阿罗汉

声闻四果之一，如来十号之一。指断尽一切烦恼而得尽智，值得受世人供养的圣者。后世多用来指称声闻弟子之证得第四果位者而言。又作阿卢汉、阿罗诃、阿罗呵、阿啰呵、阿黎呵或遏啰曷帝，译作应、应供、应真等。《俱舍论》卷二十四云（大正29·126b）︰
　　‘不还者进断色界及无色界修所断惑。从断初定一品为初，至断有顶八品为后，应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中断有顶惑，第九无间道亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故，先已破故不破一切，实有能破一切功能。诸能断惑无间道中，此定相应最为胜故。（中略）此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起。金刚喻定是断惑中最后无间道，所生尽智是断惑中最后解脱道。由此解脱道与诸漏尽得最初俱生故名尽智。如是尽智至已生时便成无学阿罗汉果。已得无学应果法故，为得别果所应修学此无有，故得无学名。’
　　即谓于阿罗汉向断色无色界修所断惑，最后入金刚喻定而断尽有顶地第九品惑时，尽智生即成无学阿罗汉果。又阿罗汉不仅限于声闻，独觉及佛亦可称为阿罗汉。如《成唯识论》卷三云（大正31·13a）︰‘阿罗汉者，通摄三乘无学果位。’
　　关于阿罗汉的语义，《大毗婆沙论》卷九十四云（大正27·487b）︰‘答应受世间胜供养，故名阿罗汉，谓世无有清净命缘非阿罗汉所应受者。复次阿罗者谓一切烦恼，汉名能害，用利慧刀害烦恼贼令无余，故名阿罗汉。复次罗汉名生，阿是无义，以无生故名阿罗汉，彼于诸界诸趣诸生生死法中不复生故。复次汉名一切恶不善法，言阿罗者是远离义，远离诸恶不善法，故名阿罗汉。’
　　又依《大智度论》卷二所述，阿罗呵有杀贼、不生、应受供养三义。按arha n一语是语根arh（义为‘堪受’或‘得作某事’）附上at而成arhat的单数主格，依据此义，故解作应供。然《俱舍论》卷二十四云（大正29·126c）︰‘此唯应作他事故，诸有染者所应供故，依此义立阿罗汉名。’又，《大乘义章》卷二十（末）以四义解阿罗呵︰(1)佛应断一切恶法，故名应。(2)如来应证寂灭涅槃，故名应。(3)如来应化一切众生，故名应。(4)如来断尽诸过，福田清净，应受物供，故名应供。《成唯识论述记》卷三（末）亦云（大正43·341b）︰‘阿罗汉者，此正云应。应者，契当之义。应断烦恼、应受供故、应不复受分段生故。若但言应即通三义，故言如来应不言应供，若着供字唯得一义，便失二义。’
　　此三说皆解阿罗汉为‘应’义，而‘应供’不过是其中之一义而已。至于《大毗婆沙论》等谓阿罗汉有杀贼或不生等义，可能是就俗语解释而来。在印度俗语中，r通常分解为ri，故arhan得转作arihan，而arihan又可分解为二︰ari有‘贼’或‘敌’之义，han有‘斩’之义。故arihan可解释为‘杀贼’。又有解arhat为aruhat，盖aruhat乃由语根ruh（义作‘生’）附上a，则有否定之意，亦即有‘不生’之义。
　　依《杂阿毗昙心论》卷五、《俱舍论》卷五及卷二十五，有部将阿罗汉分为六种。(1)退法阿罗汉︰即遇有阻逆即易退失所得的阿罗汉。(2)思法阿罗汉︰由于恐惧退失果位而常思自杀者。(3)护法阿罗汉︰于所得果位恒加警惕而不致退堕者。(4)住法阿罗汉︰不须提防退失，但亦不增进，而安住于果位者。(5)堪达法阿罗汉︰更勤修练以求升进者。(6)不动法阿罗汉︰已至顶位，不再退堕者。此六种乃依阿罗汉种性之利钝所作的分别。前五者又称‘时解脱’，属钝根。第六又称‘不时解脱’，属利根。
　　《中阿含》卷三十〈福田经〉、《甘露味论》卷上、《成实论》卷一〈分别贤圣品〉等，则于上列六种阿罗汉，另加慧解脱（由智慧之力断除烦恼而得解脱）、俱解脱（定慧二障皆除）、无疑解脱（断定慧二障，且通达一切文义而得四无辩），而成九种，称为九无学。《三法度论》卷中将阿罗汉分为利根、钝根、中根三种，又于利根中立住法、升进法、不动法三种，于钝根分出退法、念法、护法三种，于中根分出慧解脱、具解脱、不具解脱三种。
　　◎附一︰印顺《成佛之道》第四章（摘录）
　　颂文︰‘断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。’
　　解说︰体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强。所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会干枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。
　　证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了‘断惑究竟’净尽的时候，就证第四果，‘名’为‘阿罗汉’。阿罗汉也是梵语，译义是‘应’。意思说︰这是真正应受人天供养的圣者。或译为“无生”、“杀贼”，是说︰到此阶位，杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼，断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色无色界的修断烦恼。佛在经中，总是说︰“五顺上分结断，得阿罗汉。”五顺上分结是︰色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明，也应该是二界不同的。但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的‘故’业──从前以我见为中心而造的业力，已经完‘毕’而不再有效。又‘不’会再‘造新’业，所以未来的‘生死’苦果，‘更无’生起的因‘缘’了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就“前蕴灭，后蕴更不生”，而入于不生不灭的无余涅槃。──声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。
　　颂文︰‘此或慧解脱，或是俱解脱，六通及三明，世间上福田。’
　　解说︰经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别，现在说二大类︰‘此’阿罗汉，‘或’是‘慧解脱’的，‘或是俱解脱’的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽他，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到︰“离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心（定）得解脱。”这是说︰依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅，离初禅烦恼得二禅……离四禅烦恼（色界烦恼──色爱等尽），得无色界的空无边处定──离无所有处烦恼，得非想非非想定，但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱。如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。就使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不得灭尽定，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类的。
　　俱解脱阿罗汉，不消说是能得‘六通及三明’功德的。慧解脱的罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。天眼通能见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见闇处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能知道他众生心中所想念的。宿命通能知众生前生的往因，作什么业，从那里来。漏尽通能知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的。其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明︰天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是‘世间’的上‘上福田’，应受人天的恭敬供养。
　　颂文︰‘明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。’
　　解说︰再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。
　　(1)证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是‘明’而又‘净’。在触对一切境界时，可以‘恒不动’来说明。阿罗汉的功德，有“六恒住”。在见色闻声等六境起用时，恒常是︰“不苦不乐，舍心住正念正智”，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起嗔。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，“不能妨碍心解脱慧解脱”。俗语所说的“八风吹不动”，就是阿罗汉的境界。这如经上说︰“六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。”经中曾有云散日现的比喻︰凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉的极明极净，正‘如日’光朗照，‘处’在万里无云的‘晴空’中一样。
　　(2)证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在‘一切世间行’中，清净‘不染，如莲花’一样。
　　◎附二︰木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第三篇第五章（摘录）
　　夫后之阿毗达磨，以为罗汉位为极其高贵之物，殆为常人所不能骤然企及者。虽然，据吾人所知，原始时代之罗汉位，决非似此高不可攀，其获得此位者，须有极其艰辛之努力与克己，然既已得之，则决非如后来所拟议，虽属肉体，亦为超人之义。罗汉者，要为开发心地，自明智，则为祛去对于吾人存在意义之一切疑念。自情意言，则不外指解放小欲望之自己。所谓自觉之当体，若以之配合于四果言，预流果者，要为于四谛教所起‘诚然如此’智的碻信之位，基此碻信，进行于制伏情意方面之过程，即为一来与不还，最后结果，则为由于自身之内部，涌出解放的自觉者，名阿罗汉，此即原始之义也。不宁唯是，此种经过，不必限于依次推进，其因于机根与热心，而得超越解脱者，亦属不少。今试举四五例观之，如佛陀最初教化之憍陈如（Kondan~n~a）等五比丘之成罗汉，相传仅归佛后五日。目干连亦仅归佛后五日，舍利弗则归佛后十五日。夫彼等不待论于归佛以前，已积有修行，故一归于佛陀，即成罗汉，要不过所谓画龙点睛者耳。虽然，此外别无素养，而得急遽成罗汉者，亦不乏人。例如长者之子耶舍（Yasa）之成罗汉，只归佛后七日。又有不甚闻名之妙香（Sugandha）之成罗汉，只归佛后七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦只八日。善生女（Suja^ta^）则见佛闻法，即得罗汉，归家后得夫许可出家，遂得解脱。由此观之，修行之进程，不必逐渐经过一切阶级，实属无疑。其间所谓见道与修道，断八十八使之见惑，八十一品之思惑后方成罗汉云者，乃胶执之行法，恐得果罗汉之自身亦所弗知，故四果虽为有阶级之物，然依据原始佛教，要为说明渐进者之进程，与以便诱引而设之大概标准，非如学校之年级制度，必须拘拘于此也。
　　是故虽为罗汉，亦不限于长老耆宿，有老年尚不得成罗汉。而其中之青年少女，反早已达于此境界者，似此亦属不少。例如为僧伽典座（厨司）有名之达婆末罗（Dabbamalla）十六岁已成罗汉。跋陀罗（Bhadda）亦于极幼时出家，未几即成罗汉，此为歌咏中所自白（an~n~a）者。尤有如迦寂耶（San~kicca）者，相传七岁出家，即于剃发时，得成罗汉。此外例证尚多。综之，凡斯传说，其全部是否与事实之真相相符，固犹有研究之余地，然大要谓有年岁极轻之罗汉，则究不容疑。后代注释家虽谓此为前世已积有修行，其结果于今世成熟，然事实上固可谓为罗汉者，不关于出家年岁之长短，与年龄之老幼，要多因于真摰之程度，与根机为如何耳。
　　然则罗汉之特征为何，自法相言，虽有种种，但如前述，要为心境之开朗，即大悟之自觉，乃其最属主要者。是故得罗汉果者，固为继续不断之真摰修养之结果，及其至也，概得谓为依于爆发而然，即此至少亦为内部伴随于开朗，与更生之自觉。故得罗汉之迟速，一依于此爆发的自觉之迟速。而此爆发，又依存于修行之真摰，且常须俟有一种机会为导火线，茍不遇良好机会，就令内部有充分爆发之准备，如永久不得导火线，则终止于学地者，亦属不少。试就多数佛弟子之悟道志所言者考之，固为饶有兴味，然今以无暇及此，惟姑举二三例而已。
　　阿难虽侍座于佛陀二十五年，然于佛之生前，竟不能得此种机会。相传以第一次结集，不能参加，引为惭憾，某夜起离僧床，经行露地至晓，疲劳已极，欲再就床，当其足已离地，头未落枕之顷，忽霍然大悟，即成罗汉。后世虽说此为离于行住坐卧之四威仪，而得开悟，实即不过于此时，导火线之机会适至耳。又佛弟子有优陟（Uttiya）者，初以戒行未全，难得解脱，嗣由佛陀教以‘清净其初’（tvam% adim% visodhahi^ti），即授与公案，当用功最力之时，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得开悟。更如师子比丘尼（Siha）者，因为情欲所厄，七年空过，终难成道，缘兹悲愤，将欲自缢，当其一心结系绳端之时，遂得大悟，而自白其欣悦。此外于踬地时而悟者，负伤而悟者，因获心所爱悦之饮食衣服而得解脱者。例证甚多，今皆从略。最后若就佛陀之先例言之，其六年间之苦行虽非捷径，实为内部爆发药之准备期，然若仅此，则导火线之机会尚不易至，故舍去之。而调补身体，端拱静坐，专回向于精神方面，此所以诱起古今来未曾有之大爆发也。即以转心与身体之安静两事为导火线，故佛陀之得以成道，仍为不可不待有一种机会也。
　　要之，任为何等机会──概为极其真摰之时──均为修行最后之效果所表现。如所谓‘得自由’、‘烦恼灭尽’、‘得不死’、‘接于久远’等，均为自觉所表现者是也。又如短期间而为罗汉之人，恐系由于其真纯之心，绝对依凭佛陀与其教之结果，爰急速而得此爆发的自觉，至其中由于多年之修养，渐次进至其境界，不随伴于特别之大自觉。以至其域者，固亦有其人，但伴随于爆发的自觉者，实十中八九，且此为成罗汉之自觉的特征亦不容辩。佛陀之所以为大教主，即在示弟子辈，以自行于内部制造贮备其爆发药之方法，同时窥见导火线之机会。又极敏捷，适应其根机，而种种提撕之，使能及早爆发，如所谓他心通者，殆即指窥见此根基之敏捷为主。佛陀举示种种道行之德目与观念法，如前所述，亦不外用为适应种种之根机，而为其爆发之制造法，暨对此为导火用之公案耳。
　　如上，对于罗汉果之见解倘属不误，则罗汉云者，毕竟如禅宗一派所言，不外为开悟人之义，是故禅宗始终所陈述之开悟，自外表言，仍为横眼竖鼻者，决非谓与其他不为罗汉之佛弟子有特别之殊异，以罗汉于外表亦为超人者，实为误于表征其内部自由之记事，决非契于历史的事实之考察法，不宁唯是。自内部言之，虽同谓为经过自觉之爆发，然其间事实上，尝有浅深大小之差，亦不容讳。是故凡得罗汉位者，茍仅为肉体，则仍当依于基此之执着，一时再呈退转之状，要亦不可不容认。盖虽为圣者，茍非志行极其坚卓之人，往往不免于所谓着魔，此乃古今东西宗教史所告吾人者。迨后法相问题中之所谓罗汉是否退转，寖至成为各派间之问题，亦实权舆于此种事实，但据吾人所见，则以认为亦有退转者，似属至当。夫已得一次大爆发，与全未开悟之人有别，其恢复亦较易，自不待言，然偶于某时处，一时回归于如凡夫之状态者固亦有之，尤其爆发较浅之人，乃为当然之事实。厥后大众部门徒主张所谓五事说，至酿为教团之争议。其中之四事，为关于罗汉者，即如其所说︰(1)虽为罗汉，睡眠中亦漏出精液。(2)罗汉亦有不知之事。(3)罗汉亦有关于自觉之疑。(4)须依于他之证明，方注意于自己为罗汉。惟上座部门徒，则以此种主张污蔑罗汉之神圣，极端反对。据吾人所见，法相问题姑置勿论，若以之为事实问题观之，宁谓此项主张，实为契于历史的罗汉之事实。盖为罗汉者若有肉体，则生理现象之遗精亦当有之。所谓开悟者，毕竟不外为安心立命之自觉。自知识言，尚有未知之事件，亦何待言。又为罗汉者之通例，虽谓基于自觉，然若为钝根之渐进者，用须依于其他上位者之证明，始生为罗汉之自觉，亦属不误。上座部门徒之反对者，仅以上上罗汉为标准，可谓过事拘泥罗汉之形式资格，缺乏洞察现前事实之彼，此所以罗汉悟后之修行，甚属切要者。由实际言，自佛子以及诸大弟子等，原不以一度爆发为满足，故其后仍继续修行不怠。盖爆发的自觉，毕竟以通过真正圣者之关门为止，因欲以之为真正常住不断之自受用三昧，固须更从事一段二段三段之工夫，故同称为开悟之佛弟子之罗汉，亦有大小种种之类别（迨后分为堪达、退法等种种罗汉之类别）。此虽由于其人之个性与根机，然实多依存于其悟后，有无修行之存心，此实当弗忘者。又凡于幼年时代开悟之男女，其后声誉不彰，与踪迹不详者较多，殆亦以闻道太早，反有害于大成也。
　　由此以谭，吾人所主张之意义，决不以成就罗汉为容易之业，盖已屡屡言之，其至于此者，概须有非常之努力与热心，即属极下品之罗汉，于其内部生活，亦当谓曾与绝对的生命大灵光相接，为体验更生自觉之人也。况为上位罗汉，其境界之崇高，终非未经体验者所能想像。但于赞叹之余，遂以彼等为超越人类，奉之若神明，以为迥非吾人所能企及，则亦显非历史的事实，此所以特一陈其人类性也。
　　◎附三︰巴宙〈论巴利佛典中的阿罗汉〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{100}）
　　谁可以做阿罗汉？
　　当佛陀在世的时候，人们的善根深厚，一经佛之指点即能看破尘缘，专心修学，直诣果位。其大弟子们如迦叶、阿难等获得了‘阿罗汉’果位当然是毫无问题，连为恶多端的大盗鸯掘魔（An%gulima^lya）──彼未被佛开化以前，他想完成一串用一０八个手指做成的花圈来戴在他的颈上，以表示他的勇敢与残酷。他已有了一０七个手指，只缺少一个，于是他向释迦佛身上打算盘，来完成其一０八之数。很幸运的是他被佛感化，出家修道而证得圣果──也可以成‘阿罗汉’。换言之，当时成阿罗汉的人很多，差不多有‘人皆可以为尧舜’的趋势。为了这样，一位有希腊血统而在北印度建国的弥兰王（King Milinda）询问那先比丘（Na^gasena）︰是否在家居士有成阿罗汉的可能？后者作了肯定的答覆。但有一个条件，那即是，当居士成阿罗汉那一天，如果他不当天出家，他即有去世的危险。对于居士成阿罗汉的事，在早期的巴利佛典里，是未见记载。且在家居士多俗务牵累，如欲完全脱离尘垢，在事实上是不可能。这样说来，能证阿罗汉果的人，大多是来自出家僧团了。
　　但是，自从佛陀去世之后，佛典中记载成‘阿罗汉’的事，日见其少。这不独是印度为然，连号称为保持原始清净上座部佛教的锡兰也好像是没有多大例外。不过据锡兰佛教史如《大史》（Maha^vam!sa）与《岛史》（Dipa-vamsa）的记载，他们认为第一位将佛教传至锡兰的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的儿子）确是一位阿罗汉。他感化了当时的锡兰国王天爱善见帝须（Deva^nam% PiyaTissa）及全国上下去皈依佛教，及树立僧伽。至于今日锡兰仍为西南亚南传佛教的重镇。在锡兰Mehintala地方有他坐禅的石窟及其他遗迹，每年善男信女络绎于途往该地朝拜以志敬仰。
　　此外于五世纪之初，中国法显大师曾朝礼师子国（锡兰）。在他的《佛国记》，或《高僧法显传》里，他记载了两则与阿罗汉有关的事，今摘录于下︰‘城南七里有一精舍名摩诃毗可罗（Maha^vihara），有三千僧住。有一高德沙门戒行清洁，国人咸疑是罗汉。临终之时王来省视，依法集僧而问︰“比丘得道耶？”其便以实答言︰“是罗汉。”既终，王即按经律以罗汉法葬之。于精舍东四五里集好大薪，纵广可高三丈余，高亦近尔（中略）法显至，不及其生存，唯见葬。’这可见在五世纪之初，锡兰仍有比丘证得阿罗汉果。其第二项为︰‘无畏精舍东四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙门名达摩瞿提（Dharmakirti），其国人民皆共宗仰，住一石室中四十许年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。’这里法显虽然未明白指出他是一位阿罗汉，但观其道行高深，虽不中不远矣。
　　从五世纪初至于今日已快近一千五百年了，各种记载中从未谈及有人成阿罗汉之事，是不是因为时当‘末法’，人欲横流，人们大多数是既少善根，复多恶见，其举止思维，在在皆违背圣教。在如此情况之下，若不堕地狱已算幸事，那能有机会去成‘阿罗汉’。
　　阿罗汉与菩萨
　　上来已略将巴利佛典所涉及阿罗汉之各方面加以申述，我们知道一位阿罗汉是‘诸恶不作，众善奉行’，外修身而内修心，淑世化人，为社会树立良好道德楷模的‘善人’。他远离城市，隐居森林，过着清净淡泊的生活，朝夕凝心禅寂，希求最高果位而证‘涅槃’。释迦牟尼佛本人实可称为此‘阿罗汉’理想的代表者。后来大乘佛教兴起，‘菩萨’之救世思想遂遮掩了‘阿罗汉’的美德。此在佛教发展史上或许为应有的过程，无可厚非。但如只有‘菩萨’思想而无‘阿罗汉’之美德与梵行为之作基础，那正好像在空中去建筑楼阁，毫无根据，其成功应不可能。若能将此两项理想合而为一，以‘阿罗汉’道以修己，用‘菩萨行’以救世救人，我们相信这应是释迦佛建立佛教的根本思想。处今日世界思潮转变之际，一切皆趋于科学化、理智化，‘菩萨’与‘罗汉’思想如人之左右手，去一不可，若相携而行则互有助益。古时之‘呵责小乘’之谈，应已成过去。因此，我人甚希望一般注意佛学发展的人们，应将佛教的教义加以重新认识，重新估计，不要标榜门户，入主出奴，也不要对某一时期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧视，应以平正公允的态度，择取其长而发扬之。这样，则佛教前途及学术前途是会有无限光明的。
　　上来已略将‘阿罗汉’之各方面加以解释，读者或许对此名词有了较深一层的认识。同时我们知道去成‘阿罗汉’实等于证‘涅槃’，那并不是一件很容易的事。但孟子说︰‘人皆可以为尧舜’，去试一试又何妨！
　　◎附四︰藤田宏达着·依观节译〈在家阿罗汉论〉（摘译自《结城教授颂寿纪念佛教思想史论集》）
　　大乘佛教的特色之一，是认为在家人与出家人同样可以实现佛教的究极理想。亦即大乘佛教认为菩萨虽有出家与在家之别，出家菩萨且较在家菩萨殊胜，但是就证得无上菩提而言，两者并无差别。然而，在部派佛教中，对于在家人是否能与出家人同证，大都持否定的看法。
　　据巴利上座部《论事》所载，部派佛教中有北道派（Uttara^pathaka）以长者子耶舍等三人证解脱之事例，而主张‘在家者可得阿罗汉’。然对此论点，巴利上座部以《中部》第七十一经〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉难之。在该经中，佛云︰‘在家者不断在家结缚，身坏命终，无苦之灭。’又，巴利《弥兰陀王问经》载有‘在家而达阿罗汉者有二道，一为即日出家，一为即日入般涅槃。’而有部《大毗婆沙论》卷四十六载︰(1)在家者若不出家，不得阿罗汉；(2)在家者纵使先证阿罗汉，于其后亦必须出家。
　　此外，《佛所行赞》第九章〈王子之探求〉（Kuma^ra^nves!an!a），亦经由悉达多太子之口而谓在家者不可能获得解脱，概言之，部派佛教是不同意此一论点的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部虽引《中部》第七十一经以驳斥北道派的论点；然而对其所引事例却避而不论。因此，可以说基本上巴利上座部还是承认北道派所引之事例。
　　若对原始佛教经典加以检索，当可发现若干支持在家阿罗汉论之经说。兹试揭数则如次︰
　　(1)巴利《增支部》六·一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即对佛法僧不坏之净信、圣戒、圣智、圣解脱）。
　　(2)《中阿含》卷三十八佛告鹦鹉摩纳都题子云（大正1·667a）︰‘若有在家及出家学道，行正行者必得善解，则知如法。’与此类似的经教，佛亦曾为比丘述说。此载于《杂阿含》卷二十八第七五一经。此中之‘正行’大抵可视为解脱或趋向解脱之道。据此可知，佛为出家众所说者亦可为在家众说，两者在行正行上并无差别。又，与此上所引《中阿含》相当的经文，为《中部》第九十九经〈Subha-sutta〉；与《杂阿含》相当的经文为《相应部》四十五·二十四。
　　(3)《杂阿含》卷三十四第九四六经，婆蹉白佛言（大正2·2 47a）︰
　　‘瞿昙！若沙门瞿昙成等正觉，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷（中略）服习五欲，不得如是功德者，则不满足。以沙门瞿昙成等正觉，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修诸梵行，及优婆塞、优婆夷服习五欲而成就尔所功德故，则为满足。瞿昙！今当说譬。佛告婆蹉，随意所说。婆蹉白佛，如天大雨水流随下，瞿昙法律亦复如是。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若男若女，悉皆随流，向于涅槃，浚输涅槃。’
　　此中，不仅谓在家、出家同得成就，且谓出家、在家修诸梵行，趋向涅槃。与此经说相当的有《中部》第七十三经〈Maha^vaccha-gotta-suttanta〉、《别译杂阿含》第一九八经。
　　(4)《杂阿含》卷四十一第一一二二经（大正2·298b）︰‘彼圣弟子已能舍离有身顾念，乐涅槃者，叹善随喜，如是难提，彼圣弟子先后次第教诫教授，令得不起涅槃，犹如比丘百岁寿命，解脱涅槃。’此段经文系佛为释氏难提所说。与此相当的记载，于《相应部》五十五·五十四中亦可见及。
　　按原始经典中，对在家人的基本教说，虽是施论、戒论、生天论，却不能认为为在家人所说者仅止于此。而且一般而言，对出家者与在家者的教说虽有差别，但绝不能说对出家者的教说，绝不可能不为在家者宣示。可以说在佛教之本来教说之前，在家与出家者是平等的。
　　又，一般以在家人纵使证果，亦以第三果为限，绝不能得第四阿罗汉果；然而此四沙门果说，应是成立于原始经典发达之后，故不能以此代表原始佛教之本来立场。此外，原始经典纵然一再强调在家众系享受诸欲者，谓居家生活多秽，为结缚所覆，然而几乎不见有明说在家者不能得涅槃的经文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一经并无与之相当之汉译，或许系巴利上座部所增补。因此，可以说原始佛教并未否定在家者可证涅槃解脱，而此一立场直至大乘佛教才被明确化。