吕澂：華嚴宗（下）——唐代佛家六宗學說略述之二

　　四 六相和十玄
　　在賢首的「華嚴一乘教義分齊章」裏，舉出別教一乘的四門義理，其後二門是與他教不共的，卽所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顚倒過來，先說六相，再說十玄，現在倂歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順着普賢的境界，也就是緣起因的部分，至於諸佛自境就屬於性海果的部分，離却言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在「華嚴經」裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來；直到世親作「十地經論」，才透露一些線索。他依着初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的一論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是：經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句爲別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句爲成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘爲壞相（實爲廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟着加以發揮，在他所著的「教義章」裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總是同是成，而椽瓦等是別是異是壞，由此見出因果同時，一多相卽，自在無礙的道理。「教義章」的末尾並還有總結六相的頌文說：「一卽具多名總相，多卽非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以比方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。
　　有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹「華嚴經」所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，「教義章」用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成爲同時具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相卽自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、秘密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心迴轉善成、託事顯法生解。後來，賢首建立「法界觀」，聯系到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是：同時、諸藏、一多、諸法、秘密、微細、帝網、託事、十世、唯心（詳見「探玄記」），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改爲廣狹自在無礙，第五秘密隱顯俱成改爲隱密顯了俱成，第十唯心迴轉善成改爲主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕迹，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見淸涼「華嚴經疏」）。至於十玄門的意義，可借用「華嚴經疏」所舉的譬喻作爲說明。第一同時、好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹、好像一尺鏡子裏見到千里的景致。第三一多、好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法、好像金黃的顏色離不開金子。第五秘密、好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細、好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網、好像兩面鏡子對照着重重影現。第八託事、好像造像塑臂處處見得合式。第九十世、好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴、好像北極星的所在被衆星圍繞着。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。
　　其次，十玄主要的典據是「華嚴經」的「賢首品」。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三味」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相卽相入的意味。這是最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」爲準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以爲「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和衆生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峯造極了。
　　五 略評
　　上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的「華嚴經」體裁是特別的，它並不像「般若」「寶積」等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變爲整然的結構。唐人也傳說「華嚴經」原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存「華嚴」一類的原本只見「十地經」「入法界品」「普賢行願品」等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的「大智度論」直到寂天的「集菩薩學論」所引用的「華嚴」一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有「華嚴經」的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷「華嚴」以前，也只有些獨立的小品翻譯。等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的「華嚴經」，這說明了「華嚴經」可能是在西域地方從各小品集爲大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏着各種大乘經本，「華嚴」即在其內（見「歷代三寶記」卷十二、「西域記」卷十二），而譯本經文「諸菩薩住處品」也說到中國的淸涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明「華嚴經」的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解「華嚴」一經的內容，無妨說它是用「十地經」「入法界品」和中國譯出很早而又相當於「如來名號品」的「兜沙經」三類主要思想做骨幹，來構成一種體系的。「兜沙經」發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。「華嚴經」就用它的思想發端，所以稱做「大方廣佛會經」（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」卽是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，「十地經」充實「般若經」所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成爲全部「華嚴」的中心，在它的前前後後重複演繹出十住、十行、十藏、十迴向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外「十地經」的要點在於十地進程依着發心的展轉增勝而自成階段，實際則繫屬於菩薩的願行。菩薩之稱爲摩訶薩（即大士），就因爲他心願的廣大，行事的廣大，乃至所作事業利益衆生的廣大，這些也成爲「華嚴經」的中心思想。最後，「入法界品」在龍樹的「大智度論」裏引用時稱爲「不思議解脫經」。這指佛地的境界說爲不思議解脫，而由淸凈了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏藉善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變爲代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界淸凈的境界。因此內容豐富，原來作爲獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大衆雲集，而得了「健拏驃訶」卽「衆會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱爲「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部「華嚴經」在「兜沙經」「十地經」的思想基礎上，更結合了「入法界品」，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照淸涼「華嚴經疏」卷三）。
　　我們這樣理解「華嚴經」的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論。「華嚴經」裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從「般若」思想展開而來。它根據「般若」的「法性本凈」傳統看法（這也就是諸法都有獲得淸凈效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性凈而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，却側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的（參照上文第四節）。因此，他著「華嚴經旨歸」就强調着無盡緣起十種因仍以唯心無性爲本。這和「華嚴」原意是不盡相符的。「華嚴十地品」的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於「華嚴」似的，不過依照世親「十地經論」的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去着眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解「華嚴」思想爲唯心一類的。再說踐行。「華嚴」原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯系着來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像「華嚴經旨歸」即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。儘管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷「華嚴」的階段最爲突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能够很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很爲淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」或者「有觀無行」的批評（參照「佛祖統記」卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點，上文第三節已約略說到，現不再談。
　　另外，我們還可以略爲推論「華嚴」無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分「入法界品」以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可了然。福城卽是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於公元一三○年以後，提到它的「入法界品」當然更要遲出了（參照高峰了洲「華嚴思想史」九——十三頁）。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合着南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，遂漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階級（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人爲的歧視（參照「摩登迦經」「虎耳經」）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。「華嚴經」的無盡緣起思想從一方面看不妨認爲反映了通過階級所見到的一多變化相卽相入的現象，同時又表示着從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，「華嚴」的緣起理論不單是解釋「自然」的，而着重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不够，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持着上述的情况，有關「華嚴」的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。但是「華嚴經」一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說旣然膠着在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的反本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的「起信論」思想的影響，不期然地會和它聲氣相通（關於華嚴宗思想和「起信」的關係，已在上文第二節末段說及，可以參看）。「起信論」思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合着要求鞏固經濟方面共同的利益（特別是有關土地的剝削），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂淸凈本然），又那樣採取保守的塗徑（所謂歸元還凈）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於「華嚴經」原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和「華嚴經」各有分際，是不應混同的。
　　一九五四、七、二○——八二○、改正稿
　　（現代佛學一九五四年九月號）