吕澂：律學重光的先决問題

現代中國內地大部僧團的戒律廢弛，毫無生氣，這是和律學之不明密切相關的。因爲從淸代以來，很少有人切實講求律學，戒律幾全等於具文，它的組織集體、指導行爲的眞精神，早就闇然不彰，本來依據戒律構成的僧團自然也徒存形式，終至於萎靡不振了。現在要扭轉這情勢來談整頓僧制，宏揚敎法。從根本上着想，就應當以重新闡明律學，恢復戒律的效能爲最先着。不過這絕非簡單地將律家舊說——即使是一向認爲正統的學說——原盤搬來，便可以爲力的。我們應該理會到律學上還存在着好些問題，從來沒有得到很好的解決，在那樣不完全的基礎上再加發揮，仍不免會遇事模糊，離開實際而落於空談。因此，我們必須從各種問題中提出比較重要的，來聯系當前事實，予以徹底的解決，用作重明律學的準備。這可以舉出三個問題：第一、是關於戒律的正確性的，即戒律的根本典據應如何再加刊定。第二、是關於戒律的靈活性的，即戒律的解釋、運用應遵守如何的原則，特別是對於部執異同的一點。第三、是關於戒律的整體性的，即大小乘的戒律如何貫通得其統一。這三個問題互相聯系，可以依次解决，在下面，我們就來提供一些意見。
　　第一、就僧團說，他們「止持」「作持」兩方面的戒律典據，自然是戒本和羯磨了。中國原來遵行小乘法藏部的「四分律」，這一部戒本先有姚秦佛陀耶舍憑記憶而譯出的一種。耶舍是法藏部的比丘，戒本又爲他所誦習。論理他所翻譯的應該可以絕對信任的。但是耶舍後來翻譯到解釋戒本的廣律卽「四分律」，又參考了支法領在于闐所得的寫本，傳譯筆受之間，關於律中複牒戒本文句之處，不免有參差詳略。傳習者注意到此，不得不拋開耶舍所譯的單行戒本，而另外來考訂編纂。這在唐初流行的就有四本(見懷素「四分比丘戒本」又「比丘尼戒本」序文)，理同，文異，宗致不一，於是懷素輯錄了一本，道宣又刪定了一本，但仍舊不能視爲定本。因爲在當時他們所能做得到的只是「詳檢律本，參驗戒心」，換句話說，無非按照戒本去廣律裏搜尋牒文，重加編訂。但律中所牒往往不全，而在翻譯中也常會忽略地誤牒爲釋，這樣要單憑和戒本同樣或相近的譯文，來簡別摘錄，是容易發生錯誤的。並且「四分律」的翻譯，原已參雜了支法領所得的寫本，稟承不同，文句當然有出入，又豈能隨便加以去取？就舉一二例來說吧，像耶舍原譯「四分比丘戒本」二不定法第一條說比丘共女人獨在屏處坐說非法語云云，第二條說比丘共女人獨在露處坐作粗惡語說婬欲事云云，「四分律」牒第二條沒有「說婬欲事」四字，於是懷素，道宣的輯錄本便都將四字刪除了。這從表面看，似乎也說得去。但按照四分戒本的譯例，原是以婬欲粗惡語連說的(見第三僧殘戒文)，而在這裏婬欲粗惡語又正是非法語的同意語，但因修辭關係影顯互用的。現在一加刪改，便容易使人誤會這兩戒在屏處、露處的相對以外，還有非法語與粗惡語之不同(後來靈芝的「資持記」就有此解)，這不能算是妥帖的。又像三十捨墮法的第二條，耶舍譯本說離三衣異處宿經一夜，而「四分律」牒文沒有「經一夜」一語，於是懷素、道宣的輯本也都將它刪去了。但用別家的戒本來對照，一律有一夜的限制，並且就依「四分律」的解釋，以明相已出〔天色破曉)爲犯戒的條件，自然也和一夜有關，不能略而不舉，所以那樣的刪定還是值得商量的。我們以爲，現在即以耶舍所譯戒本爲基礎，對檢廣律，凡有不一致的地方，都將再度加以刊定，方能說得上正確。四分戒本的梵文原作，現雖無處可尋，但和它血緣最近的錫蘭等地所行戒本用巴利文寫成的，完整存在，可用爲對勘的重要資料。(四分律是北方法藏部所傳，錫蘭等地的戒律則屬於南法藏部，它們同出一源，所以最爲相近，在從前便曾誤會釋解南傳廣律的「善見律毘婆沙」是「四分律」的釋論)如再加以各家廣律的參考，則戒本的最後刊定大概也不致太難的。其次「羯磨」可說是這種作持的科目。它應用僧團所有民主會議的精神，具體作種種事實的規定，在廣律中散見各處，沒有編好的完本，於是律家諸師各憑已見，抄集成篇，那情形就顯得更爲複雜。在唐初一般通用的凡有不同的六本，而後來視爲正宗的道宣所篡「四分律刪補隨機羯磨」還受到懷素很不滿意的批評說：「近棄自部之正文，遠取他宗之傍義，敎門旣其雜亂，指事屢有乖違。」(見懷素「僧羯磨」序文)這大概是「四分律」中對於羯磨沒有像有部廣律那樣舉出「百一羯磨」的綱領，所以各家剪裁，漫無標準，終不免於濫雜。像道宣所集的凡有一百三十四種之多，其中連廣律附錄五百結集、七百總結集記事裏的羯磨文句也都收入了，其實那些是歷史上的事件，一現而不可再，絕非一般羯磨之類，應該有所簡別的。至於受日(乞假)的羯磨，徧錄各部之說，也有損於體例的精嚴。另外，各家輯本在羯磨示範的地方「白」「說」的文句往往不夠完整。說的前面本該複牒白語一次的，而常常忽略不牒了。到得羯磨結束的時候，因爲翻譯的技巧不佳，文句上留着一些糾葛，又常爲瞭解的障礙。今以受戒一事爲例，第三羯磨說：「諸長老忍僧與某甲授具足戒，某甲爲和上者默然，誰不忍者說。」之後，加以總結說：「僧已忍與某甲授具足戒，某甲爲和上竟，僧忍默然故：是事如是持。」這幾句話中間的「忍」字是聽許之意，「與」字是給予之意，對照上下文看，明明是兩事，而說忍字的語氣到了後面一句才交代淸楚。但因爲譯文不太明了，義解上就發生些節外生枝的議論。定賓以爲在說第三次羯磨臨了那個說字的時候，受戒的人便已得戒，那下面的言語都是無甚關係的。道宣又以爲要羯磨師說到竟字方纔得戒，因爲事實上至此已竟圓滿，下文云云不過重複言之而已。這些說法都是由揣摩文字而來，實際上羯磨一定要等說完各句才算成就，而受者得戒也必在這個時候(基師即作此解釋)，本來可以不加議論的。由此，四分律羯磨種類的增減以及文句的作法，現在都應該運用比較方法，對照着南傳廣律，並旁考晚出而又較備的有部「百一羯磨」，再來一次刊定，以求正確。如此律學最基本的典據——戒本和羯磨都刊定了，才可以說到如何的解釋運用，這就須談第二個問題。
　　第二、解釋運用戒律所應掌握的原則，首先是要從部執關係上去加以瞭解。現存小乘的各種戒律，都是分派以後所出，因而帶着濃厚的部派色彩。以「四分律」來說，它是屬於法藏部的，整個的結構、精神就都和一部的主張息息相關。譬如說，法藏部由「佛與二乘同一解脫而不同聖道」的根本主張演繹出「佛在僧數」，所以它對僧團資具所有權的觀點不同，解釋亦異。像化地部的「五分律」認爲用三寶物是重犯，而「四分律」只判爲偷蘭遮(粗罪)，比較輕減得多了。這是從佛在僧數看，佛無我所的執着，談不到所有權，當然要這樣的判法。法藏部又由它的根本主張演繹出「施佛果大」而盛行塔的供養，所以在「四分律」衆學法裏有關於佛塔的學法二十六條，皆他家戒本之所無，乃至和它同一血脈的南傳戒律裏也沒有。由此可見，戒律之於部執是如何的關係密切，只有謹守每一部派的各別範圍，加以解釋運用，才能不喪失它的眞意。可是中國的律家對於這一點恰恰採取一種相反的方向，而喜歡會通諸部來講。我們推究它的原因，大概由於戒律流傳的歷史關係。中國的律學傳譯曾走過一段曲折的道路，最初譯出僧祇的戒本，繼而有四分的羯磨，再後又應用十誦的解釋，最末乃復歸於四分而受隨取得完全的一致。在歷史上旣這樣的迂迴往復，各部交纏，當然會影響到律家的見解。還有從東晉末到劉宋初的短短二十年間，隨着學人的熱烈要求，一時譯出很多又很雜的律典，凡有四律(十誦、四分、僧祇、五分)、五論(毘尼母、毘尼毘婆沙、毘尼摩德勒迦、善見律毘婆沙、明了論)，牽涉到有部、法藏、大衆、化地、南方法藏、正量等六個派別；資料旣如此豐富，而後來律家又都是講學有素，搞慣了旁徵博引的講疏著作的(像法聰、慧光、道雲、洪遵、智首乃至道宣，均是)，因此他們不期然地用對待經論的態度來處理戒律，同樣廣作講疏，而造成博涉各家、折衷同異的風氣，也就是以概括各部定其廢立來作解釋運用戒律的原則。尅實的說，這是和戒律的本質不很相符的。另外，他們還有一種模糊的看法，相信從前的傳說，以爲佛滅度後優波離結集成功八十誦的一部大律藏，一百年後經過阿育王的破壞，原本散失，繼起各家隨着自己的見解，鈔略前後，隱顯互異，遂變爲五部分流(見「出三藏記集」卷三)。因此，大部的律藏的全構雖不可復觀，而集合了各具一體的五家戒律，似乎仍可以還原爲本來面目。於是他們解釋受戒以後的各事隨行，都不主張偏執當部(即所受的一部)，而要五部通用，如果僅在一部爲不犯，餘部認爲有違，仍舊是破戒的(見敦煌本佚名所鈔「四部律並論要用鈔」卷下「會通諸律違負章」)。在唐人律典的注疏中間，此種傾向甚爲顯著，可說是當時的一般趨勢。但是，現在從文獻上研究的結果，各部戒律雖可以承認有一個總源頭，而照現存本子的情形看，確實是隨時隨地逐漸增訂，成爲各種大部的製作，再也合不攏來的。並且談到戒律分部，也不限於五家。只因印度北鄙及西域地方有一個時期曾流行着上座一系化地（五分)、法藏(四分)、飲光(迦葉維)三部戒律，再合上座，大衆兩家根本的戒律，偶然湊成五部，除迦葉維律而外又都傳譯到中國，於是表面看來，好像部派最初的分裂一下便成爲這樣的五部了。其實在印度並無此種說法(見義淨「南海寄歸傳」卷一)，而律分五部的傳說中時常引到的「大集經」原來也是列舉了六派的(在五部外，還有犢子一部)。由此，五部並無同體的關係，當然也不能使它們化零爲整。它們的歧異，受着時代的、地方的影響很大，就是勉强湊合來談，亦只增加混亂而己。我們以爲，從部執的觀點來决定解釋運用戒律的原則，還是從前義淨的說法最爲妥當。他說：四部(上座、大衆、有部、正量)的律儀各別，輕重開制不同，出家的人可以各依部執，不要避重就輕地採取他家的異說，也不必避忌自部獨有的開許，怕人家嫌惡。不然，部執之說就顯得毫無意義。豈得一人而徧行四種？因此他更總結爲「行法之徒須依自部」的一大原則。這是他費了二十幾年的光陰在印度實際考察之所得，完全有事實可憑，應該置信的。並且他還注意到當時中國律家的通病，加以深刻的批判，以爲那病因就在於「諸部互牽」終至於「注疏繁瑣，徒勞無功」(見「南海寄歸傳」卷二)。他這些話，現在無妨視爲定論。至於戒律的適應環境，分別開遮，這也要有一定的原則，不過在小乘戒律的本身很難掌握得到，必須貫通大乘，而由大乘方面求得最高的指導，方能得其樞紐，不致流爲枝節之談，這可以留在第三個問題裏再加解說。
　　第三、佛敎發展到大乘階段，在戒律方面就自然地要求統一大小來充分發揮行動的力量。這在印度是如此，在中國尤其是如此。中國佛敎的傳播一向是以大乘爲主而小乘爲輔的，到了小乘戒律傳譯完備之時，大乘的敎理早已由吸收滋養而至於開花結實了。因此中國律家頗致力於尋求小乘戒律如何融貫於大乘，道宣對這方面更是費了苦心。他在「四分律」本身裏找出五種理由來證明它一分通於大乘，並且由「戒體」的推究，歸宿到大小乘敎法所從發生的心源，用來建立從戒律觀點所成的「圓頓妙宗」。這些雖覺得太拘泥於形式，可是很符合當時一般學人的要求的。不過現在這裏所要提出的問題，還不在小乘戒律的必須而且必能通於大乘，乃在於所通的大乘特別是大乘戒律方面屬於哪一種。換句話說，要用何種大乘戒律來統一小乘才最適宜，最有力？這從印度佛學開展的歷史看，在彌勒以前，關於菩薩學處的種種是在各樣經典裏隨機散說，未曾有過編纂的。到了彌勒的「瑜伽師地論菩薩地」的「戒品」裏，方纔加以綜集成爲一種整齊的結構(這在「戒品」裏有明文可考)，所以它是空前之作。但有了這一結構便覺其盡善盡美，再無庸添畫蛇足，因此也可視爲絕後。這樣來說大乘戒律之能統一小乘的，就只有瑜伽菩薩戒了。再從中國律家所發揮的理論而言，如以道宣爲正統派代表，則他判敎爲三時，解釋戒體爲第八識的種子，又將大乘戒的內容統歸於「三聚」，這些部是以瑜加一系的學說爲據的，那末，照他的意思去推求，大乘戒之能貫攝小乘的也只有瑜伽菩薩戒。但是事實上如何呢？這很顯得矛盾的，從古代以來直到現在，中國內地僧團所遵行的菩薩戒不是瑜伽，而是「梵網」——在印度大乘律學上絲毫沒有留着痕跡的「梵網」。關於「梵網」的傳譯經過，內容表現，在學者間一向有着種種不同的看法，這裏且不多談，只有直截了當地說一句，如果瑜伽「戒品」所說不虛，則在彌勒以前大乘經裏就會有那樣列舉學處自成結構的「梵網」，實在難以理解。而且它的體裁，開首列舉殺、盜、婬、妄、飲酒五戒，顯然以在家律儀爲基礎，現在要用來貫通小乘戒求其統一，也覺得有些勉强。至於瑜伽菩薩戒就大大的不同了。它是有極深厚的淵源，極精密的組織，極扼要的指導，並還有最積極的精神的。它用最原始而又最普遍的菩薩藏十六種敎授(詳見「大寶積經迦葉品」)爲綱領，博採衆經，予以充實，而成一整然體制，可以說淵源深厚。菩薩行統稱六度四攝，頭緒萬千，而它於掃除垢障、方便推進上着眼，就能在寥寥四十餘條學處中，得其樞要，羅列無遺，可以說組織精密。至於律儀戒一方面，它完全讓七衆律儀各別去講，不再重複。但它對於出家律儀的開遮卻指示出最高的原則。這就是在有關戒度的學處裏，將出家的「遮罪」分成兩類，其爲避免譏嫌而加禁止的(像共女人獨在屏處坐等)，乃是將護他人使於三寶不失信念，這一類戒，菩薩應該與聲聞一樣的學習奉行。其爲聲聞煩惱較重，不堪負荷利他行爲，便立制使他們少作事業，少生奢望，少欲知足，這樣來折伏煩惱的(像三衣、一食等戒)，在菩薩以利他爲勝，對這一類戒就不應該與聲聞同學，同行。有了這樣的原則指示，於是出家的律儀除了「性罪」以外，都可以利他，即是「爲着人民大衆的利益」的一個標準辨別得出哪種應遮，哪種可開，更無需乎枝枝節節地來作計較了。這種指導又是何等的扼要!最後，瑜伽菩薩戒的積極精神最顯見於在家律儀的開制。這也在有關於戒度的學處裏說到，只要是爲着大衆的利益，則在家律儀的主體即種種「性戒」，一樣可以開禁。當時所以有如此辨法，意在對付統治階級，因此最初北涼曇無讖翻譯「菩薩地持經」(即「瑜伽菩薩地」的異本)這幾條，就爲統治者所阻撓沒有能譯了出來。如此瑜伽菩薩戒有種種殊勝，用來統一大小乘戒律而充分發揮它的效力，再也適宜不過了。我們很希望不久的將來，內地的僧團所遵行的菩薩戒能由「梵網」改用「瑜伽」，而與藏地所行取得一致。
　　說到這裏，我們可以來作結論：現在我們如果爲着整頓僧制而重新闡明律學，應該先將遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正確，再從部執的關係上深刻瞭解它的眞意，最後結合到瑜伽菩薩戒求得實踐上最高的指導原則。在這樣的基礎上，我們相信，一定可以建立起健全、通徹，而又能使僧團適時新生的「現代律學」。
　　一九五三、一○、二十八?初稿
　　(現代佛學一九五三年十一月號)