《般若波罗蜜多心经》新注（一）

目 录
　　前 言…………………………………………
　　一、释经题……………………………………
　　二、释译者…………………………………………
　　三、释经文…………………………………………
　　1、总纲…………………………………………
　　2、境…………………………………………
　　（1）五蕴与空非异……………………………
　　（2）明诸法空相……………………………
　　3、行…………………………………………
　　（1）明五蕴空……………………………
　　（2）明十二处空……………………………
　　（3）明十八界空……………………………
　　（4）明缘起空……………………………
　　（5）明四谛空……………………………
　　（6）明智得空……………………………
　　（7）总结……………………………
　　4、果…………………………………………
　　（1）涅槃……………………………
　　（2）菩提……………………………
　　5、结赞般若胜用……………………………
　　6、愿大众依般若得解脱………………………
　　前 言
　　《般若波罗蜜多心经》，是般若教义的精华，见性开悟的心要，文字精练，仅二百六十字，而其所包含的真谛妙义无穷无尽。《大宝积经》所说：“以少方便，广知诸法。”《华严经》所说：“以少方便，疾得一切诸佛功德”的少方便，皆蕴蓄在此经的字里行间。所以学人欲通达如来的真实义者，不能舍此经而它求；欲掌握学佛成佛、最究竟正确的行持方法者，亦不能舍此经而它求。凡学佛者必须以高度的赤诚心理和恭敬的态度，对此经加以精究细读，以使其要妙灌注在通身的血液里，落实在日常的实践中，才不愧是一个真正的学佛者。但是佛陀教人读经，必须“依义不依语”；教人释经，必须“依了义经不依不了义经”。那么，将欲对此《般若心经》作比较完善的注解，当如何下笔命意，方为至善？剋实而言：必须将释尊所开演，弥勒、无著所继承发扬之中道了义的唯识道理与讲缘起性空的般若真谛相提并论，交相辉映而诠释之，乃可谓为合拍。
　　近年笔者在四川省佛学院，讲习唯识学及般若学，从中受益匪浅。深感在教理方面：唯识之学博大精深，正确圆融，它是把《方广》所讲“一切唯心造”和《般若》所讲“缘起性空”两大基本原理有机地结合起来，而主张内因缘生一切法。在教理方面既反对增益执，也反对损减执，认为依它起性和圆成实性，一有如幻之事相，一有二空之真理，此二非空；而遍计所执自性，如龟毛兔角，体相俱无，是空非有。非有非空，即是中道。唯识之学正是建立在内因缘生一切法的非有非空的中道了义之上。可以说它是如来了义教之最了义教，圆顿法之最圆顿法。在修持方面：般若性空之教，最能使人在现实生活中观当体即空，而收立竿见影的顿悟卓效。唯识理论与般若大法一是丰富多彩，最极究竟圆融的理论，一是对境无著当下解脱的修持方法，两相结合，正是解行相应，宗说兼通，学修一体化的妙道。以故学唯识，则必须究习般若；讲般若，则亦必须究习唯识，若究唯识不究般若，则偏而不中；究般若而不究唯识，则缺而不圆。故弥勒讲《瑜伽》宏扬唯识，而亦重视般若，曾造《金刚般若经论》以启后学。玄奘在印度取经回国时亦带有六百卷大般若，后在长安翻译弘扬。可见古圣先贤多是唯识般若双显齐彰，执中不倚。何况《般若心经》依于心地而修般若观行，恰与唯识将“一切唯心造”与“缘起性空”两大原理融合为一的精神如出一辙，故依中道了义的唯识教理以疏释《心经》，恰能丝丝入扣，而曲尽其妙。今不揣浅陋，因为诸僧讲《心经》之便，特本唯识教理之精华，以阐发《心经》之秘奥。义之幽微者，扩而充之，彰而显之，使学人一究而知其要妙，不致为谛理所困。文之艰涩者，柔而润之，疏而通之，使学人一读而得其精蕴，不致为章句所迷。同时又根据平常自修教人生活上的参悟体认，对修观行的要害处画龙点睛，使学人易于掌握如来真实义，而下手有所入道得门。有处旁征博引其它经论的精练文义，以助其内容之丰富多彩，妙义之左右逢源。由是作释，则《心经》原文虽只有文约义赅的二百六十字，而释文参杂，竟成三万余言。自度文虽不工，而言之成理；义虽不富，而持之有据。爰籍课余，笔而公之，以飨读者，并希海内外同道大德予以指正。
　　一九九三年二月十九日
　　唐思鹏时年二十有九写于四川佛学院
　　一、释经题
　　般若波罗蜜多心经
　　“般若”者：是梵语，属“五不翻”中的“尊重”不翻，大致可称为无漏清净的大智慧。为了与世间凡夫的有漏智慧有所区别，故言无漏清净；又为了与二乘的小智偏慧有所区别，故言大智慧。《大智度论》卷四十三云：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧中最为第一、无上、无比、无等，更无胜者。”若从般若言，此有文字、观照、实相三种；若从智慧言，此有闻慧、思慧、修慧三种（修慧中又有加行、根本、后得三无分别智）。《解深密经?地波罗蜜多品》释尊说智慧有世俗谛慧、胜义谛慧、饶益有情慧三种。
　　一般依于圣教经典读诵，或依于大善知识听闻佛法时，明白了法义，生起了智慧，名“文字般若”，或名“闻慧”；闻法之后如理思维参悟，所谓“能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”，深入通达诸法的真实义，而得忍、乐、慧、见、观的法住智，名为“思慧”；学佛之人将思慧运用于修行中，以指导生活，也就是把缘起如幻法上的二无我理运用到视听言动的日常生活中，以达到念念无住，步步离相，这就是“修慧”。修慧中照了因果法相，不堕空边的智慧，名为“观照般若”；修慧中照了无我法性，不堕有边的智慧，名为“实相般若”。实相般若现前，则远离增益执；观照般若现前，则远离损减执。二智并观，真俗圆融，不堕空有，自然而入不二法门，这就是三慧中具有修慧的境界。
　　至于释尊所说的“世俗、胜义、饶益有情”三慧者：若对内明的佛学、声明的语言文字学、因明的逻辑学、医方明的医药卫生学、工巧明的自然科学进行学习通达所成就的智慧，名“世俗谛慧”；若对“流转、实相、唯识、安立、邪行、清净、正行”的七真如进行学习通达所成就的智慧，名“胜义谛慧”；若将世俗、胜义二智运用在度化众生上，所谓将所有一切众生度化到涅槃彼岸去，同时又无我相、人相、众生相、寿者相、法相和非法相，这就是“饶益有情慧”。善巧度生，而无执著，悲智等运，福慧双修，是为真正的自他俱度的“饶益有情慧”。
　　总之，般若是一种最极正确、最极殊胜、最极伟大、最极圆满的认识能力。它既超越言说分别，而又不离言说分别；既超越法相因果，而又不离法相因果；既超越世间众生，而又不离世间众生；既超越生死苦海，而又不离生死苦海。不取不舍，如实而知，是为般若。
　　般若有体、相、用三义：般若之体为无漏无分别智，此无分别智清净光明，言思道断，心行处灭，能遍证二空真理，能圆照真俗二谛，如如不动，无有分别执著，如是则为般若之体。般若智慧能使有情内心清净，外不取境，内不住心，如太虚空，一相无相，清净无为，安详寂静，而又灵明不昧，自在解脱，如是则为般若之相。般若智慧，能破二执，能断二障，能越三界，能证二果，能够照见内之五蕴身心性空，外之宇宙世界如幻，对生死涅槃作平等观，对凡夫圣者作平等观，能使有情彻底解脱；所谓般若是度生死苦海的坚牢船，般若是破无明黑暗的大明灯，般若是伐烦恼大树的利斧，般若是治众生心病的良药，如是则为般若之用。
　　“波罗蜜”者：汉译到彼岸，彼岸者对此岸而言。凡夫无明炽盛，不达我空法空，造业感果，流转生死，是为此岸；圣者以智慧为体，断尽无明烦恼，内心清净，不造染业，不感苦果，出离三界，是为彼岸。所以说：“此岸是凡夫生死轮回之地，彼岸是圣人涅槃安乐之场。”
　　又彼岸者，远离颠倒是为彼岸，无所住心是为彼岸，见法实相是为彼岸，无诸执著是为彼岸，不取不舍是为彼岸，不增不减是为彼岸，悲智等运、真俗圆融、福慧双修、自觉觉他是为彼岸。《金光明最胜王经》卷四说波罗蜜有十七义，如云：“善男子！何者是波罗蜜义？所谓修习胜利，是波罗蜜义；满足无量大甚深智，是波罗蜜义；行非行法，心不执著，是波罗蜜义；生死过失，涅槃功德，正觉正观，是波罗蜜义；愚人智人，皆悉摄受，是波罗蜜义；能现种种珍妙法宝，是波罗蜜义；无碍解脱，智慧满足，是波罗蜜义；法界、众生界，正分别知，是波罗蜜义；施等及智，能令至不退转，是波罗蜜义；无生法忍能令满足，是波罗蜜义；一切众生，功德善根，能令成熟，是波罗蜜义；能于菩提，成佛十力、四无所畏、不共法等，皆悉成就，是波罗蜜义；生死涅槃，了无二相，是波罗蜜义；济度一切，是波罗蜜义；一切外道来相诘难，善能解释，令其降伏，是波罗蜜义；能转十二妙行法轮，是波罗蜜义；无所著、无所见、无患累，是波罗蜜义。” 总之，有般若智慧的当下，是为波罗蜜义的涅槃彼岸。
　　“多”字是助词，古人有作定解，“定”梵语三昧，意谓由般若三昧而到涅槃彼岸。
　　“心”者：此有二义，一是显示此经为六百卷《大般若经》之核心，之精华，能总持一切法门，所以称为《心经》。二是显示众生的生死苦海与圣者的涅槃彼岸皆在一心中，心悟则成如来，心迷则成凡夫。若人们以般若智慧了知宇宙人生一切诸法皆是缘起性空，如梦幻泡影，外不取境，内不住心，也不住空，清净寂然，无住而住，当下则为涅槃彼岸。反之，若不达此理，内心昏暗，执我执法，造业感果，当下即为生死此岸。《净名经》云：“心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。”就是这个道理。以是义故，学人修行，当从一心上用功。
　　“经”者：梵语修多罗，北本《涅槃经》卷十五所谓：“善男子！何等名为修多罗经？从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切，名修多罗。”经全称契经，契合正理之经，意即上契诸佛之心，中契绝对之理，下契众生之机的三契经典，名为契经。《瑜伽师地论》卷二十五云：“能贯穿缝缀种种能引义利、能引梵行真善妙义，是名契经。”若根据《佛地经论》解释，经有“贯穿摄持”义，即以佛圣教贯穿摄持所应说义，并以此义，化诸有情，名为“经”。古人对经也有作路径解，意谓由般若的光明大道（径），而到涅槃彼岸者，也可以说“经”是一切贤圣共同游旅的光明路径。
　　二、释译者
　　唐三藏法师玄奘奉诏译
　　“唐”是朝代，指唐朝。
　　“三藏法师”者，即精通经、律、论三藏，而能以法施众者。
　　译者玄奘法师，俗姓陈，名袆，河南洛阳人，据吕澂先生考订，玄奘法师生于隋开皇二十年（公元600），卒于唐麟德元年（公元664）。法师出生于名门之中，其曾祖父陈钦在南北朝时做过后魏的上党太守；祖父陈康，在齐朝做国子博士；父亲陈惠，不求功名，潜心学问，很为当时人所称赞。据说法师兄弟四人，玄奘最小，因少时家庭贫困，便随其兄捷法师住在洛阳净土寺，听受佛经。年十一（611）洛阳度僧，玄奘破格入选。其后听景法师讲《涅槃》，随严法师学《摄论》，开座复述，分析详尽，博得大众的称赞。隋大业末年，兵乱饥荒，玄奘法师便随其兄经秦入蜀，住在成都。在成都时听蜀中名僧宝暹讲《摄论》，道基讲《杂心》，惠振讲《八犍度论》等，数年之间，究通诸部，声誉大振。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）离开成都，沿江东下参学，一路上随缘开讲《摄论》、《杂心》等论，备受大众欢迎，就是淮海名僧智琰也对他执礼甚恭。后到赵州随道深学《成实论》，又到扬州就《摄论》、《杂心》等问题请教惠休。贞观元年（627）再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会诸师共研《涅槃》、《摄论》、《俱舍》等。不过就在那时玄奘觉得自己多年来在各地所学经论，虽各有宗途，但异说纷纭，特别是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之学不能统一。唐贞观二年（628）玄奘法师曾在来华梵僧波罗颇蜜多罗尊者（《大乘庄严经论》的译者）处，得闻那烂陀寺戒贤大师所授《瑜伽师地论》能总摄佛法大小三藏之说，便发愿西行受学求法。
　　贞观三年（629）玄奘西行，历经西域一十六国，荏苒四载，一路上备受艰辛，他本着“宁愿西行半步死，不愿东退半步生”的大无畏精神，终于到达了目的地——中印度摩揭陀国那烂陀寺。在寺中他师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬圣教论》、《对法论》、《集量论》等，如是在寺学习时整五年。继往杖林山师胜军居士学习《摄大乘论》、《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》，又问《因明》、《深密》、《瑜伽》等疑，历时两年。同时法师还对中观学及大小毗昙等学均有较深的研究。据说法师为了息灭瑜伽、中观两家之诤，曾著《会宗论》三千颂以调和之；又应戒日王之请，著《制恶见论》以摧伏正量部般若毱多提出“大乘非佛说”的邪见。后欲东归时，又赴曲女城参加无遮大会，法师为论主，以《会宗》、《制恶见》两论的论点标宗，任人难破，竟十八日，无有应者。于是法师声誉极高，被大乘人称为“大乘天”，二乘人称为“解脱天”。
　　唐贞观十九年（645）正月，玄奘法师毅然离开西域，回到生养他的故土长安，携获梵本657部，得唐太宗大力支持，于贞观二十一年（647）在弘福寺翻译《瑜伽师地论》始，至龙朔三年（663）在玉华宫翻译六百卷《大般若经》终，于此一十七载，共译经论75部，1335卷。同时更受东印度童子王之请，将老子《道德经》译为梵文，传播到印度。麟德元年（664）初，玄奘法师在玉华宫身染小病，在病中命门人嘉尚将所译的经论名目宣读一遍，他很自庆，到了二月十五日中夜，玄奘大师便安详地圆寂了。在中国佛教史上一向与玄奘大师并称为四大译师的鸠摩罗什译出经论35部，294卷；真谛译出经论据《开元释教录》勘定为38部，118卷；不空译为110部，143卷。而玄奘大师一人所译经论还要比他们三人所译的总合多780卷，故玄奘大师在中国译经史上堪称第一人。
　　玄奘译经不仅是以量取胜，更重要的是以质取胜。他不夹有私意（门户之见），从经的体例、风格上都保持原貌不变，尤其是对法义尽量做到如实中正公允的理解和翻译。吕澂先生说：“他（指玄奘）还运用了六代以来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩琐连环的方式，创成一种情严凝重的风格。”（见《中国佛学源流略讲》）再就是玄奘法师以其深厚通彻的华梵语言功底，以及对大小乘三藏的彻底通达，故使他在佛典的翻译上，得心应手，纵横无碍，所谓出口成章，落笔即是，自成一家，而独领风骚。因此，后来教内的人便亲切地称玄奘所译的经典为“新译”，并有不少的学者认为在对待翻译的佛典上应以“新译”为标准。这种说法是有一定道理的。
　　总之，玄奘法师是中国佛教唯识法相宗的创始者，中国古代最著名的翻译家、旅行家，同时也是传播中西文化的杰出人物。故玄奘法师的伟大思想，崇高精神，永远值得后人追忆和学习，所以鲁迅先生赞誉他为“中国人的脊梁”，是当之无愧的。
　　关于《心经》的翻译，前后共有九种，最早的《心经》译师是鸠摩罗什，次后有唐朝的法成、般若共利言、法月、智慧轮、不空，宋朝的施护、慈贤，是为八种，再加玄奘所译共九种。其中唐朝不空和宋朝慈贤两种译本早已失传，现今保存的只有七种，在这七种中，流传最广、影响最大的要数唐朝玄奘法师于贞观二十三年（649）五月二十四日在中南山翠微宫所译的《心经》了。
　　三、释经文
　　《般若波罗蜜多心经》（以下简称《般若心经》或《心经》），大可分三，即“缘起序分、大乘正宗分、流通分”。详可分六，即“总纲、境、行、果、结赞般若胜用、愿大众依般若得解脱”。经文中从“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这一段是《般若心经》的“缘起序分”部分，也是一经的“总纲”。从“舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”这一段是《般若心经》的“境”。从“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”这一段是《般若心经》的“行”。从“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”这是《般若心经》的“果”。总前“境、行、果”三，是为“大乘正宗分”部分。从“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。” 这一段是《般若心经》的“结赞般若胜用”部分。从“故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”这一段是《般若心经》的“愿大众依般若得解脱”部分。总前“结赞般若胜用、愿大众依般若得解脱”两部分，是本经的“流通分。这就是《心经》大可分三，详可分六的具体判分。
　　1、总纲
　　观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
　　“观自在菩萨”者：旧译观世音菩萨，观世音者，观世间众生叫苦之声音。菩萨大慈大悲，常观众生有苦而拔其苦，无乐而与其乐。处处为众生，时时利他人，正是“但愿众生悉离苦，不为自己求安乐”的大悲精神。观自在者，因观而得自在。菩萨大智，常起观照般若，对内身心，照见如幻性空，而无实我；对外世界，了知如幻无体，而无实法。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”诸大菩萨常以无分别智遍观诸法性相，所谓观有而不著有，知其有即是空，所谓“以有空性故，一切法得成”；观空而不著空，知其空即是有，所谓“理由事显，缘起性空”。有空并观，有空并遣，随心解脱，自在无碍，所以称为“观自在”，简单地说也就是因观诸法实相而得自在义。
　　“观”又有观察、观想、观照三层意思。于善恶是非，性相因果，粗略寻求，是为“观察”；进一步对一切诸法的杂染相、清净相、过患相、功德相、粗苦相、净妙相等，本着“能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察”的观想方法，认真参悟，以达如实真知，是为“观想”；观想成功之后，对一切诸法在认识上，其心平等，其心正直，最后达到无功用而住，是为“观照”。观照的境界是：定慧等持，内外明澈，寂照同时，无相无住。
　　“观”字对学佛人来说，是非常重要的。《金刚经》共五千余言，而以观字结束；《心经》仅二百六十字，而是以观字开头。从中可以体会到佛陀说法，始终都是希望人们能在观字上下手用功。“观”用今天的话讲，就是认识义。不过认识有正确和不正确的两种差别。依佛陀所教诫的去认识一切事物，所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。如是认识是为正确认识，若以世间无义利的语言去认识事物，是为不正确的错误认识。转变错误的认识为正确的认识，是为如理善观，亦称善巧分别。此处的观字之义，是为智慧的如理善观。
　　又观世音者，多偏大悲，与体现大智慧的般若经典不相随顺。而观自在者，既有大悲，也有大智。由大悲故，救拔一切众生，令其出不善处，而安置于善处之中；由大智故，虽救度众生，但心常清净，而不取相。又大悲是不住涅槃，大智是不住世间；大悲则异于二乘，大智则异于凡夫。在度生中观空，便是以大悲为体，以大智为用；亦即体现了认识和行为与有即是空的道理相符合，也是菩萨不落二边，入不二法门的境界。又大悲度生是方便智，观空遣相是实相智。二智并用，有空俱观，真俗圆融，无住而住，才是般若智慧的妙用，也才是自在解脱、无挂无碍的具体表现。真正的大菩萨者，理当如是。
　　“自在”者，悲智等运是自在义，中边不住是自在义，因圆果满是自在义，成就无量力、无畏等佛果功德是自在义。《瑜伽》、《摄论》说有十种自在，此由菩萨勤修六度圆满所获得。1、“寿命自在”：诸大菩萨入某趣某处度化众生，欲往则往，欲来则来，欲暂住则暂住，欲久留则久留，寿之高下随心，是为“寿命自在”；此由勤修布施度中的无畏布施圆满所得。2、“心自在”：诸大菩萨度无量众生，即现无量诸身，无量诸身即有无量诸心，而其心皆具无边妙用，不取不舍，无挂无碍，是为“心自在”；此由勤修布施度中的法布施圆满所得。3、“资具自在”：诸大菩萨无量化身，所在之处，其生活资具，皆取之不尽，用之不竭，是为“资具自在”；此由勤修布施度中的财布施圆满所得。4、“业自在”：诸大菩萨作业，既超凡夫，也超二乘，其相清净无染，其用不可思议，是为“业自在”；此由勤修持戒度中的摄善法戒和饶益有情戒圆满所得。5、“生自在”：诸大菩萨在人趣受生或天趣受生，或现化受生，或不现化受生，随心所欲，皆得成办，是为“生自在”；此由勤修持戒度中的律仪戒圆满所得。6、“解自在”：诸大菩萨能于一切法、义、训词皆能无碍自在而解，又能随意演法度生，是为“解自在”；此由勤修忍辱度中的法思胜解忍圆满所得。7、“愿自在”：诸大菩萨愿力无穷，随时随处，皆得随愿上成下化，是为“愿自在”：此由勤修精进度中的披甲精进圆满所得。8、“神力自在”：诸大菩萨神通广大，欲入某趣现化度生，即便能入，欲变现某种境事，即便能现，其身光明，任意隐显、卷舒、转化、往来，或于一切众相皆入身中，或世界任意震动，或移置方位；于诸妖魔任意降伏，诸如是等，是为“神力自在”；此由勤修禅定度中的引发静虑、成所作事静虑圆满所得。9、“智自在”：诸大菩萨智慧广大，能于一切法界，有情界，以般若观照，有相无体，能于权实二智同时运用，所谓实相智实证二空真理而不取，方便智无倒分别法相而不舍，是为“智自在”；此由勤修般若度中的能观智圆满所得。10、“法自在”：诸大菩萨于一切法，善观自相共相而无执著，化导利他，安立种种法门，凡所说法，无不如理如量，是为“法自在”；此由勤修般若度中的所观境圆满所得。
　　“菩萨”者：梵语菩提萨埵，简称菩萨，汉译觉有情，意谓自觉觉他的人。此有二义：1、自觉，菩萨大智，常破二执，力断二障，分证真如，上求佛道，虽在世间生死，而不为生死所染，了知烦恼即菩提，生死即涅槃，一相无相，自在解脱。2、觉他，菩萨虽以出世为究竟，而又不舍世间，广兴大悲，齐修四摄，力行六度，能于一切有情悲心俱行，顾恋不舍，拔济含识，长劫度生。如是菩萨自觉觉他，即属悲智等运，真俗圆融，福慧双修，不取不舍。所以菩萨是上求佛道、下化众生的大士，故又称法王子，觉有情。
　　总之，观自在菩萨者，凡属发了上成下化、自觉觉他的大菩提心，并能在度众生的现实生活中实践大菩提心，所谓观“一切有为法，如梦幻泡影”，内心清净，无有我法执著。一念观，一念自在，念念观，念念自在。无论什么人，只要能如是观修，就是观自在菩萨，不定特指某一位菩萨。
　　“行深般若波罗蜜多时”者：“行”即功行。菩萨功行主要体现在两种般若上，一是方便般若，一是实相般若。方便般若又称广般若，是抉择一切法相的；实相般若又称深般若，是观照诸法空性的。而此处所说用功修行的智慧，是照见五蕴皆空的智慧，当然应该是深般若了。又深有二义，一者行深，二者境深。般若正智实证诸法实相之时，能所双亡，心境俱空，远离一切分别执著，以无相所行为其行，亦以不见不行、非不见非不行为其行（正行不著），故名“行深”。二空真理是般若正智所实证之境，此境离诸言语，绝诸戏论，清净无相，犹若虚空，唯无漏净智方能证受，故言“境深”。境深是无分别理，行深是无分别智，智理现观亲证，是为“行深般若”。如下文所说的“照见五蕴皆空”的“照见”是行深，多从能观空性的根本无分别智上而说；“五蕴皆空”的“空”是境深，多从被正智所观的无分别理上而说。智理现前，中无我法执著之间隔，超越能所，不为诸法如幻的假相所迷惑，是为真正的“行深般若波罗蜜多”。
　　“般若波罗蜜”者，其义经题中已解，此不更释。
　　“时”者：指无分别智正现起照见诸法实相之时。不过“时”是差别假法，非有定时可得。
　　“照见”者：照与知相反。“知”是世间凡夫用一般的无义语言对诸事理进行推比度量义；所谓思维、想象、判断、推理等。知是以无明为根本、引生我法执著的似比量认识，纵或有时也有一分现量，但仍属世俗现量，当然就不是真比量，更不是真现量了。这就是“知”。“照”是观照或照见。诸大菩萨常以无分别智照见一切法性本空，善离语言文字（知文字性空，用而不著），以根本智实证无为法性，以后得智善观有为法相，所谓：无相所行，离诸分别，随缘任运，如如不动，而又用即了了分明，犹如明灯照物，灯体不动，自然发光；又如摩尼宝珠，不待用力，而珠光自现。菩萨以智慧照见者如是。又“照”者，定在慧中是照义，内外明澈是照义，其心平等、正直、无相、无功用住是照义。又“照见”二字者，照即见，见即照，照见同属于正智起用，故彼此非异。但“照”带有不动义（无为而又无不为），故多偏根本智；“见”带有了了分明义，故多偏后得智。二智功用有别，故彼此非一。
　　“五蕴”者：色、受、想、行、识名为五蕴。罗什译为五阴，阴是覆盖义，覆盖诸法真性，使真性埋藏于五蕴身中，不得显现，故称为“阴”。玄奘译为五蕴，蕴之一名含有积聚、和合二义。每一蕴皆由同类的许多法积聚而成，也就是许多同类法的归纳总合，故称为蕴；同时每一有情皆由五蕴法和合而有，故亦称为蕴。
　　1、色蕴：对碍、变坏是色相。此有两种：一触对变坏，二方所示现。显能色法互有对碍，如水与火，黑与白等。色法是有形质的有为法，不坚不牢，手足块石刀杖寒热所触对时，即便变坏，名为“触对变坏”。于虚空中，日出名东，日落名西，依顺时针推，便有南北，由是四方形成，若无色法，则无方所，所以第二是“方所示现”名色。
　　色有青黄赤白的显色，长短方圆的型色，摇唇鼓舌、手足屈伸的表色，地水火风的四大种色，五根无尘的造色。此中前显色、型色、表色三类，是五尘中眼所见的狭义的色，若加四大种色和造色，是为广义的色了。色蕴之色，是为广义之色。三世十方一切诸色积聚一处，总名色蕴。
　　2、受蕴：领纳名受，指有情对顺、逆、俱非的境，有苦、乐、舍三（或增忧、喜）的种种领觉和感受。此受蕴包括三世十方一切有情的所有领受。
　　3、想蕴：依名取相为想，即意识的概念活动，属思维、判断、推理等。此想蕴包括三世十方一切有情所有诸想。
　　4、行蕴：行有造作（如十二缘起中的行缘识），迁流（如三法印中的诸行无常）二义。此处行蕴之行，若从相应行法的四十九种（除遍行中的受想二心所，因此二心所别离为受想二蕴了）言，造作、迁流二义都具有。因为相应行法与心王相应时，具有造作义；相应行法也是有为法，是无常变化的，所以亦具有迁流义。若从心不相应行法的二十四种假法言，惟具迁流义，不具造作义。若从整个行蕴而言，造作、迁流二义都具有。行蕴中包括多少法呢？在《大乘五蕴论》和《大乘广五蕴论》中，都只举有四十九种相应行法和十四种不相应行法，共六十三种，实则《百法》中所列举的二十四种不相应行法都应摄在行蕴之中，依此应该是七十三种。三世十方一切诸行积聚一处，总名行蕴。
　　5、识蕴：识是了别义，了谓觉了，别谓分别，识对境界有觉了分别的作用，故名为识。用今天的话讲，认识名识。认识有二，一是能认识，即心心所法；二是被认识，即一切万法（其中也包括能认识的心心所法在内）。能认识与所认识结合，才是认识的识义。是故识即包括了一切万法。不过此处的识蕴，是在色、受、想、行四蕴之后建立的，同时行蕴中还包括了心所有法，依此识蕴之识，理应仅指心王八识，即（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）。三世十方一切有情的八识聚积一处，总名识蕴。
　　五蕴法中，前一色蕴，略当于现代所说的物质；后四蕴心心所法，略当于现代所说的精神。而一切有情皆由此物质和精神的五蕴法和合形成，若离五蕴，则无有情可得。
　　又五蕴法则包括宇宙人生一切有为诸法，一切有为诸法，皆不出此五大类，知五蕴法，则知一切缘生诸法。
　　“皆空”者：此是指用般若智慧照见五蕴其性是空，无有一蕴而不空者，故云“皆空”。《文殊师利所说不思议佛境界经》卷一云：“须菩提言：‘大士！何者是世法？云何名出离？’文殊师利菩萨言：‘大德！世间法者，所谓五蕴。其五者何？谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。如是诸蕴，色如聚沫，受如浮泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化。是故此中无有世间，亦无诸蕴及以如是言说名字。若得是解，心则不散；心若不散，则不染世法；若不染世法，即是出离世间法也。复次，大德！五蕴诸法，其性本空，性空则无二，无二则无我我所，无我我所则无所取著，无所取著者，即是出离世间法也。”此段经语大说有四：一是世间，即指五蕴。因为世间不外乎是由有情世间和器世间所构成，而五蕴和合就是有情世间，五蕴中的色蕴能形成器世间。若离五蕴，则无有世间可得。所以文殊师利说：“世间法者，所谓五蕴。”二是对五蕴法应作如“聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻化”观，有而非真，虚假不实，其中既无有实在的五蕴可得，同时也无有实在的世间可得，更无有诸蕴的言说名字可得。三是五蕴法其性本空，并不是要有智慧观它空才空。意思是说，缘生如幻的五蕴法上，无始时来实我实法就空无所有，这就叫诸法法性安立安住的道理。四是对上说道理若能如是观察理解者，自能专心一处，不染世法，无我我所，而远离诸著，这就是出世间。所以真正的出世间，实则就是对五蕴法作如实的观察，以使其自己的认识和行为与五蕴法的真实性全相符合。
　　又“空”者，《辩中边论》说有十六空，所谓：“内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。”
　　此外《解深密经》卷三则说有十七空，谓：“一切法空、相空、无先后空、内空、无所得空、外空、内外空、本性空、大空、有为空、毕竟空、无性空、无性自性空、胜义空、无为空、无变异空、空空。”
　　而《辩中边论》中无有“无先后空、无所得空、无变异空”三种，而《解深密经》无有“无际空、无散空”二种。
　　而《大般若经》第一会说有二十空，即在《辩中边论》的十六空上多有“无变异空、不可得空、自性空”三种，共成十九，另外相空又分为“自相空、共相空”，故成二十。此诸空义《辩中边论》卷上及《大方等大集经》卷五十四，皆有详解，学人可自查阅。
　　上说诸空，虽有众多，但又可以归纳为四空，或一空。
　　四空者：1、缘起性空：指一切有为法皆是因缘和合而成，虽有假相，但无实体，有而非真，无有定性。2、无所得空：缘生有为诸法，随生随灭，迁流无常，所谓器界有成住坏空，植物有生住异灭，有情有生老病死，犹如闪电，须臾即逝，不得久立，终无所得。3、无分别空：缘生诸法，既无实体，生灭无常；又无名字，自性离言，不可分别。所谓“诸法寂灭相，不可以言宣”。4、无相真空：谓实证诸法离言法性时，言语道断，心行处灭，远离一切分别执著相，所谓离我相、人相、众生相、寿者相、法相、非法相。内心清净，犹如虚空，亦无虚空之量。
　　一空者：即有为无为染净一切诸法上的实我实法，恒常皆空，了不可得，如是名为诸法总空性相。见此总空性相，即度一切苦厄。
　　“度一切苦厄”者：“度”为何义？出离是度义，超越是度义，解脱是度义，于一切法上不见有我法相是度义。“一切苦厄”者：苦有众多，或说一苦，谓“有漏皆苦”。或说二苦，谓“内苦（即病痛、忧愁、嫉妒等心苦）、外苦（恶贼虎狼之害与风雨寒热之灾）”；或“世俗谛苦（生等八苦中的前七苦，为世俗智所了知）、胜义谛苦（八苦中的最后五取蕴苦，为出世智所了知）”。或说三苦，谓“苦苦（八苦中的前七苦，皆是苦苦所摄）、坏苦（一切乐受终归坏灭）、行苦（有为诸法，生灭变化，迁流无常）”。或说四苦，谓“别离苦（爱别离所生之苦）、断坏苦（由弃舍众同分死所生之苦）、相续苦（数数死生展转相续所生之苦）、毕竟苦（永不般涅槃法者所生之苦）”，此四苦依《瑜伽》卷四十四中所说；也有说“生、老、病、死”名为四苦的。或说五苦，谓“贪欲缠缘苦、瞋恚缠缘苦、惛沉睡眠缠缘苦、掉举恶作缠缘苦、疑缠缘苦”（此五苦是《瑜伽》卷四十四中依五盖而说）；也有说“生、老、病、死、爱别离”为五苦的；或说“天、人、畜生、饿鬼、地狱”为五苦的。或说六苦，谓“因苦（习恶趣因）、果苦（生诸恶趣）、求财位苦、勤守护苦、无厌足苦、变坏苦”。或说七苦，谓“生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、虽复希求而不得苦”。或说八苦，谓“生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会，无常五取蕴苦（或名五阴炽盛苦）”；《瑜伽》卷四十四所说八苦为：“寒苦、热苦、饥苦、渴苦、不自在苦、自逼恼苦、他逼恼苦、一类威仪多时住苦”。其它还有九苦、十苦及无量诸苦之说，恐繁不赘。
　　“厄”谓八难及诸小三灾等。八难者：“地狱、畜生、饿鬼、长寿天、边地（北俱卢洲）、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后”。此八难出自《长阿含》卷九、《中阿含》卷二十九等。处在这八种情境中的众生，或恒受众苦，或无暇修行善事，故又名八无暇、八不闲或八非时。小三灾者：一般器界在住劫的过程中，有二十个增减劫，而在各减劫之末，人寿只十岁时便有刀兵灾、疾疫灾、饥馑灾出现，此称为小三灾。《大毗婆沙论》卷一三四中皆有详述。
　　诸大菩萨彻底了知五蕴如幻，缘起性空，无有实我，亦无实法，内心清净，不起烦恼，不造染业，自然度脱无明邪见、烦恼生死之苦，免除三灾八难、分断变异险难之厄，超越三界，而得彻底解脱。故名“度一切苦厄”。
　　2、境
　　（1）五蕴与空非异
　　舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
　　舍利子，古称舍利弗，为佛陀十大弟子中智慧第一的上首弟子。据说舍利子之母为摩揭陀国王舍城婆罗门论师摩陀罗之女，以眼似舍利鸟，乃名舍利；由舍利所生之子，故名“舍利子”。《大唐西域记》卷九记载：“尊者大婆罗门种，其父高才博识，深鉴精微，凡诸典籍，莫不究习。其妻感梦，具告夫曰：‘吾昨宵寐，梦感异人，身被铠甲，手执金刚，摧破诸山，退立一山之下。’夫曰：‘梦甚善，汝当生男，达学贯世，摧诸论师，破其宗致，唯不如一人，为作弟子。’果而有娠。” 舍利子生于王舍城外那罗陀村，有七弟一妹。幼时，即与邻村的目犍连结交，尝偕伴赴王舍城外只离渠呵之大祭，见众人混杂嬉戏，顿萌无常之感，即剃除须发，投六师外道中之删阇耶毗罗胝子出家学道，仅七日七夜即贯通其教旨，被会中二百五十人尊奉为上首，后遇马胜比丘说“一切诸法本，因缘生无主，若能解此者，则得真实道”（《大智度论》卷十一云：“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说”）一偈，而舍邪归正，投奔释尊座下而学法，后不久开悟，证阿罗汉果。
　　“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”者：此段从以下七方面加以解释。
　　1、佛陀为了使人明白诸法虽多，但不外五蕴，而五蕴法又不外是由两个方面所构成，谓有和空，也就是有为法和无为法。此中色即有为法，空即无为法。色的有为法，即唯识所说的依他起自性；空的无为法，即唯识所说的圆成实自性。这就是《解深密经》卷一所说：“一切法者，略有二种，一者有为，二者无为”的道理。
　　2、一般初学佛法的人，总认为有为法和无为法是绝对的两个，由此便堕在有空二边之中，佛陀为了说明有为法与无为法不是绝对的两个，以使学人在认识上不要落入有无的边见上，故说有为法（色）与无为法（空）是无有差别的，所谓“色不异空，空不异色”。甚至进一步讲，有为法就是无为法，无为法也就是有为法，有为无为二法是不二的，所谓“色即是空，空即是色”。
　　3、《辩中边论》为了显示有为法与无为法是不二的中道实相，特说颂云：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此；故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”此中“虚妄分别”，指缘起有为法的依他起自性，因为识相是依他起自性，识相又名虚妄分别；依他起自性的识相是有，故名“虚妄分别有”。“于此二都无”者：于此虚妄分别的依他起自性上，能所二取的遍计所执自性，永无所有；也就是缘起有为法的实我实法，此二无有，故名“于此二都无”。“此中唯有空”者：谓虚妄分别的识相中唯有离能所二取的圆成空性。“于彼亦有此”者：于彼圆成空性中亦有此虚妄分别的依他起性。“故说一切法”者：指一切有为法的依他起性及无为法的圆成实性。“非空非不空”者：谓虚妄分别的依他起性非空，于此虚妄分别上的遍计所执自性非不空。“有无及有故”者：虚妄分别是有，能所二取性是无，故名“有无”；“及有故”者：谓虚妄分别中有二取空性，及二取空性中有虚妄分别，也就是有为法中有无为法，无为法中有有为法。“是则契中道”者：谓一切法上遍计所执自性非有，依他起自性及圆成实自性非空；非有非空，正契中道。从这个颂子中的“及有故”三字就可以看出，缘起依他起性上有二空真理的圆成实性，这就是“色不异空”，或“色即是空”；二空真理的圆成实性上亦有此依他起性，这就是“空不异色”，或“空即是色”。有空不二，有空一如，是为中道。佛陀为了显示诸法的中道不二之义，故说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。
　　4、既然有为法与无为法是不二的，故站在有为法上看无为法，是无有实在的有为法可得的，因为有即是空；反之，站在无为法上看有为法，实在的无为法亦是不可得的，因为空即是有。为了说明有与空和空与有的对待二法是不实在的，《解深密经》特作如是说：“一切法者，略有二种，一者有为，二者无为。是中有为非有为，非无为；无为亦非无为，非有为。”而本经中同样为了说明“有为非有为，非无为；无为亦非无为，非有为”的道理，故说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。此中“色不异空”和“色即是空”，就是“有为非有为”义；“空不异色”和“空即是色”，就是“无为亦非无为” 义。佛陀为了破除有实有为无为二法之执，故说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。
　　5、再从因果二字上来分析色空的关系。唯识认为，因果是相对的，转化的，无有定性的。如《阿毗达磨大乘经》言：“诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。”意思是说，现行一切杂染诸法熏习成种，储藏于阿赖耶识之中，则现行是因，种子是果；同时种子遇缘又会再生现行诸法，故种子又是因，现行又是果。当然现行法又会熏习成种而为因，种子又为果。由此，种子对前现行法而言是果，对后现行法而言是因；现行法对前种子而言是果，对后种子而言是因。故现行法与种子各具有因果二重性。但是因灭故非常，果生故非断；非断非常，是缘起理。故站在果上看因言，正显有不异空，或有即是空；故站在因上看果言，正显空不异有，或空即是有。有即是空者，显诸法不常，空即是有者，显诸法不断。有空不二，非断非常，才是大乘佛法缘起正理。佛陀为显缘起正理，故说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。
　　6、既然佛陀说法是揭示缘起中道的，当然在揭示缘起中道的同时也就自然要对一切凡愚的种种执著给予彻底的破斥了，本经也不例外。如“色不异空，色即是空”，这是破一切凡夫之执著的；“空不异色，空即是色”，这是破一切二乘之执著的。因为凡夫虽在一切有为法上见闻觉知，但无智慧，见相昧性，不知有为法是缘起性空，如梦幻泡影，故而取相分别，执有我法。为破此执，故说“色不异空”，甚至说“色即是空”。以使众生能在相上见性，有上观空，从而去掉增益的遍计执著。但作为二乘人，又不知道涅槃是不异世间的，故而舍离世间，求趣涅槃，离有（相）见空（性），最终导致入无余依涅槃后，身智俱灭，被空性所缚，堕损减见中。为破此执，故说“空不异色”，甚至说“空即是色”。以使二乘人能在性上达相，不舍有为，而证无为；不舍世间，而证涅槃。从而去掉损减的遍计执著。当然在上说增益、损减两种执著中，一类拨无因果的断见外道亦有一分损减的遍计执著；二乘人认为世间是绝对的无常、苦、无我、不净，出世间是绝对的真常、真乐、真我、真净，这仍然是一分增益的遍计执著。佛陀为了彻底破除凡夫、二乘两边的分别执著，故说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。
　　7、从上所说便可进一步了知，真正修行的人，证无为法者，应于有为法之中；见有为法者，应于无为法之内。在有上观空，便能不取少分；在空上达有，便能不舍少分。不作增益，不作损减；不取一法，不舍一法。有空不住，有空俱遣，不落二边，真俗圆融，这才是行道者的最佳方便。佛陀为了让行道者成就这种最佳方便，故说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。
　　“受、想、行、识，亦复如是”者：如上色蕴与空，空与色蕴的关系如是，以此类推，受、想、行、识与空，空与受、想、行、识的关系亦复如是。这就是《解深密经?胜义谛相品》中所说的，在一色蕴中通达了真如、胜义、法无我性之理，更不在其它各别余蕴中去寻求真如、胜义、法无我性。何以故？真如、胜义、法无我性，于一切蕴中，一味一相，平等具有，并非其余诸蕴无有真如。修行者只须用通达有空不二的中道正智为依止，于具一切一味相的其余诸蕴，审谛观察，趣证悟入便可。这就是佛陀对色蕴讲了空有不异的关系后，对其余受、想、行、识四蕴，总以“亦复如是”而作结的所以然之理。