四谛顿、渐现观之初探

四谛顿、渐现观之初探
　　释开仁
　　大　　 纲
　　一、前　言
　　二、现观四谛之定义
　　三、“契经”之顿、渐见四谛思想
　　四、部派时期之顿、渐见四谛思想
　　(一) 渐现观四谛
　　(二）顿现观四谛
　　五、初期大乘佛法之现观思想
　　六、结　 论
　　【参考书目】
　　【附录】
　　一、 前　言
　　四圣谛(catvari aryasatyani, cattari-ariya-saccani)或四谛─苦、集、灭、道，是整体佛教的纲要。佛陀说法的目的，无非令众生如实了知“苦之实相”、“集苦之因”、“苦之可灭”及“灭苦之道”。佛法中的四谛与缘起，二者并非是不相关的，如十二缘起可作四谛观(如老死，老死集，老死灭，灭老死之道……为四十四智)。[1]所以缘起正见，也即是知四谛慧。不过，说明上有竖横之不同诠释吧了。四谛约有情生死流转及涅槃还灭的现象，说明众生由世间走上出世间的过程。而缘起则侧重于普遍理则之阐明，彼此无多大的差别。佛陀成道后初转法轮，即开示此四谛法门。[2]且所谓“见法即见佛”，此法即缘起四谛之法。[3]见此真相才有生死可了，涅槃可得，佛道可成。
　　四谛法为有情从凡入圣之关键所在，世、出世间八正道之别，也以四谛法为决定内容。[4]因此，对于四谛之观察，则显得格外重要了。
　　然就众生千差万别的根性及所修习的法门之不同，而呈现出顿、渐见四谛之诤议。这种诤论，于部派时期，已形成二派对立的学说。其中原因之一乃是二派之性格有很大的不同。说一切有部系对一切法的自相、共相等，不厌其详的分别抉择。但是大众部系则重于贯通与圆融，故彼此所呈现对法的判说，就有若干之距离了。后来的论典，如《俱舍论》、《顺正理论》、《成实论》等，都有记载当时教界的主要诤论。如诃黎跋摩(Harivarman)的《成实论》，即将之归纳为“十论”。如《成实论》卷2(大正32?253c)说：
　　于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；(罗汉)有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人。
　　上座部(Sthavira)系的说一切有部、犊子部、正量部、贤胄部等，皆提倡“渐见四谛”；而分别说部、法藏部、说假部、大众部(大众、一说、说出世、鸡胤四部)等，则是倡导“顿见四谛”。其中有折衷派，如化地部、经部等。[5]其实，他们的出发点，本来就不同，要将二者并起来作比观，乃至欲判别谁较吻合佛意，克实不易。因为彼此皆有依据(经典或教义)及修行经验，故为了慎重起见，还是依二家各别系统之说法加诸诠释，先不必在引证上去否定别家之说法，且必须客观地看待史实，如此才比较可以窥探其学说之本来风貌！
　　所以，本文针对“四谛顿、渐现观”作一鸟瞰式的介绍，试图作一思想之探微及厘清一些问题，诸如：A.《阿含经》的四谛现观，有顿、渐之分吗？B. 部派中对于四谛现观，是基于什么因素而有顿、渐之别呢？C.《大智度论》说到菩萨以一谛入道，钝根声闻以四谛见道，这种思想是否渊源于部派，甚至阿含？依修道次第而言，“顿见四谛”可行吗？也许会碍于学力之不足，思辨之晦钝，未得赋予全面性地了解与拣择，故有疏漏及不足之处在所难免，尚祈诸先进不吝指正为荷。
　　二、现观四谛之定义
　　现观，是一种直接的体验，并非是意识的分别、抽象的说明，更不是普通生活的经验；它是内心深入对象(所观的理)的一种特殊经验。以现代术语来说，即是一种神秘经验(mysterious experience)。这种直觉的经验，本来为世界各宗教所共有，而且是宗教徒始终追求的理想境界。
　　不过，佛法所提及的现观(abhisamaya)，在内容上则与其他宗教有天渊之别了。[6]简言之，即是一种睿智的直觉能力，当下清晰明了地证知真理。
　　其实，abhisamaya(巴、梵同)的语源是abhi(向、对)-sam(聚、集)√i(去、行)。综合的意义为“契合”或“融合”。此处系指能观的智与所观的理契合为一之状态，也就是现证或亲证的意思。在古代文献，如吠陀(Veda)等，很少见到名词形的abhisamaya，多半是以动词形abhisameti出现。而abhisameti在巴利语中，有通过 (comes by)，获得 (to attain)，了解 (realize)和领悟(grasp)之意。从此可以发现abhisamaya的词义演进的脉络。在佛法常用的现观意义，应是clear understanding(清晰明了)，intuitive grasp(直觉)，insight into(洞察)和comprehension(理解)。不过，最主要的还是full understanding of 4 sacca(完整的明了四谛法)一义吧！[7]
　　为何佛法所说的现观不共于其他呢？这是因为佛法重视在未入现观前的修学阶段，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的过程，这一切总名为“思择”。思择，是纯理智的观察。当从其中得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法真可说是信仰与理智合一的宗教。
　　其实，现观的意涵非常广泛，然为何一般提及现观时，即会联想到四谛现观呢？这是因为体证四谛无间等(“无间等”是旧译[8])，是凡圣的关卡，是舍染从净的开始，故现观一词，佛法通常会专用于观察四谛。“谛”(satya，sacca)是审谛不倒，而确实如此的意思，经中常以“如”(tatha)来形容“谛”。[9] 要知道，启发无漏慧的，即是四谛之法，如《杂阿含经》卷16“404经”(大正2.108b)说：
　　我成等正觉，自所见法，为人定说者，如手上树叶，所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益，明、慧、正觉、向于涅槃。…是故比丘，于四圣谛，未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。
　　又《杂阿含经》卷15“396经”（大正2?106c）亦说欲得“法眼”当于四谛作无间等。
　　现观四谛的方法，在古老教法中，必须以“蕴、处、界”为对象，以观诸法共相─非常、苦、空、非我，厌、离欲、灭尽而得解脱。这在《杂阿含经》251经及256经可以明白知道。另，现观虽有正断烦恼的能力，可是我慢等微细结使尚未清除，这在《杂阿含经》卷5“103经”(大正2?30b)称为“乳母衣余习”。见道者必须继续加强戒定慧之修习，一直到圆成四果圣位，始能将此余习尽断无余。
　　所以从上述看来，现观是对于四谛真相的一种直觉的体验，是入圣流的初始，是不共外道的佛法经验。
　　三、“契经”之顿、渐见四谛思想
　　古老的契经中，四谛是主要的教说。《杂阿含经》379经、395经等，或《中阿含经》卷7“31经”〈分别圣谛经〉、“30经”〈象迹喻经〉等，对四谛皆有详尽之说明。然在《杂阿含经》中对于现观四谛，有多处提到，如《杂阿含经》卷31.“891经”（大正2.224b）说:
　　佛告比丘：具足见真谛，正见具足。世尊弟子，见真谛果，正无间等，彼于尔时，已断已知，断其根本，如截多罗树头更不复生。…
　　又《南传》14〈相应部〉二“现观相应”(p.167)言：
　　诸比丘！ 同此，见具足之圣弟子，达于现观之人，即灭尽苦终较多，残苦为少。此则，灭尽前者之苦蕴而终者，与极七返生相比，此百倍、千倍、百千倍亦所不能及。诸比丘！如是大利为法现观，如是大利，为得法眼。
　　现观四谛既然如此重要，那要如何起修呢? 《杂阿含经》明显的说明，四谛作观必须次第渐修，如《杂阿含经》卷16“437经”(大正2?113b)说：
　　若有所言，不由初登、而登第二、第三、第四，登升殿堂者，无有是处。
　　《杂阿含经》卷15“397经”(大正2?107a)说得更为明白：
　　我于苦圣谛未无间等，苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而言：我当得苦灭道迹圣谛无间等者，此不应说。所以者何？无是处故。
　　也就因此，我们必然获得一个结论就是，四谛现观，定渐非顿。如《杂阿含经》卷16“435经”(大正2?112c)说：
　　此四圣谛，为渐次无间等，为一顿无间等？佛告长者：此四圣谛，渐次无间，非顿见无间等。
　　总之，《杂阿含经》所记载四谛的现观，是透过知、断、证、修的依次完成，非可逾越或同一时达成，这点为其所特重坚持。[10]
　　现今传于南方佛教系统的五部尼柯耶(nikaya)之〈相应部〉中，对于四谛内容有完备诠释的，是〈转法轮品〉。[11]其中现观四谛之说，有“渐见”与“顿见”二种不同的倾向，如汉译《南传》18〈相应部〉六“谛相应”(p.355)言：
　　诸比丘！譬如作如是言：我尚未作重阁堂之下层，即欲建筑其上层，无有此理。诸比丘！如是，若作如是言：我对苦圣谛未如实现观，对苦集圣谛未如实现观，对苦灭圣谛未如实现观，对顺苦灭道圣谛未如实现观，而作苦之边际，无有此理。…诸比丘！譬如作如是言：我既作重阁堂之下层已，再建立其上层，有此道理。
　　另，汉译《南传》18〈相应部〉六“谛相应”(p.335)则言：
　　友等！我自世尊处，曾亲闻、亲受：诸比丘！见苦者，亦见苦集、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦集者，亦见苦、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦灭者，亦见苦、亦见苦集、亦见顺苦灭道。见顺苦灭道者，亦见苦、亦见苦集、亦见苦灭。
　　这类能见苦亦见集、灭、道等谛者，显然是有“顿见”之倾向。
　　其实，在《阿含经》里头，二种说法都有提及，可是为何到了部派时期会形成二派之对立呢？难道仅仅是因为自宗所传诵之“契经”为关键处吗？我以为：彼此之间除了所传诵之“契经”不同外，也许还有关系到修行经验之传承问题(尤其对三三摩地的不同判说)。关于这些问题，接下来的章节，当作一详细说明。
　　四、部派时期之顿、渐见四谛思想
　　（一）渐现观四谛
　　对于四谛顿、渐现观的论诤，早在说一切有部《大毗婆沙论》集成以前就已存在了，故待各部派论书与思想确立后，自然呈现异见之诤议。
　　说一切有部的修道阶位，分为三贤、四善根。三贤即是五停心(不净、慈悲、缘起、界差别、数息)、别相念住(身、受、心、法)、总相念往(总观身、受、心、法为无常、苦、空、非我)三位，这叫做外凡位。四善根就是暖、顶、忍、世第一法，这称做内凡位。而修学整体的过程，则有加行道、见道、修道、无学道之分。
　　这里所谈的观察四谛，主要位次在于四善根，整个四善根位所修的观法就是四谛理。(有部以现观的立场看待四谛)即：“欲界”及“色界、无色界”的四谛(合为上下八谛)。且在各谛中观四行相，故总共为三十二行相。就是说，于苦谛下观非常、苦、空、非我四行相；于集谛下观因、集、生、缘四行相；于灭谛下观灭、静、妙、离四行相；于道谛下观道、如、行、出四行相。
　　在见道的阶位，历经十六个心刹那(八忍、八智)，其中前十五心为见道，第十六心属修道。如此就苦、集、灭、道四谛各观四行相，而契入四谛的真理来断掉烦恼。
　　阿毗达磨本以修行为宗要； 阿毗达磨(abhidharma)应译为现(对)法，就是无漏慧对于法(四谛或灭谛)的直观。诸大德内修禅观，外究法义，禅教相互参证，而渐成定论。如修习重二甘露门，经暖、顶、忍、世第一法；观四谛十六行相而渐见四谛。说一切有部的传承与论书，亦是渊源于禅师禅观的修证。从禅出教以后，由于最早完成思想的体系，故取得有部正宗之地位。[12]
　　说一切有部认为四谛的性质不同，无法同时现观四谛(这当然也有关系到有部自宗的个性偏重所致)。[13] 要入见道时，必须在四谛十六行相加行中，渐次的减缘减行，由苦谛中的无常、苦、空、无我行相中的一种入手，经世第一法位入正性离生。有部说四谛不顿现观的理由，乃是有关于“自相、共相”的问题，如《大毗婆沙论》卷78(大正27?405a)说：
　　现观谛时，虽观共相而不现观一切共相，谓但现观少分共相，然自、共相差别无边…即五取蕴合成苦谛，如是苦谛亦名自相亦名共相，名自相者对余三谛，名共相者诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是共逼迫相，即是思惟苦及非常、空、非我相，亦即名为苦谛现观。如是现观，若对诸谛名自相观，若对诸蕴名共相观，由对诸蕴名共相观故，现观时名观共相。由对诸谛名自相观，故于四谛不顿现观。
　　另，有部坚持现观的次第，须先观苦，乃至最后观道。如《大毗婆沙论》卷78(大正27?404b)说：
　　问：因论生论，何故行者入现观时，先现观苦，乃至最后现观道耶？答：依粗细故。谓四谛中苦谛最粗，故先现观。渐次乃至道谛最细，故后现观。如学射时，先射粗物，渐次乃至能射毛端。
　　又同卷(大正27?405b)说：
　　复次于一一谛尚不顿观，况有一时顿观四谛。谓现观位先别观欲界苦，后合观色、无色界苦。先别观欲界集，后合观色、无色界集。先别观欲界灭，后合观色、无色界灭。先别观欲界道，后合观色、无色界道，故无顿观四圣谛义。
　　在有部《大毗婆沙论》中有提到三种次第法，其中便有“现观次第”。[14]这现观之依据，主要来自“契经”。如《大毗婆沙论》卷103(大正27?533a)言：
　　如契经说：给孤独长者来诣佛所，顶礼佛足，白佛言：世尊！诸瑜伽师于四圣谛为顿现观为渐现观？佛告居士：诸瑜伽师，于四圣谛定渐现观。如渐登上四桄梯法。
　　此处的“契经”，应该是指现存汉译《杂阿含经》436经(同内容的尚有435经及437经)。[15] 有部四大论师之世友(Vasumitra)及法救(Dharmatrata)皆同样赞同此说法。[16]
　　有部是事理二谛说，四谛事相是世俗谛，四谛的理(共相)是胜义谛。[17]四谛各有四行相。苦谛的四行相：苦行相是限于苦谛；无常行相，可通苦、集、道三谛；空与无我行相，是通于四谛(及非择灭与虚空)的。集、灭、道谛的四行相，则是局限于自谛，与苦谛不同。因此，我们从苦谛四行相可以看出，空与无我，是一切法中最通遍的共相(胜义理)。换言之，无漏慧所通达的空、无我行相，唯是苦谛。关于上述内容，列表如下：
　　接下来要提的是有关三三摩地的问题：部派间对“无相”(animitta)与“无愿”(apranihita)先后有受到不同的影响，但似乎各部派均认同“无相”即是“寂灭涅槃”。有部以为“无相住”(animitta-vihara)者是十五心的见道位。[18] 这样说来，其把“无相”、“见道”(darwana-marga)及“正性离生”(samyaktva-niyama)看成是一体了。且说唯缘“空”(wunya，subba)与“无愿”三摩地能入正性离生。这是因为其将众生根性分为二类：一是“见行”（修空三摩地）。二是“爱行”（修无愿三摩地）。[19] 另，有部亦主张修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。[20]
　　话说回来，其实有部别观四谛的根本意趣，是说明在观谛理时，应先收缩其观境，集中于体悟“苦谛”中流动演变的诸行无常(见苦谛时不见其他三谛，如是从苦而集，而灭，而道，渐次证见)，没有“作者”“受者”“我”的诸法无我，之后通达“灭谛”中不生不灭的寂静涅槃。
　　传承有部修证历程的《俱舍论》为出身于北印度犍驮罗国首都布路沙城(Purusapura)的世亲(婆薮槃豆 Vasubandhu，旧译天亲)所著。其整体的架构，虽多少掺杂经量部的思想，但大体上还是以有部的思想为主。这难怪《俱舍论》被称为是出入于有部与经部的折中学派。虽传说世亲为反有部而造此论，不过，对于有部修道次第的传承，世亲是完全接受的。[21]所以，此论才被称为是《大毗婆沙论》思想的摘要。也就这样，教界普遍上视此二论为同一体系的思想。在修道的阶位中，二者同以四谛十六行相为观法，这在《俱舍论》中之“分别贤圣品”即可明白看出。
　　在此引用《俱舍论》之主要原因，乃是有关其对“三种现观”之阐述。这三种现观在《大毗婆沙论》虽然略有提到，可是并未作进一步之说明。[22] 待《俱舍论》的出现，才将之作一详细的解说。《俱舍论》卷23“分别贤圣品”(大正29?121c)说：
　　详诸现观，总有三种，谓见、缘、事有差别故。
　　所谓“见现观”，系指唯以无漏慧，于诸四谛的一一自相，如实的觉了现见。简言之，就是在如实见“苦谛”时，与其余三谛是无法同时觉了现见的，这是因为彼此的行相不一。如《俱舍论》中所引的“契经”说：“诸圣弟子，以苦行相思惟于苦，…(乃至)以道行相思惟于道”。[23](思惟有胜解、观察之意)故此名为“见现观”。
　　第二是“缘现观”，《俱舍论》说是无漏慧及慧相应的心心所法，同一所缘，名之为“缘现观”。换言之，即是以无漏慧在观苦谛时，与此慧相应的所有心所，跟著同一所缘地生起现观慧。或有言缘迷境，迷于苦谛有“我执”生，若于现观中缘此“我执”，悟达“我相”的不可得，就可对治实有的“我执”了。此名为“缘现观”。
　　最后是“事现观”，这就是前面所说的诸相应法及余俱有法，同一事业(功用)，名“事现观”。这里的余俱有法，指的是“道共戒”及“生住异灭四相”等不相应行法。其主要要表达的意思是，若能初观“苦谛”时，即能断除“苦”下的“集谛”烦恼，证得“苦”下的“灭谛”择灭，及修治“苦”下之“道谛”。如是在现观见“苦”时，同时生起“集”“灭”“道”三谛之断、证、修的力用。[24]其实，这里主要是分析大众部的顿见思想，何以见得？于《俱舍论》卷23（大正29?122a）说：
　　若诸谛中约见现观(或缘现观)说顿现观，理必不然，以诸谛中行相别故。若言以一无我行相，总见诸谛，则不应用苦等行相见苦谛等，如是便与契经相违。…若彼复谓见一谛时，于余谛中得自在，故说顿现观，理亦无失。然于如是现观中间，有起不起，别应思择。
　　这里说“见一谛时，于余谛中得自在，故说顿现观，理亦无失”，看似有部也同意此说法，其实他始终坚持的是“渐现观”。有部以为：大众部所说的顿现观，以此三种现观来看，仅是相当于“事现观”，而非“见现观”或“缘现观”。有部认为见一谛时能得自在，就好像在观“苦谛”时能生起(无漏的)“道共戒”，于其余三谛亦同时能生起，这种说法是可通的。然而这种“道共戒”及“生住异灭”等不相应行法的生起， 与“见现观”(或“缘现观”)如实觉了四谛的一一自相，毕竟是不一样的。而且四谛的各自行相不一，不能说觉了一谛即等同觉了四谛，这是有部自宗之根本立场。
　　有关此项问题，在《大毗婆沙论》中的阿毗达磨论者曾回应分别论者同样的疑难。分别论者引“契经”来确立自宗之学说，[25]可是却遭到有部论师之批评，说他误会了“契经”之涵意。有部以为：要说于苦谛无有疑惑，即其余三谛同时无有疑惑的话，这应该是指证入果位之圣者而言，因为初果才正式尽疑，故不应诠释为在加行位的凡夫所能办到的事。四谛有各别的四个行相，性质不同，不能说观见了“苦谛”即同时了解其余三谛。[26]
　　接下来世友论师亦同样说到，此“契经”主要针对“疑不现行”者而说的，因为此类人已得“非择灭”故。另，大德法救则说：“彼说若住苦法忍时，若于四谛不皆得，信必无住义。如持泥器至重阁上，投之于地，未至地顷器虽未破必当破，故亦得破名。”[27] 若以十五心言“顿现观”，理应无失。从“因中说果”的角度而言“顿现观”，论师们是允许此一方便说的。但是，基本上否认在十五心之前的加行位中，可以有“顿现观”的能力。
　　假如说《俱舍论》之“缘现观”即是有部原义的话，那可以确定此“顿现观”说法仅囿限于世第一法位以后的事。纵然说有部承认可以“顿现观”，不过其背后主要还是传递“渐修”的思想，且规定唯以“苦谛”为下手处。综合上述的分析，可以得到一个结论就是，有部与大众分别说部虽然同样说“顿现观”，可是彼此却呈现出若干的距离。
　　关于世亲所解说的三种现观，同时代的众贤(Sajghabhadra)论师虽传说曾造《顺正理论》来破斥《俱舍论》。不过，对于这三种现观，众贤几乎完全采纳世亲的说法，这在《顺正理论》及《显宗论》可以清楚看出。[28]
　　话说回来，虽然有部处处评破大众分别说系的“顿现观”思想，可是这只是“为止他宗所说，及显(自宗)正理”的心态来辩论而已。故为了客观地处理这个问题，必得要从大众分别说系统之传承先作一番了解不可，要不然，可能会步上重蹈顾此失彼之过失。
　　（二）顿现观四谛
　　每一个部派，不一定有大量的论书，但都有奠定自部宗义的根本论书。大众部系的论书，过去没有译为汉文（仅有释经的《分别功德论》），现在也还没有发现。对于大众部的论书，可说是一片空白。然其的确是有论书的，只是极为少数，不够完备。故唯得从其他部派所传之论书中，寻找一些有关大众部系的些许看法。[29]
　　有关“见灭谛得道”的思想，在《杂阿毗昙心论》卷11（大正28?962a）有如此的记载：
　　萨婆多（说一切有部）及婆磋（犊子部）部说次第谛无间等；昙无得（法藏部）等说一无间等。…说一无间等者，…如灯俱作四专：热器、烧炷、油尽、破闇。如是一智知苦乃至修道；是故一无间等。
　　法藏部（又称达摩鵋多部Dharmaguptaka）所提倡的顿现观，理论上说只要现观四谛的任何一谛，便可同时现观其余三谛。但在四谛之中，很明显的法藏部是比较重视“灭谛”。(其实是涅槃之异名)[30]
　　在于契入正性离生来说，法藏部以为唯有“无相”三摩地能入见道。如《大毗婆沙论》卷184（大正27?927c）说：
　　或复有说：唯无相三摩地能入正性离生，如达摩鵋多部（法藏部）说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意入正性离生。
　　缘“灭谛”入正性离生，见道名为无相住者，是法藏部从“契经”得来的立论。虽然阿毗达磨论者不认同法藏部的说法，可是依然成为“一谛现观”的学派之一。
　　其实，在《大毗婆沙论》卷105（大正27?541b）说有五个地方可以谈“无相三摩地”：(a) 空三摩地 (b) 见道 (c) 不动心解脱 (d) 非想非非想处 (e) 无相三摩地。 这里特别要提的就是，有部所言的“无相住者”，认为是七种圣人的第六类（综合随信行、随法行），说是初果向者，位置于见道位之十五心。这里因为于见道十五心时，是“极迅速，难了知”的状况，故不可安立施设，而才儱侗地名之为“无相住者”。（《大毗婆沙论》说唯佛能遍知其次第。）
　　可是，其他部派则不这样认为，如法藏部说：无相住者是由于“于一切相不复思惟，证无相心三摩地具足住”，[31] 而并非如《大毗婆沙论》所说的那样。[32] 依第六名无相住者来说，在圣道的修行中，知苦、断集而证灭谛，名为圣者，也许“见灭得道”说更合于（契）经义呢！[33]
　　在《大毗婆沙论》记载有“见灭得道”思想的，还有分别论者（Vibhajyavadin）。有关分别论者提倡“若于苦谛能无有疑惑，于其他三谛亦无有疑惑”的立场，由于上一节已叙述，故于此略之！
　　《舍利弗阿毗昙论》，是印度本土分别论者的论典。在《舍利弗阿毗昙论》卷16(大正28?633b)上说：
　　何谓无相定？除空定，若余定，以圣涅槃为境界，是名无相定。复次无相定，行是相，涅槃无相，行有三相，生、住、灭，涅槃无三相，不生、不住、不灭。…思惟涅槃，得定心住正住，是名无相定。
　　无相定，依修行者的用心不同，浅深不一。依质多罗（Citra）长者所说，是“一切相不念（作意），而修成的三昧”。[34] 作意（manasikara），或译思惟、念、忆念。究竟的无相，如《杂阿含经》卷45（大正2?331b）说：
　　修习于无相，灭除憍慢使，得慢无间等（此非指“道谛”的无间等），究竟于苦边。
　　浅的无相定是可能会退堕的；深的则是见灭得道，成为圣者；最究竟的，当然是一切烦恼空，阿罗汉的不动心解脱（akuppa-cetovimutti）了。[35] 分别论者所说的“见灭得道”，主要依据“以圣涅槃为境界”来修行。初修时以涅槃为所缘，思惟涅槃来安住其心，直到令心定于不生不灭的涅槃境界。若能使能观的智与所观的理（即涅槃）统一的话，此刻即可称为见一灭谛（涅槃之异名）而同时现观其他三谛。见道后继续再以涅槃为所缘，精进地修习，最后必证不动心的阿罗汉果。
　　分别论者的“见灭得道”说，在与世亲、众贤同时代的婆薮跋摩（Vasuvarman）译义为“世胄”所造的《四谛论》卷1（陈真谛 Paramartha所翻译），有这么一段记载：
　　分别部说：此中说苦相即是苦谛，相生是烦恼；业即是集谛；相灭即是灭谛；是法能令心离相，见无相，即是道谛。若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观。（大正32?378a）
　　对此，有难问说：若观一苦谛即能现观其他三谛的话，那又何需有集、灭、道三谛呢？是《四谛论》卷1回应说：
　　我不说见苦谛即见余谛，我说一时见四谛，一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）故，说余非为无用。（大正32?379a）
　　此《四谛论》之意涵非将四谛作为四类事理，各别的去分别了解而已，而是从实践中，离苦、断集、证灭，而统一于修道的。因此，《四谛论》卷1（大正32?377c）才会说：
　　云何一时而得并观者？答：由想故。经中说修习无常想，拔除一切贪爱，是想境界即是苦谛；一切贪爱即是集谛；拔除即是灭谛；无常想即是道谛。以是义故，虽四不同，一时得见。复次，由思择故，…思择五阴贪爱，未生不得生，已生则灭。
　　依《四谛论》的意见，不但是一心见道，修行时也如此。但是对于传统所认为四谛的渐修次第未能采用，而说一时现观四谛。在文中更举“火”“日”“灯”“船”为喻，以明一时见谛之道理。[36]
　　从以上显然可以看出，分别论者所强调的是“一时现观四谛”，非以一谛之现观而遍通其余三谛。那其与先前法藏部的见“灭谛”得道，不就不同了吗？我以为：法藏部重视的“灭谛”，系指无为寂静的意义，并非是四谛的法相之一而已。其实，法藏部亦认为，当现观四谛时，可以同时知苦、断集、证灭及修道，就如灯火同时加热容器、烧灯炷、耗灯油及破黑暗一样。
　　主张四谛顿现观的，据《异部宗轮论》的记载还有大众部。大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义说：“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。”（大正49?15c）大众部是在现观见谛以前的世第一法位，能一心观四谛。但是，这还是现观以前的世俗智，由此引入现观。以意推测，也即是见灭无为。它说在现观的那一刹那，同时完成差别相的观察。这是藉般若现起之功能，于一顷念心中消融了四谛的差别相。如《异部宗轮论》说：“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。”（大正49?15c）
　　现在说说分别说部系的铜鍱部者之《无碍解道》、《解脱道论》及《清净道论》。
　　巴利藏《小部》的《无碍解道》有引经说，四谛“是如，不离如，不异如。”[37] “谛”（sacca）是“如”(tatha)，“如”是“不异”的意思。依《无碍解道》〈现观论〉言：“依如之义而有谛现观。”[38] 所以，在〈谛论〉才会说四谛是同一通达的。也就是“一时见谛”。为什么四谛能同一通达？因为四谛是同一所摄，如〈谛论〉说：
　　同一所摄则一性，一性则依一智通达，故四谛同一通达。[39]
　　论中说四谛是依四行相、九行相、十二行相来同一所摄的，因为四谛同样有“如、无我、谛、通达”四行相，故说四谛是同一所摄、同一通达。有关于此，示表如下：（请参照下一页）