Tode）分析,以呈现出其在海德格尔存在论(Ontologie)现象学时间性之理论建构上的特殊意义。
　　源始的时间与流俗的时间概念之对质
　　《存在与时间》最早于1927年春发表在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第八卷上,同时出版了单行本。海德格尔在此著导论前的扉页上写到:“我们用‘是’或‘存在着’意指什么?我们今天对这个问题有了答案吗?没有。所以现在要重新提出存在的意义的问题。”[1]在海德格尔看来,重提存在的意义问题,具体而微地把存在问题梳理清楚,这就是他写作《存在与时间》一书的意图。既然重提存在问题是如此之必要,那又如何能够保证把存在问题梳理得清楚呢?海德格尔的设想是:“其初步目标则是对时间(Zeit)进行阐释,表明任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。”[2]这里,海德格尔无非是想强调:唯有将时间彻底本体化,以把其作为理解存在问题的超越的视野,才有可能真正把存在问题梳理清楚。[3]
　　很久以来,“时间”就充任着一种存在论上的(ontologisches)标准或毋宁说一种存在者层次上的(ontisches)标准,借以素朴地区分存在者的种种不同领域。“时间性的”(Zeitlich)向来说的只是存在“在时间中的”,而这个规定本身当然也够晦暗的。对海德格尔来说,他要摆明的是存在本身的---而不仅仅是存在“在时间中”的存在者的---“时间”性质了。于是“时间性的”就不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”(空间关系与数学关系)与“超时间的东西”(永恒者)就其存在来看也是“时间性的”。因而,在《存在与时间》中,海德格尔将时间性(Zeitlichkeit)阐释为源始的（ursprünglicher）时间,以与渊源于源始时间之敉平的流俗时间概念(即通常把时间当作一种无终的、逝去着的、不可逆转的现在序列)相区分,亦即出现了源始的时间与流俗的时间概念之“对质”(confrontation)。
　　对此源始的时间与流俗时间概念之对质, 海德格尔作出了说明。如他强调指出,对时间性(即源始的时间)之含义的本真领会“必须远离‘主观的’和‘客观的’或‘内在的’和‘超越的’(transzendenten)‘时间’概念。”[4]按照海德格尔的理解,“主观的”(如奥古斯丁的)和“客观的”(如亚里士多德的)或“内在的”(如前康德的)和“超越的”(如康德的)“时间”概念都是从流俗的时间领会中生出的,它们源自非本真的时间性,而非本真的时间性本身又有自己的来源。海德格尔提出,他的存在论现象学意义上的源始而本真的时间性即源始的时间才是非本真的时间性的源头。因此,在海德格尔这里,上述源始的时间与流俗时间概念之形式上的对质,与其被误解为那种康德意义上的对立关系(如超验时间与其经验对象之关系),毋宁被理解为某种柏拉图意义上的源始性与派生性的关系(如作为范本的理念与作为摹本的时间之关系),因为时间性的这种源始性先于其派生性(即主观的与客观的、或内在的与超越的之区分)并成为后者诸种可能性之最终原由与根据。这恰好显示出海德格尔存在论现象学时间性理论试图解决西方哲学传统时间理论“疑难”（apories）的努力。[5]
　　在对源始的时间与流俗时间概念之对质作出说明后, 海德格尔进而指出,源始地从现象上看,时间性是在此在(Dasein)的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。如果时间性是在这里源始地昭示出来,那么可以推测先行的决心的时间性是时间性本身的一种别具一格的样式。鉴于奥古斯丁通过提升当前（将来的事物在期望中被当前化，过去的事物在记忆中被当前化，当前的事物在注意中被当前化）的重要性来表述时间的三种方式的统一性，海德格尔则通过提升将来的重要性来实现时间的三种方式的统一性。当前，按海德格尔的看法，是如此地接近存在的沉沦（Verfallens）的形式，以致不能作为此在的生存论上的-时间的(existential-temporal)统一性表述的基础[6]。相反地，本真的操心(Sorge)的统一性在此在的（将来的）先于它自身的倾向中被发现。于是,海德格尔对时间性作如此定义:“从将来返回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，也就是说，曾在的（更准确地说，曾在着的）将来从自身释放出当前。我们把如此这般作为曾在着的-当前化的将来之统一的现象称作时间性。”[7]只有当此在被规定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。
　　但要由此在的统一性把握“先于它自身”，此在的“先于”界限或终端就必须被预期到。因而，海德格尔主张“向死存在”对此在的整体性而言是必要的。我们接下来将重点梳理海德格尔在《存在与时间》中之“向死存在”分析,以呈现出其在海德格尔存在论现象学时间性之理论建构上的特殊意义。
　　“死”的存在论结构之形式上的标画
　　如上文所述,受康德尝试将时间本体化思路的启发,海德格尔将时间彻底本体化,以把其作为理解存在问题的超越的视野,从而完成了他对西方传统形而上学的根本性改造。毋庸置疑,在对死亡的阐释上,海德格尔同样贯彻了彻底本体化思路。这里,我们先具体分析海德格尔对死亡的存在论结构之形式上的标画。
　　按海德格尔的理路,此在之存在的阐释,作为解答存在论基本问题的基础,若应成为源始的,就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性与整体性从生存论上(existenzial)带到明处。在海德格尔看来,只要此在存在,在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而“终结”本身就属于这一亏欠（Ausstand）。在世的“终结”就是死亡。这一属于能在亦即属于生存上的（existenzielle）终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念,也就是说,生存论上的死亡概念,才可能把此在在死亡中的“向终结存在”从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论。
　　然而，要从存在论上把握和规定此在式的整体存在是否可能？海德格尔就此指出：“此在能够获得某种死亡经验,尤其是因为它本质上就共他人存在。死亡的这种‘客观’给定性于是也必定使某种对此在整体性的存在论界说成为可能。”[8]既然从存在论上把握和规定此在式的整体存在是可能的，那么，对海德格尔来说，他接下来的首要任务就是对死亡的存在论结构做出形式上的标画。
　　首先，海德格尔强调指出：“每一此在向来都必须要接受自己的死。只要‘死亡’存在,它依其本质就向来是我自己的死亡……死显现出:死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的。死不是一个事件,而是一种须从生存论上加以领会的现象。”[9]这里，值得注意的是，海德格尔不再把“死”仅仅看成是一个对象性的“事件”,而是视其为一种须从生存论上加以领会的“现象”，因而与海德格尔的时间彻底本体化思路相关联，他在对死亡的阐释上同样贯彻了一种彻底本体化的思路，即对“死”之源始性的设定与追溯。海德格尔通过一种对“死”的彻底本体化的阐释即“终结”作为死亡组建着此在的整体性,整全存在本身则必须被理解为向来是自己的此在的生存论现象，从而初步从存在论上标画出了终结与整体性的特征。
　　其次，海德格尔进而指出，要充分完成上述工作，所要求的不仅仅是提供出一般终结与一般整体性的形式结构，同时还须悉行解释这两种现象的种种可能的结构演变。由此，“（前面）讨论死亡时所获得的东西可以用三个论题表达出来:1,只要此在存在,它就包含有一种它将是的‘尚未’,即始终亏欠的东西。2,向来尚未到头的存在的临终到头(以此在方式提尽亏欠)具有不再此在的性质。3,临终到头包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。”[10]因而，在《存在与时间》的第四十八节中，海德格尔试图通过具体事例来阐述他对作为此在之“终结”的死亡的理解。他举例说：成熟过程这种果实特有的存在同此在一样,在某种尚待界说的意义上向来也已经是它的尚未;但若说在这一点上成熟过程作为尚未的存在方式(不成熟)从形式上看同此在相吻合,却不能意味着:即使从存在论上的终结结构着眼,成熟这种“终结”也同死亡这种“终结”是一回事。随着成熟,果实也就完成了。此在所达到的死亡竟也是这种意义上的完成吗? 显然，在海德格尔看来，上述（果实）成熟这种“终结”并不可以恰当地标画作为此在之终结的死亡，因为“在死亡中,此在并未完成,也非简简单单地消失,更不曾就绪或作为上手事物颇可利用。只要此在存在,它就始终已经是它的尚未,同样,它也总已经是它的终结……死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”[11]这里，海德格尔更具体地把死阐释成一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式，即这一存在者的一种向终结存在，从而也将对死亡的存在论结构之形式上的标画进一步清晰化。
　　再次，对死亡的存在论结构之形式上的标画还必须明确生存论的死亡分析与对这一现象的其它种种可能阐释的界划。海德格尔提到，死亡在最广的意义上是一种生命现象，生命必须被领会为包含在世方式在内的存在方式，而这种存在方式只有靠褫夺性地依循此在制订方向才能在存在论上确定下来。就连此在也可以仅仅被当作生命加以考察，但“这种生物学生理学的死亡研究是以某种存在论问题的提法为根据的。”[12]按海德格尔的思路：如果死亡的生存论阐释的基本方向已经得到保障,那么医学生物学上对亡故的研究才会获得一些在存在论上也颇有意义的成果，死亡的生存论阐释先于一切生物学和生命存在论；另一方面，向终结存在的存在论分析也绝不预先掌握对待死亡的生存上的态度，也只有理解了死亡的整个存在论本质,才能够有方法上的保障把死后是什么这个问题问得有意义、有道理，此岸的存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辨；同时，从方法上说,生存论的死亡分析也位于死亡的生物学问题、心理学问题、神正论问题与神学问题之先。通过对生存论的死亡分析与对这一现象的上述几方面可能阐释的明确界划，死亡的存在论结构之形式上的标画得到了更进一步的澄清：即生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。
　　最后，在上述诸种考察基础上，海德格尔又将死亡阐释为一种“悬临”（Bevorstand），并由此引出他对死亡的存在论结构之形式上初步标画的内涵。海德格尔说，死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性，随着死亡,此在本身在最本己的能在中悬临于自身之前。 “在如此悬临自身之际,此在之中对其他此在的一切关联都解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在逾越不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。”[13]这里，“死亡”被阐释为“最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性”大概可以被看着是海德格尔对死亡的存在论结构之形式上初步标画的内涵。
　　对此，海德格尔还有更详细的说明：作为这种可能性,死亡是一种与众不同的悬临。这种与众不同的悬临在生存论上的可能性根据在于:此在本质上对它自身是展开的,而其展开的方式则是先行于自身。操心的这一结构环节在向死存在有其最源始的具体化。同时，这种最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性却不是此在在事后偶然地在它的存在过程中产生出来的,此在首先与通常没有明确的知更没有理论的知。当我们这样来标画此在的与众不同的可能性时,向终结存在就从现象上变得清晰可见了。
　　然而，此在首先与通常以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在。只要此在生存着,它就实际上死着,但首先与通常以沉沦的方式死着。
　　日常向死存在与充分的生存论“死”
　　实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的能在世，而且总也已经是消散于操劳（besorgten）所及的“世界”。死，就其存在论的可能性着眼，于操心。但若向死存在源始地本质地属于此在之存在，那么它必定在日常生活中也可以展示出来---虽然首先是以非本真的方式。所以把操心（此在整体结构的整体性的存在论名称）与向死存在之间的联系标画出来还不够。首先须得在此在的最切近的具体化之中，即在此在的日常生活中，使这种联系映入眼帘。
　　海德格尔指出，对“有人死了”的分析将明确无误地崭露出日常向死存在的存在方式。“在这类说法里，死亡被领会为某种不确定的东西，最主要的是这种东西必定要从某个所在来到，但当下对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。‘有人死了’散播着一种意见,仿佛是死亡碰上常人……因为这个常人乃是无此人。”[14]实际上，“死”被敉平为一种摆到眼前的事件,它虽然碰上此在,但并不本己地归属于任何人。死本质上不可代理地是我的死,然而被扭曲为摆在公众眼前的、对常人照面的事件了。
　　日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是在死面前的一种持续的逃遁。一向本己的此在实际上总已经死着,这就是说,总已经在一种向死存在中存在着。然而此在把这一实际情况对自己掩蔽起来了---因为它把死亡改铸成日常摆到他人那里的死亡事件，这类事件有时倒令我们更清楚地担保“人自己”确乎还“活着”。“然而，凭借在死面前的沉沦逃遁，此在的日常状态倒证明了：连常人本身也一向已经被规定为向死存在了；即便它没有明确地活动在一种‘想到死’的状态中也是这样。”[15]即使在平均的日常状态中，此在的本旨也始终在于这种最本己的、无所关联的、不可逾越的能在，即使其样式被视为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而操劳也罢。
　　在生存论的标画中,向终结存在被规定为向最本己的、无所关联的、不可逾越的能在存在。生存着向这种可能性存在把自己带到生存的完完全全的不可能面前来。经过这种对向死存在的貌似空洞的特征标画,这一存在的具体化又已在日常生活的样式中绽露出来。按照对日常生活具有本质性的沉沦倾向,向死存在表明自身为在死面前的有所掩蔽的闪避。我们的探索曾首先从对死亡的存在论结构进行形式上的标画这项工作过渡到对日常的向死存在的具体分析；而现在则应该反过来进行：通过对日常的向终结存在的补充性阐释来获取充分的生存论死亡概念。
　　海德格尔说，对日常的向死存在的解说以常人的闲言为线索:人总有一天会死,但暂时尚未。在“总有一天但暂时尚未”这种说法中,日常状态承认了某种对死的确知之类的东西，没人怀疑人会死；而这里所说的“不怀疑”所包含的那种确知却无须乎与那“某种东西”相对应。日常状态就停留在这种两可地承认死亡的“确知”上---以便继续遮蔽死,削弱死,减轻被抛入死亡的状态。有所遮蔽地在死之前闪避,就其本来意义来说,可能对死亡并不是本真地“确知的”，但它却又是某种确知。而这种“确知死亡”的情形究竟如何呢？
　　首先，海德格尔主张:确知某一存在者,这等于说:把它作为真的存在者持以为真（für wahr halten），而真理意味着存在者的被揭示状态；与此相应,确知源始地意味着作为此在的存在方式那样的一种确知。“日常此在通常遮蔽着其存在的最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性……因而,隶属于这样一种遮蔽着向死存在的活动的确知必定是一种不适当的持以为真,而不是怀疑意义上的不确知……如果‘人们’把死亡领会为在周围世界中照面的事件,那么由此得出的确知就无涉乎向终结存在”[16]毋庸置疑，按海德格尔的思路，如果想通过对日常的向终结存在的补充性阐释来获取充分的生存论死亡概念，那么在对“死”的“确知”上同样必须从时间的彻底本体化视角着眼，以获得一种对“死”之本真的“确知”。
　　其次，对“死”之本真的“确知”迥异乎一种仅仅是经验上的“确知”。日常确知的根据何在?显然不在于单纯的相互说服。尽管人们日日经验到他人的“死”，死是无可否认的“经验事实”，可是“亡故作为摆到眼前的事件‘只’在经验上是确定可知的,这一点并不决定对死的确知……但若停留在上述经验的确知上,则此在可能根本没有就死亡所‘是’的那样对死有所确知……归根到底此在却仍然不是唯一地和首要地拘执于摆到眼前的死亡事件。”[17]人们知道确定可知的死亡,却并不本真地对自己的死“是”确知的。此在在沉沦着的日常状态识得死亡的确定可知;但是它以闪避的方式“是”确知的。这种闪避在现象上却从它所闪避的东西方面证明了:必得把死领会为最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的可能性。
　　再次，海德格尔在对“死”之“确知”的上述分析的基础上，又进而主张“死”是“确知的”而同时又是“不确定的”，从而引出他所谓的充分的生存论死亡概念。人们说:死确定可知地会到来,但暂时尚未。常人以这个“但”字否认了死亡的确定可知。“日常操劳活动为自己把确知的死亡的不确定性确定下来的方法是：它把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性堆到死亡的不确定性前面来。但这样掩盖起不确定性也累及确定可知性。于是死亡的最本己的可能性质掩藏起来了。这种可能性质就是:确知的而同时又是不确定的,也就是说随时随刻可能的。”[18]对常人关于死亡及其悬浮而入此在的方式的日常话语所进行的充分阐述已把我们引到确定可知与不确定性这两种性质。现在就可以用下述规定来界说整个生存论存在论的死亡概念了：死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死,作为此在的终结存在,存在在这一存在者向其终结的存在之中。
　　本真的“向死存在”之存在论可能性
　　对向终结存在的生存论结构进行界说是为了把此在藉以能整体地作为此在存在的存在方式摸索出来。同时，这一问题是否业已得到充分解答却还是个悬案。日常沉沦着在死之前闪避是一种非本真的向死存在。但此在也能够本真地领会它的最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的而作为其本身则不确定的可能性吗?这就是说:此在也能够保持在一种本真的向其终结存在之中吗?
　　循着海德格尔的时间彻底本体化思路，死亡的生存论概念已经定下来了,从而本真的向终结存在应能对之有所作为的那个东西也就定下来了。此外,非本真的向死存在已经标画过了，从而本真的向死存在不能是何种情形,这一点也就从禁阻的方面先行标识出来了。本真的向死存在之生存论的建构必须借助这些积极的和禁阻的指示才能让自己得到筹划。因此对本真的向死存在的生存论筹划必须把这样一种存在的各环节都清理出来。这些环节把本真的向死存在作为不逃遁不遮蔽地向着曾标识过的那种可能性存在这一意义上的死亡之领会组建起来。
　　在海德格尔看来，首先要做的事情是把向死存在标识为向着一种可能性的存在,也就是向着此在本身别具一格的可能性的存在。“正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先,死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西,而是此在的一种存在可能性。其次,实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来,此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[19]可见向死存在的意思并不是指“实现”死亡,那么向死存在也就不能是指:停留在终结的可能性中。相反，在向死存在中，这种可能性就必须不被减弱地作为可能性得到领会,作为可能性成形,并坚持把它作为可能性来对待。
　　但作为向死存在的向可能性存在要这样地对死亡行事:死在这种存在中并为这种存在而绽露自身为可能性。我们在术语上把这样的向可能性存在把握为先行到可能性中去。“向死存在,就是先行到这样一种存在者的能在中去:这种存在者的存在方式就是先行本身。在先行着把这种能在揭露出来之际,此在就为它本身而向着它的最极端的可能性开展着自身。”[20]先行表明自身就是对最本己的最极端的能在进行领会的可能性,换言之,就是本真的生存的可能性。
　　然而，本真生存的存在论建构须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白。如何从现象上界说这种具体结构呢?显然是这样:我们规定必须属于先行着的开展的那些性质,从而先行着的开展就该能够变成对最本己的、无所关联的、无可逾越的、确知的而作为其本身则是不确定的可能性的纯粹领会：
　　其一，死是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在,就为此在开展出它的最本己的能在。此在在它自己的这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的,也就是说,能够先行着总是已经脱离常人的。
　　其二，最本己的可能性是无所关联的可能性。在先行中所领会到的死的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。只有当此在是由它自己来使它自身做到这一步的时候,此在才能够本真地作为它自己而存在。
　　其三，这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。作为生存之最极端的可能性而悬临在此在面前的是:放弃自己本身。为自己的死而先行着成为自由的,这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性。
　　其四，最本己的、无所关联的、而又无可逾越的可能性是确知的。确知着这种可能性而存在的方式从与这种可能性相应的真理(展开状态)来规定自身。把自身保持在这真理中,也就是说,对所展开的东西有所确知,才正要求先行。
　　其五，死是最本己的、无所关联的、不可逾越的而又确知的可能性,而其确定可知本身却是未规定的。在向着不确定的确知的死先行之际,此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着。而能够把持续而又完全的、从此在之最本己的个别化了的存在中涌现出来的此在本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。畏是为如此确定了存在者之能在而畏,而且就这样开展出最极端的可能性来。
　　由此可见，以上从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况,并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前,而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中。因而，按海德格尔的论证思路，从生存论上筹划着的对先行所作的界说使生存上的本真向死存在的存在论上的可能性显而易见了。
　　作为本文的核心内容，我们已从生存论上筹划出了此在的一种本真的整体能在。这一现象的解释把本真的向死存在展露为先行；而海德格尔在《存在与时间》的第五十四节到六十一节中在从生存上证实此在的本真能在时，这种本真能在又作为决心展示出来并从生存论上得到了阐释；由此而来，在《存在与时间》的第六十二节中，海德格尔进而明确宣称：生存上的此在的本真整体能在即先行的决心；正是在此阐释基础上，他在《存在与时间》的第六十五节引出了他的关于“时间性”规定之内涵。循着海德格尔在《存在与时间》中的整个论证思路，我们不难发现，海德格尔的“向死存在”分析在其存在论现象学时间性之理论建构上确乎有着不容置疑的特殊意义。这一点已引起海内外学界不少学者的关注。这里，我们只附带讨论一下法国哲学家利科在《时间与叙事》中对海德格尔的现象学时间性与其“向死存在”之逻辑关联的评述。
　　利科在《时间与叙事》中之“叙事时间”（temps raconté）理论建构可以被看着是海德格尔《存在与时间》中之存在论现象学时间性理论对时间的彻底本体化问题探讨的深入。在《时间与叙事》中，利科通过存在于现象学的（phénoménologique）视角与宇宙学的(cosmologique)视角之间的基本“疑难”阐释了对时间进行哲学反思的传统。他追溯了从奥古斯丁到胡塞尔到海德格尔之现象学的（或主体主义的）反思维度。此种现象学的维度又被比照于从亚里士多德（《物理学》）发端到康德到当代科学之宇宙学的反思维度。按照利科的说法，关于时间的任何哲学反思的疑难正缘于这两种“视角”之不相容性。对此，利科论证说，要理解时间，上述两种视角都是必需的。而一种诗学的（poétique）设计——它提出了第三种关于时间之调解的视角即“叙事时间”——能够部分地克服这两种反思立场之间的“歧异”（gap）。
　　针对海德格尔的存在论现象学时间性之理论建构，利科宣称，海德格尔重复了奥古斯丁与胡塞尔的基本错误：即排除了关于时间之宇宙学意义，“这是因为他从不与当代的科学在其争辩中就时间进行较量，还因为他完全相信科学根本不可能是源始的(d’original)。”[21]在利科看来，海德格尔之所以忽视了宇宙学的时间维度并否认其源始性，是因为他把一种现象学的源始的时间性等同于“向死存在”的结果。而海德格尔把现象学时间性之“先于它自身”的性质等同于一种历史性地被证明的“向死存在”并不能确保我们对流俗时间理解之源出（dérivation）,后者被奠基于某种独立于任何现象学维度的某物，亦即宇宙学的时间。按利科的阐释，实际上存在着三种不同的时间概念：其一，与人类自我身份相联系的现象学时间；其二，与自然世界相联系的宇宙学时间；其三，还有一种与叙事的认同相联系的历史的（或叙事的）时间。而上述每一种关于时间的概念都有其自身源始的完整性，亦即有现象学的、宇宙学的与叙事的等三种源始的“时间性”。因此，从时间的彻底本体化视角来考察，利科的“叙事时间”之理论建构的实质是在海德格尔工作的基础上，贯彻了更为彻底的现象学时间性理论立场，拓展了现象学时间性理论之意义内涵，可以被看作是对时间彻底本体化问题探讨的深入。
　　注释：
　　[1][2][4][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译,熊伟校, 北京三联书店1999年12月第2版，第1页，第1页，第372页，第274页，第276页，第279页，第282页，第284页，第288页，第290-291页，第292页，第295页，第295-296页，第296-297页，第300页，第301页;参看:Martin Heidegger, Sein und Zeit(Tübingen:Max Niemeyer Verlag GmbH & Co.KG,1993):1，1，326，237，240，242，245，246，250，253，254，257，257，258，261，262。
　　[3]然而,我们知道,海德格尔之所以能够完成时间彻底本体化这一重大课题,除了受到康德在《纯粹理性批判》中将时间本体化尝试思路的启发外,更为根本性的原因却是他直接受益于他的老师胡塞尔在《逻辑研究》中所开创的现象学“面向事情本身!”(Zu den Sachen selbst!)这一处理问题的方式的指引。海德格尔明确提出,他在《存在与时间》中对存在的意义这一主导问题的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。对海德格尔来说,无论什么东西成为存在论的课题,现象学总是通达这种东西的方式,总是通过展示来规定这种东西的方式。毫无疑问,存在论只有作为现象学才是可能的。同样,我们似乎可以说,海德格尔将时间的彻底本体化也只有以现象学的方式为前提才是可能的。由此可见,海德格尔在《存在与时间》中对时间进行的阐释已从根本上同胡塞尔现象学产生以前的思路划清了界限。可参看：《我进入现象学之路》，载海德格尔著、陈小文、孙周兴译:《面向思的事情》,商务印书馆1999年，第90-99页。
　　[5]时间的本体化任务,即对“时间(性)”之源始性的设定与追溯,成为胡塞尔以降现代西方现象学时间性理论之共同的工作目标与致思方向。在此方面,法国哲学家梅洛-庞蒂与利科的思路比较接近海德格尔。但海德格尔前期的这一思路似乎并不彻底,如在1929年发表的《康德与形而上学问题》一书中,他仍比较多地使用“超验的”或“超越的”(transzendenten)一词来指称“时间性”。可参看《康德与形而上学问题》(导论、第一章、第四章)，邓晓芒译，杨祖陶校，载孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年，第123-134页。
　　[6]可参看：Richard James Severson:Time, Death,and Eternity.Reflecting on Augustine’s Confessions in Light of Heidegger’s Being and Time(Lanham:Scarecrow Press,1995):107.
　　[7]Martin Heidegger,Sein und Zeit(Tübingen:Max Niemeyer Verlag GmbH & Co.KG,1993):326;参看海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映等译,熊伟校, 北京三联书店1999年，第372页。译文有改动。
　　[21]Paul Ricoeur,Temps et récit.Tome Ⅲ, (Paris:Seuil,1985)131.
　　（注：此文原载《学海》2006年第2期，第154-160页。）