吕澂：略述經部學（上）

經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（卽婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像，依據經部的前驅譬喩師說而結構的「成實論」，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的「俱舍論」，隋唐時代的研學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。
　　先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師「異部宗輪論述記」卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯「部異執論」），梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯「舍利弗問經」，原文系Sūtravādinah），它末尾的婆提那，卽是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢？這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋「俱舍」一部分的「隨相論」（陳眞諦譯本）就稱此部為「經優波提舍師」，使很好地說明瞭經部所重視的經是優波提舍，屬於十二分教中的論議，「成實論」的譯本裏卽稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的眞相。
　　就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有只信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喩、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像「四分律」等所提到的各種分教卽「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喩經類，在我國譯本中還保存着（如「百喩經」「賢愚經」「撰集百緣經」等）。但是譬喩師開始是重點地採用「法句」一經作樞紐來組織學說的。他們或者從「法句」的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喩者或譬喩師（依照「成實論」十二部經品所說，本末次第說卽是譬喩）。或者就「法句」推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師。他們對於「法句」的處理，只要看晉法炬等譯本「法句譬喩經」和唐玄奘譯「瑜伽師地論」所引「法句」舊釋稱為論議的（見論卷十八、十九），就可瞭然。而他們最喜用的「法句」，乃是法救改訂本，題名「憂陀那聚」（Udānavarga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯「法句」作「出曜經」），因而信奉「法句」的學人也稱為日出論者。這樣，譬喩者、論經師、日出論者，都屬一類，都是經部的前驅。
　　在有部的論書「異部宗輪論」和大衆部、正量部所傳部派源流（據淸辨「中觀心論釋」所引）裏，經部被看做有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一羣禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喩類的撰述。特別是改訂「法句」的法救，卽係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喩者相同（散見「大毗婆沙論」各卷），實際他們是贊成譬喩師說的。其後，由譬喩者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，卽是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。
　　舊傳譬喩者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部「喩鬘論」早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的「大莊嚴論」相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎眞正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳「薩婆多部師資記目錄」（見「出三藏記集」卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊製而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從「大莊嚴論」的內容看，可見譬喩者的所謂譬喩並不全同於經律中泛泛的喩言，而是引用一些故實來發明「法句」的意義，這就稱為莊嚴（用具體事物說便是華鬘）。有如「大莊嚴論」九十事，每事開端常舉出「法句」數語（像論卷二、第四事首雲「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是「法句」多聞品「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。「成實論」說敍述本末次第為譬喩，正是此意。另外，鳩摩邏多的年代，因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（西元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了「西域記」裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王卽是從前摩揭陀的阿育，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有「癡鬘論」「顯了論」等（見普光「俱舍論記」卷六），又造「九百論」，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯「坐禪三昧經」裏（參照「出三藏記集」卷九所載僧叡經序），又有數頌見於「俱舍論」「入大乘論」的引文。
　　鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著「成實論」。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部），專同譬喩」；眞諦三藏也說他用經部義，檢「俱舍論」所引經部，和他很多相同（見「三論玄義」卷上）。經部本來從譬喩師說蛻化而成，所以同於譬喩也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喩者的正宗，這看玄暢所作訶梨跋摩的傳記（見「出三藏記集」卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異瑞」的方法來著「成實論」。其先鳩摩邏多著「喩鬘論」卽已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（卽犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喩師說，可謂有了進一步的開展。
　　從譬喩者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿踰陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見「西域記」卷五，又「成唯識論述記」卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘法師遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見「慈恩法師傳」卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯「順正理論」（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但「順正理論」也引了他的學說數條。
　　譬喩者轉成經部師之後，仍有一部分堅待異見的不與合流。所以「順正理論」（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而「順正理論」「中觀釋論」等常常並舉經部和譬喩者的說法。在經部看來，那時的譬喩者也可算是經部異師（見「成唯識論述記」卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的「四諦論」為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喩者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀蜜（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀蜜則明明是世親的老師（見陳譯「婆藪槃豆傳」）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（卽因緣本末）和莊嚴（卽為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喩者的作風。至於「四諦論」引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以「俱舍論」所說為典據，可以見到後來譬喩師立說態度的一斑。
　　經部的源流大概如上，現在來敍述它的主要學說，這隨着它的前後變遷，可以分作經部前期（卽譬喩者）說、經部本宗說和經部後期說三類。
　　為經部前驅的一羣譬喩者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據「大毗婆沙論」所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喩者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喩師的著述「成實論」（實就是諦）「四諦論」的結構莫不如是，便可了然。另外，和譬喩者相對立的有部鑑別譬喩學說，也是就四諦上着眼的。像「大毗婆沙論」卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喩者解釋四諦的不同。譬喩者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喩者說集諦是業惑，而舊對法為有漏因，分別論又為招後有愛。譬喩者說滅諦為業惑盡，而舊對法為擇滅，分別論又為愛盡。譬喩者說道諦是止觀，而舊對法為學無學法，分別論又為八正道。譬喩者這些特別說法，後來「順正理論」（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體卽是五取蘊之故；又只說業惑為集諦，乃由於惑力能夠繫心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故；又只說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫；又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受了一切的聖道。這樣，譬喩者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喩者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，卽是依照「法句」的要旨來為組織。「法句」說，「八直最正道，四諦為法跡」（見吳譯本卷下「道行品」）。又說，「道為八直妙，聖諦四句上」（見秦譯本卷十三「道品」）。這些都以諦和道並舉，可見譬喩者之宗四諦，完全凖據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像「法句」說，「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，眞人歸滅」；又說，「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳」（上均見秦譯本卷二十三「泥洹品」）。這是說修道究竟歸宿湼槃，而湼槃乃是惑盡的意義。又如說，「深入止觀，滅行乃安」（見吳譯本卷下「沙門品」），這以止觀為修道。又如說，「數自興煩惱，猶彼器敗坯，生死數流轉，長沒無出期」（見秦譯本卷二十三「泥洹品」），這以惑業為生死因，卽是集諦。又如說，「一切名色，非有莫惑」（見吳譯本卷下「沙門品」），這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喩者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。
　　其次，譬喩師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。此說也出於「法句」。現在看南傳佛典中所保存的「法句」舊本，開宗明義第一章卽是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上「雙要品」），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喩者還給以很扼要的形容，就像「法句」（吳譯本卷上「心意品」）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯「瑜伽師地論」卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去，前際很難了知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起刹那卽滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它旣前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見「大毗婆沙論」卷十六、五十二、九十、九十?五、一百四十五），尋伺卽心的粗細狀態，遍於三界（見「大毗婆沙論」卷四十二、五十二、九十、一百四十五），滅定有心（見「大毗婆沙淪」卷一百五十二）等等主張。
　　最後，譬喩者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯系修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喩者和它對立的情勢更加顯明。
　　譬喩者的學說到了訶梨跋摩著「成實論」時，得着新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像「成實論」首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喩舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。「成實論」主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故只有四塵實在），這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是眞。如是兩重展轉，達到究竟，完全採用分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。
　　（現代佛學一九五五年十二月號）