試論中國佛學有關心性的基本思想

　　大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其基本思想特別是有關心性方面的，仍否和印度佛學完全一樣的呢？這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。
　　現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談起。印度佛學在原始的階段，卽為了確定實踐的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說法[一]。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的，接着推尋其原因和消滅它的方法，以期達到絕對安寧卽所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件，只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為卽是招致人生痛苦的原因，如果消滅了這些，就會得着解脫。這自然是一種唯心的看法，但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（本質）不與煩惱同類，當然是淸淨的了。──這樣構成了以明淨為心性的思想。
　　這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段，卽逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度，這樣，所謂自性淸淨的人心就或者被看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛姓」[二] ；又或被視同孕育如來（卽佛）的胎藏，而得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法，被認為基層的意識，含藏着發生一切認識和一切行為的潛在能力（所謂「習氣」），而得名為「藏識」。隨着這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。
　　如上所說有關心性的思想發展，在中國歷代翻譯的佛典裏也逐一反映了出來。到了南北朝時代，傳習這些譯典的人還分別成為各種師說。如湼槃師（主張《大湼槃經》的佛姓說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說）、攝論師（主張《攝大乘論》的藏識說）、楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解，論文也跟着有不少牽強之說[三]。 儘管如此，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。
　　中國佛學有關心性的基本思想卽是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同，它們傳承立說之間卽不期然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗敎，佛敎只以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裏，仍然會出現「轉依」[四]一類的概念，隱含着要求變革現實社會的意味，卽多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裏並不顯得突出，自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛敎主要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要看像南朝梁陳之間的譯師眞諦如實地介紹那種理論隨卽引起激烈的反對，就可了然[五]。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，旣無所抵觸於統治階級的利益要求，自然就通行無阻。這樣的思想卽表現在魏譯《楞伽經》的異解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不容說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。
　　現在卽從《起信論》所說，可以瞭解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此卽所謂「眞心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「眞實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
　　也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說[六]。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
　　隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判敎上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780-841）就曾很淸楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種敎說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」 （此卽禪宗中的北宗）、「直顯心性宗」（此卽禪宗中的南宗）和敎說中「顯示眞心卽性敎」（此卽台賢所遵之敎）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿着《起信論》中所表現的性覺思想[七]。
　　另外，宗密還以三敎中的「密意破相顯性敎」（此卽三論宗所遵的敎說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示眞心卽性敎」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」[八]。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，卽心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
　　性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為人心的本覺卽是佛的智慧，引用了《華嚴經》「出現品」的一段經文作證。驟然一看那段經文說，「無一衆生而不具有佛的智慧，但以妄想執着而不證得」，好像眞可以證成宗密之說[九]。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題，它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同「出現品」在內早已散失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻譯[一○]。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說佛的智慧隨處會有，卽無一衆生不能證得到它，因為衆生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說的是衆生有證得佛智之可能，並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊，宗密受了《起信論》思想的影響，先有眞心本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。
　　此外，中國佛學中的性覺說構成以後卽在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》、《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得淸楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裏卽模仿印度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等，終於有了山河大地的世界[一一]。這樣的說法自然是無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚，致使此經成為極其流行之書。
　　其二，賢首宗的學者從法藏（643-712）開始，卽將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》、《起信論》以及《法界無差別論》等，總判為「如來藏緣起宗」，以與所判印度佛敎中的「隨相法執宗」（部派佛學）、眞空無相宗（大乘佛學中觀派）、唯識法相宗（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛學的最後定論[一二]。這一種看法，從印度佛學源流來說是有問題（其詳當另題論述）。
　　其三，性覺說在另一方面的發展，是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶着覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的，是天台宗學者湛然（711-782）。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裏，卽以此種觀點大談其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之物，如草木礫塵等；性是說佛性），終於成為一類泛神論的思想。
　　其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞着性覺的思想作出種種機用的發揮。像禪師們指點學人所常說的「卽心卽佛」、「本來是佛」、「平常心是道」，以至說到「一切現成」，無一不要聯繫性覺思想才能理解其眞意。禪宗本來標榜不立語言文字，但也主張利用敎說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後，禪師們卽公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，衆妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神秘主義。
　　總之，在中國佛學裏有關心性的基本思想可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分。佛家思想通過中國佛學來影響於其他學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應該是有一定的意義的。但上文所說僅僅是初步的論究，還有一些問題以時間所限未及談到，只好等待他日再補充研究了。

　　[一]此說最初見於巴利文本《增一尼科耶》「一法品」第六經，巴利聖典協會校印本第一分冊第十頁。「心性明淨」一語，通常譯作「心性本淨」。
　　[二]此語通常寫作「佛姓」，但原有「族姓」的意義，故以用「姓」字更為恰當。
　　[三]參照拙作《「起信」與禪》，載《學術月刊》1962年第四期。
　　[四]「轉依」是晚出大乘佛學用來代替「解脫」這一概念的。它的意義說，從根本上（卽所依上）着眼，來消滅掉由錯誤認識所構成的一切對象，而建立起由正確認識構成的一切。
　　[五]見道宣《續高僧傳》卷一，「拘那羅陀傳」。傳中說反對者批評眞諦譯介的學說是「言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服」；因此，其說在陳代始終未得流行。
　　[六]「性寂」一語，在漢譯的佛典裏通常作「自性湼槃」。「湼槃」的意譯卽是寂滅、寂靜。
　　[七]見宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二。
　　[八]同上書卷下之一。
　　[九]同上書卷上之二。
　　[一○]此段經文的梵文片段見日人宇井伯壽《寶性論研究》第327-329頁。其藏文翻譯見影印本《西藏大藏經》第二十六卷，49頁第1段第5行以下。
　　[一一]見《楞嚴經》卷四，原文是為答復「如來藏淸淨本然云何忽生山河大地」的一問題而說。
　　[一二]見宗密改定本、法藏《起信論疏》卷一。