吕澂：華嚴宗（上）——唐代佛家六宗學說略述之二

一 華嚴宗思想的來源
　　也象天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明瞭的杜順禪師。本來從東晉元熙二年（公元四二○）「華嚴經」譯出了整部的經文以後，它在北方很爲流行。北魏曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（四七七年頃）靈辨師弟（五二○年頃）等，都有大部註解（劉论傳說有六百卷之多，靈论也有一百卷）。同時五○八年頃，菩提流支等將「華嚴經」中心部分「十地品」的世親釋論（卽「十地經論」）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配着北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上很多採取天台、慈恩兩宗收穫的地方，表面却又帶着批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見「續高僧傳」卷五「法藏傳」）。考之實際，玄奘逝世的時候（六六四年），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他眞參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的小兒，如何可能？那種傳說的發生，無非是華嚴宗的人飾辭用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形迹罷了。
　　杜順（五五七——六四○年）原名法順（因姓杜，改称杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事迹，至於所傳禪法如何，不甚明瞭。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述「法界觀」和「五教止觀」的緣故。換句話說，就是以華嚴宗中心思想——觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台，慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否眞爲杜順手筆，頗有疑問。尤其是「法界觀」的本文，夾雜在賢首所著「華嚴發菩提心章」裏面，經過淸涼（澄觀）圭峯（宗密）師弟二人的疏解，方纔闡明出來，而以「法界觀」爲杜順之作，也始於淸涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一眞空（理），第二理事無礙，第三周徧含容（事事無礙），骨子裏全用「理」「事」爲依據，而特別着重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於「莊嚴經論」，而詳細具備於「佛地經論」。「華嚴經」本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是衆生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」「事」乃至「淸淨法界」作佛境的具體說明，自然是在「莊嚴經論」和「佛地經論」譯出以後，才有可能。那末，華嚴宗思想的眞正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」爲一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了「起信論」一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因爲慈恩家曾經批判了「起信」的思想，而賢首卻尊重「起信」，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。
　　關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系卽杜順、智儼、賢首三代說。他以爲華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽託，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在「續高僧傳」裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，却無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無什麼智儼，這或者是儼現兩字聲音相近而誤傳爲一個人吧。所以華嚴宗開始的眞正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看「續高僧傳」卷十四「智正傳」，又卷二十五「杜順傳」）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的眞言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因爲眞言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴爲第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以爲此判根據淸涼的著作，而淸涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，淸涼、杜順爲華嚴宗祖師之說也連帶披否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有「搜玄記」等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他爲實際的創宗者。跟着，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授爲智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順爲華嚴宗初祖，並還以「法界觀」爲杜順的眞正手筆（見常盤著「華嚴宗傳統論」及「續論」）。現在這些議論，都是還待商量不能成爲定說的。
　　二 智儼和賢首
　　儘管華嚴宗最初的幾代傳承存在着一些問題，但在賢首本人却是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部「華嚴經傳記」，記載有關「華嚴經」的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（「續高僧傳」僅在「杜順傳」中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，公元六○二年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇着兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習「攝論」。進受具戒以後，到處參學，徧聽了「毗曇」「成實」「地持」等論，「十地」「湼槃」等經，並從靜琳博學。因爲所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得着「華嚴經」，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講華嚴，他便去旁聽，並還搜了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（六三四年），他又得着異僧的啟發，立教分宗著了經疏「華嚴經搜玄記」。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方纔發表、弘揚，不久（六六八年）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（卽光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的「華嚴孔目章」中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教爲「始」「終」，又加小乘一種，這樣成爲五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在「孔目章」裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直到賢首的學說大成，才有切確具體的說法。
　　就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得着智儼學說的眞傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能够恢宏師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅崔致遠替賢首所作的詳傳（卽「法藏和尚傳」，收在日本「大正大藏經」第五十卷內），賢首（六四三——七一二）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首爲「華嚴經」中菩薩的名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑付弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意「華嚴經」，能够無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（六七○）武則天捨住宅爲太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又從事努力解說，著述。他開始遇着日照，聽到印度智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性爲究意理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有「華嚴經」的「入法界品」，特爲請他譯出來補足晉譯「華嚴」的脫文。等到實叉難陀重新翻「華嚴經」，賢首也參與其事。跟着義淨和提雲般若的譯場裏，他都參加，並且提雲般若譯出「法界無差別論」，還特爲作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和「華嚴經」有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講經文三十幾遍，著述一百多卷。除了「探玄記」的大部（二十卷）而外，像「五教章」「華嚴指歸」「遊心法界記」「華嚴三昧觀」「妄盡還原觀」等，都是很爲著名的。「遊心法界記」的稿本一向都被看作是杜順的「五教止觀」，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別淸楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得了賢首詳盡的發揮，才成完全的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。
　　賢首的學說，在他死後不久，就爲弟子慧苑所歪曲（像改五教爲四教等等），後來雖有淸涼、圭峯加以矯正，却又偏向唯心，附會禪說（圭峯議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視淸涼、圭峯和賢首是一般見解，强調「起信論」眞如隨緣的說法，而以終教爲圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辨白，極端指斥淸涼等的錯誤，要來恢復賢首學說的眞面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在「妄盡還原觀」的，概分華嚴爲六類，都用「起信論」相貫穿。並且賢首學說最精彩之處所謂「性起」說，骨子裏也不外「起信」之說全水爲波、本末賅徹，這又何怪淸涼、圭峯立說會有偏差呢？賢首的著述，唐末卽絕迹於國內，後人只認得淸涼等學說，也不爲無因。宋紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入「大藏經」，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。
　　三 五敎的判釋
　　在中國的佛學裏，判教的說法是從南北朝以來一向開展着的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再加以判釋，論理應該作得一篇很好的總結了，但是交出來的卷子，却是顯得很勉强而又柔弱無力的一種「五教說」——小、始、終、頓、圓。這雖然受着智儼創作的限制，而組織其說的賢首所用方法和他的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說保持調和的態度，並沒有能够徹底地加以批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧！賢首在他判教的基本著作「華嚴一乘教義分齊章」裏，略述十家立教，作爲「龜鑑」，這就是（一）菩提流支的一音教，（二）曇無讖的漸、頓二教，（三）光統的漸、頓、圓三教，（四）大衍的因緣、假名、不眞、眞實四教，（五）護身的因緣、假名、不眞、眞實、法界五教，（六）耆闍（安廩）的因緣、假名、不眞、眞、常六教，（七）南嶽、天台的藏、通、別、圓四教，（八）江南慜師的屈曲、平等二教，（九）光宅法雲的三乘、一乘四教，（十）玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家前六家比較爲舊說，後四家比較爲新說，却大都推崇「華嚴經」爲最尊最上，只有玄奘之說概括不了「華嚴」（依着賢首是這樣講）。不過重視「華嚴」的各家，實際上所用觀點並不一致，賢首對於他們却不加分析，平等推崇，以爲「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說：這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各有所宜。賢首對十家判教旣作如此調和的論調，他再來另爲五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出什麼特色來了。
　　其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫了它，這也是賢首立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首却將着它，略加補充，表面上只添了一個頓教，其餘改藏教爲小、改通、別爲始、終，實際並沒有好大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，淸涼就曾說過：賢首所說大同天台，只加頓教（見「華嚴經疏鈔序」）。但是，天台也說到頓敎，而將它和漸、秘密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八敎分成形式和內容兩種不同的範疇來說，异常合理。賢首硬將它們混爲一談，成爲一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯着根本錯誤的了。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五敎，另依「寶性論」來建立四敎，不無他的理由。淸涼對這一層加以很牽强的辨解說：天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另爲一類離念的根機，這就隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來自居敎外，這裏混宗敎爲一，豈不和判教的本意衝突？如果僅用這一點說明華嚴宗的五敎超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
　　最後，在五教說裏也含着義理本身的種種矛盾，賢首並沒能有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因爲五教的實質依着三乘而分，小教卽小乘，始、終、頓都屬於大乘，圓敎則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始敎是大乘，終、頓、圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各敎裏大有出入，有的認爲種姓決定，有的認爲不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，却沒有一個確實的解决，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含着這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作「金師子章」裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五敎的意義，以爲因緣是小敎，無自性空是始敎，幻有宛然是終敎，二相雙亡是頓救，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作「遊心法界記」裏應用五教的聯系來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說「華嚴」爲佛成道後最初的說法，而流行比較在後世），都配合不攏來，倒不如天台家以「法華」「湼槃」爲最後佛說，更來得自然。另外，賢首的五教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台面發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於「法華經」裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，有時也可判爲終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點了。
　　（現代佛學一九五四年八月號）