三論宗（上）——隋代佛家兩宗學說略述之一

　　一 三論宗思想的淵源
　　隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在它那一代四十多年中間，佛教復興的狀況是很可觀的。新造的寺院達於三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見「法苑珠林」卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這在當時流行的學派中間，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五衆即是五個集團，每衆立一衆主，負擔教導的責任。開皇十六七年間，長安五衆的衆主可考的是：湼槃衆主法總、童眞、善胄，地論衆主慧遷、靈璨，大論衆主法彥、寶襲、智隱，講律衆主洪遵，禪門衆主法應（此中地論是宗「華嚴經」的，大論即「智度論」，是宗「大品般若經」的）。從這上面可看得出那時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒「鈔成實論序」），五衆一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得着折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方眞諦所說而由曇遷北傳的「攝論」，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
　　原來大乘佛學的初傳中國，是以「般若經」一類理論為基礎，經過了鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（「中論」「百論」「十二門論」）的說法。般若的理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名即概念認識所執着的實在，而三論立說則更發揚性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當世亂，他後來的學說傳承不大明瞭，不過正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑問的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏「成實」（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（有如三論裡有關止觀的「中論?觀法品」就因翻譯的文義淩亂而無法運用），不如「成實論」所說的次第可據，所以開了個方便，想用「成實」來作中觀的階梯。但一經提倡，凡情不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。惟有僧肇一系，雖不甚發達，郤能保持理論的純粹。他們的重要思想，像「性空自虛」，「立處皆眞」等（詳見僧肇「不眞空論」），都由遼東僧朗在北方得着傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮。詮門多材，著名的有「四友」，各具獨到之處。思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辨（智辨），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大宏其說而構成一個規模。它的特點是：一、離開了「成實」的夾雜思想，成功純粹的三論學，二、溝通了「湼槃」「法華」等大乘經典的思想，三、建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法，四、發揮了不眞空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開發了源泉。

　　二 創宗者吉藏

　　三論的學說傳到吉藏，便開展局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太淸三年（西元五四九）生於金陵。那時恰巧眞諦留在那裡，藏父引見，眞諦便給他起了這個名字——吉藏。他又時常跟着父親去聽興皇寺法朗的講說，很能頓悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裡受教。到了十九歲，他的學問有了成就，替法朗覆講，發揮辯才，博得大衆的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他移住會稽嘉祥寺有一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請去到北方，住在長安日嚴寺。這一時間裡，他完成了三論的註疏（「中論疏」是仁壽二年所出，「百論疏」「十二門論疏」大業四年出），創立起三論宗。到了唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德名義，來綱維僧衆，吉藏也當了選。但不久，武德六年（六二三），他七十五歲的时候便死了。
　　綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）在義學諍論的環境中生長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期——大業四年前後，對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，他都很不客氣地予以縱橫破斥。他又和當時全國五衆的第一摩訶衍匠又是三國論師（即是曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就露了頭角，經常受着皇室的禮遇，便又養成他的豪爽性格。對待信徒，他很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。却是他對小節，不很拘束，因之，後人也批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章——「死不怖論」才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶着人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學——瀏覽涉獵）的長處，是無人趕得到的。他的著書徵引資料也因此極其廣博，如「百論疏」裡引到的僧叡「成寶論序」，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，加以複雜的性格、犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
　　三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但这一宗在中國因為天台、慈恩各宗的學說和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
　　三 宗本義的二諦說
　　三論原是屬於印度大乘佛學裡中觀一系的。到晚世來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於眞理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨「金剛經論釋」附錄讚述），但在中國三論宗開創時就已特別發揮到這層義理。這固然由於吉藏見解的深刻，可能也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論可說是介乎大小乘之間，它不單主張人空，並還主張法空，而以滅却假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裡所未嘗見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，却主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師却提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照「成實論」卷二「論門品」）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁昭明太子辯證二諦義，答復二十二家的問題，可見一斑（參照道宣「廣弘明集」卷二十一）。在那些二諦說法中間，最重要的要算是當時三大家——莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說（其先還有光宅法雲一家，因為他的法華疏義特別流行，信奉他的成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張「成實論」通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即的看法，三家並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說實際眞俗兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以實是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，所以實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂眞諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說眞說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。那末，二諦應該怎樣解釋呢？這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作對機立說而屬於言教方面的事，這就和成實師偏說境理的議論相反。如要問，三論宗這種說法的根據何在？第一，「中論?觀四諦品」有這樣的兩個頌：「諸佛依二諦，為衆生說法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知眞實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦，諦是實在，說法雖異，而所對不同，不妨都成眞實。所以靑目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。「中論」的說法如此，另外「百論」的說法也是如此。「百論」的「破空品」說：「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裡有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說眞實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏「二諦章」）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說决定以言教為諦不同）。另外，顯示的方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
　　四 判敎和中觀
　　三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點來立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，旣然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，旣然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏——菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘的区别。有時還可以分判為三輪：第一、根本法輪是佛最初所說的「華嚴」，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普徧適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法論。第三，究竟法論是佛最後之說，即「法華」「湼槃」的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像「十地」「法華」「湼槃」乃至「大品」「維摩」等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以「大品」對「法華」等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批判。像成實論師以四時或五時來判教，將「大品」等般若看成第二時；十地論師以三宗或四宗來判教，又將「大品」作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不眞宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗便完全不是這樣看法。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像般若廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。法華正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，湼槃正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開避，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗的地位出發的完全是两事。
　　再說到觀行來，三論宗以證得中道的一標準，建立「中觀」法門，而入手處便是採取「中論」篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認淸諸緣起法的實際，在離染趨凈的過程裡能正確地運用它們，以達於究竟。「八不」的看法可有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯系着二諦、中道來作區別。所謂五句：從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的眞諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為眞諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裡面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有眞諦的不生不滅，假名生滅旣非生滅，所待的眞諦假不生滅也非不生滅，這是眞諦中道。有為俗締假說生滅，空性眞諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道判然兩途的。至於所謂三式：若其先着重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」「空假名」「不眞空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不眞空，即「肇論」所說「立處皆眞」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
　　（現代佛學一九五五年四月號）
　　三 論 宗（下）

　　五 歸於無得的方法論

　　三論宗用來思辨批判一切的，是種「破而不立」的方法，他們不留一點執着為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹「中論」第四品末尾兩個頌說：「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提之下，儘管立論諍辯時所舉不能概括凈盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對論證。這正同「廣百論」所說：「眞實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以靑目解釋「中論」那兩頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空？這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毘曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依着吉藏的「三論玄義」所說，一切有得的議論大都從本體論方面立學。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「眞心」「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有關人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯着），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
　　無所得，就執着的對象自性不實而言，它很和無塵（即唯識無實所緣）相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。「攝論」為眞諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說，宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躱避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得着傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（年六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鎮、洪遵（五十八歲），以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，眞屬盛極一時，因此北方攝論的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左的情形一般，用三論來壓制攝論，於是雙方思想上起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似攝論的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作「百論疏」，在破塵一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從隣虛即極微所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃淸兩家學說的界限。

　　六 典據方面的略評

　　三論宗學說的要點，前面已經列舉出來，現在略加批評，從典據和思想兩方面分別來說。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。「成實」一論，性質比較特別。依照玄暢替成實作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了「迦旃論」（此即迦旃延尼子所著「發智論」，乃是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關敎化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明了「成實」思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大衆部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流布於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有「成實」思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的眞相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實「成實」所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘湼槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註脚。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘湼槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論得到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會「成實論」通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷「成實」决定是小乘之說。雖然「成實」也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全是正確的。其次，三論宗主張二諦應從言敎方面說，而不可依境理分判。「中論」「百論」，自然是這種說法的依據，如果比較「成實」所談，它的實際意義益能顯露。「成實論」裏，也嘗從言敎一方面說二諦，像「十號品」說：「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，甚麽是世諦？甚麽是第一義諦？「成實論?論門品」說：「論有二門，一世界門，二第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究「成實」這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳「論事」的「大品」第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為眞說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬眞說。有些人可從眞說得益，那末，就為他們先眞而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後眞。不管說俗或說眞，都是眞實。第一種眞實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種眞實稱為「眞實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋「成實」的二諦說，並還看得出「成實」二諦所詮的是二。更一層，也可以明白三論宗以言敎分別二諦，實際和「成實」不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出眞俗。因此，三論宗對於「中論」裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明：第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋眞無即是第一義諦；這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受——感覺，由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表像，由此更加發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。最後，三論宗針對着攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喩，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉顚倒分別，就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不着像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從「攝論」的本意上看，並不十分符合。攝論師眞正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不眞實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，决非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交待，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。

　　七 思想方面的略評

　　其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不眞空」的學說的。不眞空意謂假空相即，所以會將眞俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存眞以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的眞正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（「般若經」所說三假之一）至於實證以後運用假名來說敎的「善權假」或「敎授假」（也是三假之一）卻沒有特別指出，以致有時否定概念即名字的作用而趨向消極，說到實相常强調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。再講到有關那一時代社會意識的反映來，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛敎學者間本有一種改革佛敎的要求，因為佛敎傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道敎興起之後，找到這一弱點，對佛家痛加攻擊，以為佛敎破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛敎得着世俗大衆的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的統治者武帝由於衞元嵩的提議，發生改革佛敎的念頭，主張「一切皆道」，即謂眞正的道無處不在，並不必拘拘出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛敎當時的制度。這件事經過七年間的爭論（從北周天和二年到建德三年，即公元五六七——五七四），最後决定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛敎史上第二次的破佛（當時表面上連道敎一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道敎徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（五七七），北周滅了北齊，連北齊的佛敎一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛敎徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛敎，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆眞」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
　　一九五五、四、二○、重寫完稿
　　（現代佛學一九五五年五月號）