談佛滅年代——辨宇井三八六年說之非

　在佛學上印度學上必須有比較確定之年代，始可以論學說之源流，師承之先後。通常以佛年代為基礎。印度史家紀事，嘗云在佛滅後若干年。故言佛之年代又重在佛之滅年。然佛滅究在何年？此成問題，近世紀來迄無定論。大抵由所用資料各各不同。有取材於佛敎者，有取材於異敎者。（耆那敎印度敎等)佛敎中又有北傳(經北印度傳播)南傳(經錫蘭傳播)之分。普通用南傳資料，推定在公元前四八○年左右，本院考訂亦用南傳，定為應在前四八六年。用北傳考證之說，則相懸百年。如一八七三年克恩氏印度佛敎手冊攷定佛滅，初說為前三七○年，後又改說前三八○年。一九○六年日人小野玄妙作佛敎年代考謂佛滅在前三八四年。一九二四年宇井伯壽踵本院四八六年說後，著佛滅年代論又為前三八六年。抗戰期中我國復有抄襲宇井之論證，詭更其文為前三八七年。此皆用北傳者。由斯兩種資料不同，考得結論亦異，互相反對，不可並存。尤其宇井之論後出，對南傳說根本推翻。如其言信，則凡用南傳說者皆不可立。然其說二十年來迄無人公認。國人乃於今日，竊取其論證，以為佛滅年代定論；實易滋疑惑，不可不辨。此本講之所由起也。
　　宇井作此論文，可謂精心結撰。載於印度哲學研究第二集之首。內容繁複，長凡七萬餘言，共分九章。今不能逐一詳談，約其要點為四。(一)用西人通行方法，以阿育王年代為本，上推距佛滅度之年。因阿育王傳播佛敎及印度文化於東西各國可信之史料最多，其人實具有世界性者，為當今學人所共認。故其年代可以信據。離印度各種異說(佛敎南傳北傳或其它所說佛滅年代)從事獨立推定。論文前二章卽說明所用方法。(二)考定阿育王距佛年數，取材標準，以為：一須發源於中印度摩揭陀者，再須推及各地皆通，三同時須為異派共許，四又為古說。此則唯北傳中佛滅後一百一十六年阿育王即位說足以當之。至南傳阿育王即位於佛滅二百一十八年說則與所立標準相迕。此所以取北傳不取南傳也。(三)由反面證明前說(唯北傳可信南傳不可信)。一、錫蘭及印度本土從佛滅至阿育王即位之間，諸王統年代，祇北傳一一六年說可通，南傳二一八年則否故；二、其間律家傳承年代亦唯一一六年可通，二一八年說則多扞格故；三、阿育王年代從印度以外資料考定亦祇一一六年說相合，二一八年說則不合故。由此復論及二一八年說，錫蘭後亦廢而不用，今日錫蘭通行佛滅年代乃為前五四四年，不如一般所推定為前四八○年左右。足見唯北傳說合符史實也。(四)論定佛滅為前三八六年，以阿育王即位在前二七一年再加一一六年，實在此年。由此卽可貫通敎史。舉結集為例，各種異說由三八六年說皆得解決。其論證鴻博，信可惑人。然由吾人視之，實全盤錯誤。茲分段逐辨如次：
　　辨一，方法尚非至當 以宇井之說旣以阿育王年代為本獨立推定佛滅之年，則首須確定阿育王年代。然阿育王年代離印度傳說卽不能確定。故西人推論皆為約數。何者，其法乃據現存阿育王在位石刻，摩崖第十三號述王卽位九年，征羯陵伽後歸依佛敎，乃至遣使弘法國外，歷記敍里亞、埃及、馬其頓、克來尼愛、毗魯斯等國王名。此五國皆各有歷史。考定五王何年同時在位又考阿育王在即位後若干年遣使，則阿育王年代在公元前何時即可推知。據西人考定五王同時在位之年為公元前二六一至二五八之四年間。但敘里亞王父子同名，此四年係用子王名。若兼用父王名即須放寬至十五年。然則此局限於四年已非決定可信之說矣。次考阿育王何時遣使？依小摩崖述王信佛二年後乃近僧伽，半年，入三菩提禮聖迹。由即位九年歸佛，至此又二年余，始慇懃佛事，則遣使大約可推定在卽位後十二年。然遣使究在五王同時在位之何年中，仍不能確定。故由此逆推阿育王即位應為前二七二至二六九年。(四年間)皆為約數。依宇井說，王即位或不會適在年間之首尾二年，應在二七一、二七○兩年內，二七○多疑問，則取二七一為是。然遣使究在卽位後十一年抑十二年或更在後自成問題。是阿育王年代離印度傳說獨立考證卽不能確定。更欲據此為基從事獨立推定佛滅年代，則何異建巨厦於流沙之上？此其方法未盡當也。除此之外，豈無他途，吾人仍可直從印度傳說得之。雖然佛滅年代異說紛紜，在印度本土以及中國西藏錫蘭緬甸等地合計不下五十餘種，上起公元前二千四百餘年下訖前三百二三十年，相差二千餘年，如是參錯。但此中非無可取者。唯須簡擇，審其相關各年代是否可信以定用捨，卽可得一比較眞確之佛滅年代。案南傳入中國有衆聖點記者，在蕭齊永明七年譯善見律毗婆沙竟如往事解安居後，加點律末以識歲釐，綜計前後得九百七十五點，上推佛滅為前四八六年，此在各傳說中吾人即認為甚可採用。因與此說相關之善見律並載阿育王卽位於佛滅後二一八年。從佛滅年(前四八六)下推，(在四八六內減去二一八年)則阿育王卽位是在公元前二六八年。此說，旣接近西人由五王同時在位之年推定阿育王卽位應在二七二至二六九之四年間，同時又可使西人大約推定之說而得確定，實在前二六八年非餘三年，又阿育王祖父月護建立孔雀王朝，據西人離開印度材料獨立考證是在馬其頓亞歷山大征服難陀王還軍以後，蓋歷山遺將為敘里亞王，月護曾與之通使，按其時約在公元前三二五至三一二年之間。依善見律記，阿育王卽位于月護建國之後五十六年則其祖孫相距年代亦與西人所推相合。且由善見律阿育王即位在佛滅後二一八年，依聖點記即公元前二六八年，再加五十六年，則月護之卽位亦可確定為三二四年，又足使西人大約推定之說亦可確指。此直從印度傳說以定佛滅年代，由種種旁證，無可疑惑。而宇井不用，大繞圈子，終亦徒勞而已！
　　辨二，取材未符標準 詳宇井用北傳資料而取一一六年說，以為最合標準。因漢譯北傳佛典，凡言及阿育王，幾乎同說佛滅百年。其書甚多，舉要如馬鳴大莊嚴論經，衆護僧伽羅集，世友十八部論、部執異論、異部宗輪論(三是同本異譯)，雜譬喻經，阿育王經，阿育王傳(二是同本異譯)，分別功德論，龍樹大智度論等，莫不言阿育王時代當佛滅百年。此中分別功德論舊傳為小乘大衆部之著作，龍樹則為大乘南印度人，馬鳴中印度人亦通于大乘，餘屬小乘上座有部多在北印度。是地無分南北，乘無分大小，部無分上座大衆，皆主此說。足彰流行之廣，道言之遍，豈非異派共許乎？旣先由馬鳴有此主張，然後推及各地，又豈非發源於中印度乎？考衆護世友等生時與迦膩色迦王相先後，約在公元第二世紀頃，去阿育王止四百年，而分別功德論早在漢代已譯，又豈非復為最古之說乎？此中十八部論部執異論並明白確定數字，為百一十六年。的然有據，是固極可信依也。宇井此說可謂甚辯。然按之實際，則先所定標準已過高，無說符合。輕率以一一六年說當之，未免擬非其倫。何者？尋佛典各年代說，俱出分部以後。小乘分部可謂阿育王助成。小乘先有異論，不能和協，王因遣散僧衆，行化各地，遂各成宗派；其各傳阿育王年代，不能離地方派別之色彩，勢即不得盡同。偶似一致，意指仍別。由此考一一六年說，眞導源于中印而南而北而小而大且為舊說乎？先在清辨著書中觀心論頌自釋(名思擇燄論)通破異說，第四破小乘品，部執釋存有各宗所傳阿育王年代。上座大衆云佛滅後一百五十餘年（以百六十年為阿育在位小乘分部)。犢子云二百餘年後。部執最後倂為四系，此已出三系皆各有其說。所餘唯有部，則一百年說自應出自說一切有部。況世友衆護馬鳴等卽屬有部論師。而有部實成立於西北印度。豈非此說應導源於西北印乎？再從年代方面比較，他宗之說胥較遲，唯此說獨較早，更可見其為有部無疑。以有部專事勝他，處處須顯己說成立最先。如通常說迦膩色迦王在佛滅六百年，有部則提早為四百年。例正相同。此說旣從有部來，可決定其非導源于中印。實導源於西北印度。其後馬鳴之說亦因緣於此。馬鳴雖籍隸中印，其師為有部脅尊者則西北人。故馬鳴學出西北。且提倡譬喻文學在中北印度間之摩偷羅，後譬喻文學卽以此地為中心。摩偷羅本阿難再傳大德優波笈多行化之地，流風餘韻，歷久未泯。諸譬喻文學因摭拾其事與阿育王結合，成為阿育王經阿育王傳等詞采豐蔚，故事繁廣。由此阿育王百年說傳播更易。自此說發生，乃漸由西而中而南。此所以流行之廣也。異部信其說者，如分別功德論，常說大衆部實為北方上座部，與有部隣近，彼此相競，不敢後人，勢不得不隨之提早。提早及一百年，不可再進，乃似成定說。龍樹雖南印度人，聞法於雪山，得道于龍族，則仍北方之學，故同用一百年說。此所以遵信之遍也。至於舊說，清辯所傳且不論。南傳二一八年說，出自阿育王子摩哂陀，子述父事，不同間接得之，應最可信，亦最早出。未得確實反證以前不能抹殺。一一六說視此，固不足稱為舊也。由斯論証，是一一六說，無一符合標準，安見其價值更勝南傳？再進而論之，則一一六說實不足以當北傳百年說。緣北傳佛滅後百年或百年後，乃譯未明確。依玄奘譯及西藏異部宗輪論，佛滅後百年，實為佛滅後第一百年。百年二字合為一詞，猶云「世紀」。第一乃其序次。如信北傳說，則阿育王即位，應說為在佛滅後，一至一百年，不能出百年外，苟出百年，即屬第二個百年故。旣信北傳，如何可云一一六年？矛盾自陷！此由誤解百年義，實一大錯。然姑舍是。或當問：一一六縱不合標準，亦不足當北傳百年說，惟十八部論部執異論明明有此說，何妨採用？答曰：不然。二論此年本非指阿育王即位。且文是傳譯者加，非原論有。勘二論異譯異部宗輪論文：「佛薄伽梵般湼槃後百有餘年，……王號無憂統攝贍部，感一白蓋化洽人神，是時佛法大衆初破。」至此乃為一句。是在說明僧伽分裂時際。基師述記判此一段文，謂「敘部興年代。」明非記阿育王卽位也。述記下更釋之云：「謂佛湼槃已後一百餘年，於摩揭陀國俱蘇摩城當無憂王時佛法初破。」是說佛法初破正當無憂王時，佛滅後百餘年亦尅指佛法初破之時。何得解為敘阿育王即位之事？且此處原文是百餘年，非百一十六。述記云：「梵本但云百餘年，更無十六年之語。此相傳人釋，非本論文。」基師此說，受譯主指示，應為可信。或者云新舊梵本各異。但旁徵藏譯，則舊本實無十六年語。以藏譯雖晚，其本則舊。有可證者，唐譯有二大天，明係依後出婆沙改增；舊出鞞婆沙無二大天，十八部論部執異論均無二大天，藏譯亦同無二大天，可見其本之舊。而藏譯此處文云：「佛滅滿百年後不久。」無十六年之文。是梵本原無一定年數，為傳譯人加，理甚皎然。再考加一十六年之意，實竊取南傳阿育王九年歸佛，僧廢布薩七年之久，王因憤而遣散諸傳說，合為十六年，仍確指僧破之時，非言阿育王此年即位。則一一六年說乃雜糅南北傳，已非眞北傳百年說矣！況又非言阿育王卽位之事！論者據以推翻一切，實銀樣蠟槍，過事張皇，不值一駁也。
　　辨三，論斷刺謬史實 宇井欲明一一六年說最合史實，先從二一八年說觸處窒碍以為反證。舉三例。其一、錫蘭印度兩地阿育王前諸王年代。此中首述錫蘭。依錫蘭史籍：島史（成於公元五世紀，當中國晉時)、覺音注疏(當中國東晉時，中多歷史記述)、大史（較覺音更後，補充島史之作，頗取材於覺音注疏。)等書所載，錫有五王，其年表第一世為毗耶闍(始由印度渡海來錫，剙建國家)，在位三八年。(空一年。)第二世為半頭婆修，在位三○年。第三世為阿婆耶，在位二○年。（空一七年)第四世為波君舉迦，在位七○年。第五世為聞荼私婆，在位六○年。合二一八年。然中間空十八年。其第四王據史傳前王崩時年已二十，又空十七年，合在位應百餘歲。第五王在位六十年，亦徵壽長。但自此(五世)以下向後七十二代，平均在位，每王不過十一年耳。前後壽命延促，何竟如此不同？故宇井疑此年表湊合以成二一八年之數。定不可信。唯錫蘭史家自紀國事，又值開創之時，于王朝世系不得有錯。是成疑者，祇在年歲迹年勉強。設用一一六年說，則平均每王不越二十餘年，卽合情理。是錫蘭史實，唯北傳說可通，南傳說則有碍也。案此說甚牽強。人壽修短，豈有一定？歷朝盛時古稀天子，在史乘完備之中國，數見不鮮。如漢之武帝，唐之玄宗，宋之太宗仁宗，遼之聖宗道宗，夏之仁宋，清之聖祖高宗，並享遐齡。時非憲治，焉能限定每人必若干年？卽五世可信，年數自不得不確。祇空位十八年可疑，應加推求。吾人之意，錫蘭在阿育以前諸王朝二○一年，不須要空，皆是實數。二○一年距佛滅度尚有一十八年。卽第一世毗耶闍由印泛海至錫始建國家，非在佛滅之年，乃在佛滅後十八年。錫土史家欲以王朝紀元與佛曆紀元合一，因提高王年與佛滅相接，以示紹承佛化。惟各王本有年數不可輒改，將以存信。求理想與事實兼顧，故於中間空之。此亦錫蘭史家特有之史法。後來沿用，無所更焉。由是，可証二一八年說另有來源。史家深信，故不惜變通求合。以言一一六年說，則于錫蘭史實全不適用矣。次述印度本土。此間王年，紀載紊亂，無法論斷。如佛敎阿育王傳(尼泊爾現存梵本中敘諸王名字，不詳年代。)耆那敎史傳，印度敎往世書，皆繁述故事，各自為說，難求一致。仍得取材錫蘭紀年對照。據島史所載印度自佛滅至阿育王，中間王朝共有八世。王名及年數，略如次列。
　　阿闍世第八年佛滅，又二四年卒，在位共三二年
　　鬱陀耶趺陀一六年
　　那伽陀沙二四年
　　修修那伽一○年
　　迦羅阿育年未詳
　　十王子二二年
　　月護二四年
　　賓頭娑羅年未詳
　　此中五八兩世，年數不詳。在島史後，有覺音者，中印摩揭陀人，習上坐部學，已博通三藏，疑有餘義，聞錫蘭此部盛行，因乘葦到錫。居止旣久，遂以巴利語文，全譯錫蘭三藏。先恐人不信，著解脫道論，聲譽鬱起。後復遍注羣經，印土史事，亦時見敘入。大史因之，于島史所略，得有補訂。在鬱陀耶跋陀後，那伽陀沙前，加阿[少/免]樓陀，閔蹰二世。十王子月護尾，加九難陀，一世。年數亦有更動，適合二一八年。此錫蘭所傳印土歷史稱為定論之說。自佛滅至阿育王當中共十一代，二一八年。宇井又批評此說難信。如諸史書彼此乖互，暫且不論。而王名多不見印籍。如那伽陀沙，修修那伽，十王子，阿[少/免]樓陀等，無論佛敎耆那敎印度敎各家著述，皆無記載。足徵全為湊合而成。何足依信。當從西方印度史家釐訂。(劍橋牛律兩大學所出印度史，于此諸王年世，考核極精，不同舊說。)一阿闍世，二鬱陀耶跋陀，三閔蹰，四迦羅阿育，五九難陀，六月護，七賓頭娑羅。共七代。則與一一六年說適合。此亦未免武斷。西方史家於王名世次雖有刪改，然年數則仍舊貫。蓋旁徵印度敎諸往世書，年代且較錫蘭所傳更長，即再短亦不得減于錫南之數。故仍用錫蘭二一八年說。論者勉強牽合一一六說，何異削足適屨？且七代末兩朝，由月護至阿育王，有希臘史料限制，決定五十餘年。(見辨一。依善見律為五十六年。)如用一一六年說，兩王已佔五十餘年，尚賸五十餘年，五世分配，未見適合情理。宇井氏自亦知之。而猶持一一六年說刺謬史實。實主觀所蔽。此錫蘭印土佛滅至阿育王中間之王朝年代，唯二一八年說為可信據也。其二，錫蘭印度兩地阿育王前律主年代。仍先說錫蘭。依島史大史記載，佛滅至阿育王，錫土律家傳承凡五代。年數分法臘首座二種。法臘為各人受具足戒以後之年歲。首座為師資承襲作律主之時期。表列如次。
　　律主名 法臘 首座時期
　　優波離 七四 三○
　　馱寫拘 六四 五○
　　須那拘 六六 四四
　　悉伽婆 七六 五五
　　目犍連子帝須 七七 四○
　　（八六） （四九）
　　此中目犍連子為摩哂陀之師。在阿育王即位九年始卒。未加括弧，為阿育王未卽位前年數。加括弧為連阿育卽位後尚存年歲合算。綜計五師自佛滅至阿育王卽位，相承年代(首座時期)適二一八年。宇井認為此傳不實。何者？律制，滿二十歲受具足戒。如優波離於佛滅後為首座三十年，佛在世時法臘已四十四歲，而佛自成道後說法計四十五年，豈非優波離應於佛成道後一年卽受具足戒？此則與常談佛成道後六年還鄉優波離始出家不符。故七四乃俗年之實數，非法臘。優波離如此，其餘四師例亦相同，不爾，視為法臘，再加俗年二十歲，則諸師少亦八十餘歲，多至百餘歲，同享如此長壽，似不可信。顯為二史誤俗年為法臘。由此首座時期亦相隨而亦誤。從次師起應各減二十年。以優波離為首座三十年俗壽七十四，是於四十四歲為首座，已受具足戒多年，情理尚無不合，可無須減。馱寫拘如為首座五十年，俗壽六十四，是十四歲卽為首座，依律制尚未達受戒之年。須那拘如為首座四十四年，俗壽六十六，是二十二歲卽為首座，依律制方受具戒二年。悉伽婆如為首座五五年，俗壽七六，是二十一歲卽為首座，依律制方受具戒一年，是皆不合情理。故當各減二十年。實計只得一百三十七年左右。用二一八年說則與情實不符。如於一百三十七年內，再去其師資授受同年重叠之數，(以一年作二年)則與一一六年說甚相近。案此說亦太牽強。年齡大小，不成理由。持戒長壽，事非希罕。然減去二十，悉算諸師為俗年，說亦可用。五師相承年數總計，雖與二一八年說不符，却與其說相成。以二一八年說本自獨立，非繫屬於此諸師年代故。此律家相承之年，何以又與史實差也？應加推求，不可輕率疑古。依吾人之意，自次師以去首座年歲各減去二十後，至阿育王即位，共得一百零九年。由次師上溯距離佛滅，則又一百一十年。此佛滅一百一十年，恰為第二次結集時。堪見此傳承說，實從第二結集起算。於史實頗有足徵。佛滅後，僧祗和合一百年，俱從迦葉上座相承而下。至第二結集，方分東西兩系，西系為貴族派，宗主阿難(阿難出身婆羅門族，又當時之王室也。)以摩揭陀為中心。東系為平民派，尊奉優波離，(優波離出身賤民，為淨飯王宮庭之理髮匠。)以(吠舍離)摩偷羅為中心。此傳但說明本系乃出自優波離而已。有足証明者。摩訶僧祇律敘第二結集，主持者陀娑婆羅為優波離弟子。此與第一結集特尊阿難為主持人相仿。陀娑婆羅即南傳第二師馱寫拘。以陀娑婆羅原文為Dasapala意即使護，馱寫拘原文為?asaka，意即使者。後一字雖異，義仍隣近。可知實為一人，但南北傳而聲轉耳。此猶阿育王傳，王名?akavarna意為烏色(耳)，但南傳則一轉為?alaoka意為黑無憂。(此傳梵本尚存，故無論西人日人，于黑阿育之實有其人皆不敢輕肆抹殺。)不可謂非同一人。足証錫土律學五師傳承，實繼統優波離。優波離之學，自佛滅以來，未有傳承可言。至第二結集東西分派，以與平民大衆接近，始被推為宗師。放此系年代但自第二結集起算，中間年世，概從略焉。由是第二結集已佔一百年，則非二一八年說不可。此五代傳承說實與二一八年說相成也。若用一一六年說，則必須削足適屨，又不克說明此一段史實，是其刺謬多矣！次說印度本土。佛滅至阿育王律家傳承，通常序次為阿難，商那迦修，鄔波笈多，三世。或於阿難下加末田地，亦祇四世。宇井謂如此僅三四代，若用二一八說，則不甚通。唯符合於一一六說，不知此旣一家之言，自當調和。未足以為一一六說可信之証。况由譬喻文學觀，鄔波笈多為阿育王師，疑出虛構。據說一切有部毘奈耶雜事鄔波笈多傳有媿，有媿傳黑色，黑色傳善覺。再經三代乃謂之佛滅一百一十年。而善覺正是不與第二結集者。此說雖不盡信。但可見有部書中尚存異說。鄔波笈多時代可先可後，卽非定與阿育王結不解之緣。由此而謂祇一一六年合符史實者，未見其然也。其三，從印度以外材料考證阿育王年代二一八年說不符。宇井此處意在破斥一切用南傳資料諸家之說。重要在對付勾格氏。勾格，德人。曾英譯錫蘭大史，撰製長篇緒言，主用二一八年說，推佛滅為前四八三年。而云阿育王卽位於前二六四年。此與研究石刻所得阿育即位座在二七○年左右，相懸太鉅。宇井旣蹈其隙而駁之。又勾氏主佛滅為前四八三年，係用錫蘭紀元為旁證，從錫蘭石刻材料上考見於公元十一世始有新紀元定佛滅為前五四四年說。是其前實通行四八三年說明矣。宇井巧於反難，曰，旣爾，足見錫蘭自己不用此說(二一八說)。謂其于十一世紀前曾用之亦無明證。僅有紙上空談而已。故二一八年說全悖史實，不足據以推定佛年。唯用一一六說，則一切窒碍皆得免焉。案宇井此處實過於輕率。勾格氏研究結果未佳，當求其故。盖病在不信衆聖點記。二一八年說出善見律，本與衆聖點記有不可分離之相關性。信其一而捨其一，用獨立材料推尋，年代止能得一大約之數，可以上下游移，故難確實無誤。正見此類方法之缺點。宇井本人又何能外？已詳辯一。至謂錫蘭紀元無用四八六年之明文而有不顧二一八年說之事實。此須考察。先尋錫蘭佛曆新紀元始于何年。據吾人推求，大抵在雲色王之時。此王為公元第四世紀初人。(東晉法顯遊錫蘭前)其時國家昇平，文化隆盛。又與印土溝通，供養佛牙之風亦大興，常有錫僧至中印禮聖跡，日暮，印僧每拒其留宿，歸愬于王，王國斥鉅資遣人往中印，在伽耶城金剛座建摩訶菩提(大覺)寺。以住錫僧，專弘上座敎義。(玄奘義淨遊此猶然)。編纂史籍。政治文敎皆呈鼎新之象，故佛曆新紀元極可能起於此時。然此改動與舊紀元有關否？與二一八年交涉如何？自來無人詳究，多以不了了之，宇井所以得用此弱點，成其偏執。然吾人遠從西藏所傳，却可得其解答。藏傳佛滅年代不下二十說。約當南宋末有迦濕彌羅班禪釋迦尸利傳佛滅於前五四五年。(西藏紀年，亦同漢人採用甲子。依其尸利所傳，推得為公元此年。)恰與錫蘭新紀元同。(凡計年所用方法不同，則或多一年，或少一年，如蜀人與他省人計年齡即有異。故藏傳與錫蘭新紀元相差一年，實不為差。)則知此法實由迦濕彌羅傳入。而薩迦班禪亦用甲子計佛曆。評尸利說未當。為誤以曆法上生年為佛之滅年。此眞破的之談。由得錫蘭新紀元之實，盖印度當前四世紀時亞歷山大入侵，曾將希臘木星紀年曆法(六十周曆)傳入。因於前一百七十四年，歲星當卯，實行改曆，以丁卯建首，每歲各有專名，第一年曰勝生，意謂值佛誕。(但取義，非事實。)其法至宋時傳入西藏，計佛曆用之。(六十年一周曆，首皆用丁卯。)尸利即以改曆所定之第一年，(勝生)當佛滅年。故薩迦班禪謂其錯誤。蓋相差一周曆。由此，錫蘭新紀元與尸利所傳同出一源，自亦同其錯誤。故比較聖點記所推佛滅為四八六年，適差六十年。可知新紀元五四四正從四八六而錯，絕非毫不相干之兩事。云何有此錯誤耶？則因改用印曆，又求俗年與佛年一致，乃加計之耳。此固錫蘭史家載筆之常軌也。由西藏線索推得如此。尚有玄奘法師所傳，亦足為證。奘師初抵印時，於拘尸那城禮佛滅聖跡。因訪得佛滅四種年紀。有云佛滅已一千二百年，有云一千三百年，有云一千五百年，有云方過九百不足千年。(見西域記卷六。但刻本文字略誤，於第一說二百下加餘字，宜刪。)道宣釋迦方志(於玄奘傳撰成後一年，節錄西域行傳成卷。)考定貞觀二十年當佛滅一千二百一十二年。說明出自菩提寺塔柱銘記。此寺卽前四世紀錫蘭雲色王所建，為錫僧弘上座部學之大本營。奘師於貞觀八年(公元六三四)遊彼，得第一說佛滅已一千二百年，故道宣據以推定貞觀二十年當佛滅一二一二年之數。又奘師至菩提寺時，寺中仍為上座部僧。則此說當卽上部所傳。道宣于續僧傳四，稱與奘師對晤屢展炎凉，其得知菩提寺塔柱銘記，無疑為奘師口授。由其說以求佛滅公元年數，則為前五六六年。依聖點記應在前四八六年而此云爾(五六六年)者，亦以生年為滅年。合佛壽八十加計之耳。實際上二說仍無抵牾。故錫蘭新紀元(五四四)卽從舊曆(四八六)脫胎，以曆法生年加計為滅年，於二一八說全無違畔。由奘師說可證。奘師得自菩提寺僧，此固錫蘭上座部之一支。宜其波瀾莫二。五四四年說但表面提高滅年於曆法生年，實際仍為四八六，則新紀元前通行四八六年說，又何容疑？宇井但見二說數字參差，不深求其故，輒輕率論斷，而以一一六年說為最合史實。肆為欺人之談，終亦不免自欺而已！
　　辨四，新說淆亂敎史 宇井以新說證明其說貫通敎史，於結集一事別有解釋。結集本佛敎史開篇第一課難題。在現存各律共信佛滅結集二次。初次在佛滅未久，為五百(人)結集。第二次在佛滅後百年，為七百(人)結集。此外著述，南傳有第三次結集在阿育王卽位十六年。卽佛滅二百三十四年，是北傳所無。但一般學者多信之，或且執此以疑前二次非眞。如用北傳阿育王后佛滅百餘年之說，則何以處此第三次結集之事？故信第三次結集卽不能不信南傳阿育王後佛二一八年說。此主南傳者支持其說最堅實之依據。宇井於此，亦有其解決之道。卽否定第三次結集。認為不合事理也。意謂二次結集非僅解釋戒律，實對於經律論全體之刊定。以錫蘭島史等籍記第二結集時有大結集之說故。律敘第二結集因毗舍離比丘行十非法，後東西大德七百人會集，判為不當，重申禁戒。但在戒律以外島史等書所記，則非單判十事，並誦出全藏，有所刊定。而行非法之跋耆子比丘被擯於外，不服其判，復聚衆萬人自為結集，卽摩訶僧祇。因有大衆部與諸上座對峙，而佛法由此分歧。宇井取其說。以錫蘭為上座部領土，就自身利益計，似不應說此事以彰己之短，(相形見拙。)而竟有此說，足見其為事實昭著，不可抹殺。因據此以說明第二次結集非徒議律，同時並有大衆結集。又準眞諦部異執論疏說，阿育王時大天紊亂佛法，歿後諸長年大德復集衆重定。至此時三藏已三過誦出，第一于七葉岩中誦出，第二，跋闍擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，集七百人刊定，重誦三藏，第三卽是時。(見吉藏三論玄義引)是第二次確會重刊三藏，非單議律。第三次則因大結集而誤傳。不如此解釋則與一一六年說不通。以有部及奘師所傳，並云七百結集在佛滅後一百十一年，後數年間有大結集，則適當北傳阿育王即位時。(一一六年)因無須有第二百年後之第三結集。此與宗輪論說亦相合。是阿育王年代，定不如南傳在佛滅二一八年也。上為宇井之說。實不盡然。第二結集，涉及經律論全體，乃至有大結集之事。南北共傳，可毋置論。但謂在阿育王時，却當有辨。凡一傳說，如成機構，不能任意割截，取以便己。尋南傳所以有七百結集與大結集併舉者。七百結集性質是保守，大結集性質是改良。因革之間，彼此異撰。語其經律內容，七百結集一仍五阿百結集之舊，大結集則頗有增損。文字形式，七百結集沿用通行方言，大結集則離用雅語(梵文)。至其事之舉行，則在黑阿育王(卽辨三所舉迦難阿育。)時。且王意偏袒大衆(大結集)。此並島史所詳，自成機構。如信，即須顧及諸事，不得隨意分裂。在島史史家以黑阿育為難陀王朝開創之君。其次乃十王子，余書作九難陀是也。勘清辨中觀心論釋傳正量部說，佛滅一百三十七年難陀王時，僧衆諍論亙六十餘年之久云云。是滿二百年始有阿育王，與島史說足相証明。至西藏傳說則更詳。謂難陀王友波你尼，改革文字，著書廣傳。（印度原行吠陀古文，經波你尼改革，始成雅語文章典麗有則，時人尊之為仙，稱其文為梵文，後世通行。但其時代無定說，大都認為前四世紀時人，而藏傳則以為難陀王友。)由此則知第二結集正當波你尼改革文字之際，文字變動，實為結集之動機。因王友波你尼，故大結集得王袒護，正以其雜用雅語也。此島史所說大結集性質與時代密切相關，必不可分。難陀王朝在孔雀王朝前五六十年。距阿育王有百年之久，說為阿育王時事，卽萬不能通。徒足淆亂敎史而已。又異部宗輪論說佛法初破，由四衆共諍五事。四衆者謂龍象邊部多聞大德。龍象一詞，舊時不得其解。按梵語那伽，本是一物。(梵師云，龍卽是象，象亦名龍，是也。)故十八部論譯為比丘龍(刻本誤作能。)此原指言語。龍語卽雅語也。梵文字提婆那伽梨謂之龍宮是，六十四書中有龍語。卽北方雅語為波你尼製定者。能操雅語之人即為龍象衆。此旣稱龍語，餘便目為邊鄙，猶云土話。四衆卽四種語言不同之人，乃由來處各異。所諍五事，及附會大天，實是摩訶僧祇律五方便淨。（戒律，何可行？何不可行！有五種方便淨，如十非法中，後一法金銀淨，大衆於此有五種方便可開，因風土之宜得以通融。)由上座與大衆意見不同，復言語隔閡，遂致分裂。足見部派形成，實與言語有關。七百結集外有大結集，關係亦全在此。宇井不明來歷，隨意斷章取義，而云貫通敎史。徒見其淆亂而已！
　　其次宇井不信南傳第三次結集，斥為全屬虛構。依島史大史等書，阿育王初不信佛，迨歸依佛後，供僧特盛，四方之賊住比丘大至，在阿育王園達六萬衆。諸比丘飽食終日無所用心，競相鬥爭，至廢布薩七年。王怒，取其首惡殺之。乃往摩偷羅迎至上座帝須，結集千人刊定異論，以上座義為一尊，於是有說事論。(傳有千論，賓主往復五百事，此書尚存二百一十六事。)此卽所謂第三次結集。會後，王遂分遣大德九人行化各地。摩哂陀之至錫蘭，即在此列。然有異說，非由賊住，卽上座衆各自立異。說事論是上座帝須自撰，隨後集衆刊定遵行。宇井批評此說，分三。一、說事論之書，此時不當有。以論中二百一十六事，如辨補特伽羅勝義有，一切有，過去業有等，除上座本部外，幾於遍破十八部。十八部完成遠在此後，安得其說已預見此書？其為後人附會假託無疑。二、賊住比丘謂外道冒僧，混入佛法。然據阿育王刻石，王於各派道人，一視同仁，有施外道窟等，遺跡可徵。外道旣未被歧視，卽無用冒僧受供，是無賊住。賊住旣無，又何有不行布薩七年之說？意者因阿育王九年歸佛，十六年乃有結集，中間隔七年，因附會為起諍，虛構成說。三、若歷史上果有此一大事，如何全不見載于北傳諸籍，其為一家造說，理益顯然。故第三次結集，純屬烏有子虛不足取也。據此輕下斷語。所謂賊住者，不能共住也。僧制最重和合，不能共住，宜受此稱。如此行為，卽謂之外道亦可。阿育王優待僧衆，由小摩崖記王歸佛二年半後親近僧伽、慇懃佛事不難想知。大結集以來，五淨方便，風氣大變，集各方之僧雜處一區，勢難和合，布薩亦無從行，嘈雜混亂，至於經說出入亦大，常起諍執，皆情理中事。故南傳頗存事實眞象。宇井所評第二點，乃疑其所不當疑也。至部派分裂，島史傳為佛滅百年內大衆和合，二百年間分為十八部。與余書說歷時甚久，始逐漸完成不同。此謂一分卽成十八部，實有理由。詳第三結集千人，主其事者十餘家，不同思想，業已提出，討論異義勒為專書。與中國漢代集諸儒博士于白虎觀，論五經異義，而有白虎通之作恰相類似。說事論容經改變，非其本來面目。然諸論體，先有本母(摩呾理迦)後有詳釋。此本母于當時可許有。正十八部成立之雛形。故吾人之意，不談部派眞象則己；如談，唯有南傳。第三次結集，必不容抹殺。十八部不同之思想，卽蘊育於此時。王於會後遣散十八家，但留帝須于華氏城。由此乃有實際派別。每派卽以所遣各師行化之地為根據。稽諸以後事實，毫無可疑，試以善見律所傳十師遣地與後來部派分布方域對照，卽可瞭然。茲表列於後：
　　十大德名 遣住地名 後來部派 今地考
　　帝須 華氏城 正地、化地 中印度
　　(卽帝師意)
　　末闡地 罽賓、健陀羅 說一切有 印度北西境
　　摩訶提婆 摩醯娑末陀羅 制多山 彌速婁
　　(大天)
　　勒棄多 婆那婆斯 飲光 中央羅帝布陀那荒地附近
　　曇無德 阿波蘭多迦 法藏 五河西
　　摩訶曇無德 摩訶勒咤 犢子、法上 孟買東北
　　摩訶勒棄多 臾那世界 說假 希臘人所住巴克特利亞
　　末示摩、迦 雪山邊 上座等 尼泊爾
　　棄波喬多、
　　慕羅提婆、
　　婆訶提婆，
　　鈍頭毗娑羅
　　須那迦、鬱 金地國 東上座 緬甸盤谷
　　多羅
　　摩哂陀、伊 銅葉（獅子國） 南法藏等 錫蘭
　　地臾郁南臾
　　、跋陀娑羅
　　、參婆樓
　　由上表可見十八部重要派系皆在十八師行化之地。奘師義淨遊學印度時尚無改變。故十八部即在佛滅後二百年間一時裂出，即由十八大德等傳開，十八部之名乃普遍。天下皆知有十八師其人。由有十八師而後有十八部學之分。故後來十八部說無論若何變化，或增或減，皆必保存十八之數。漢藏錫蘭各籍傳說十八部名，何以極為參差，無有統紀？亦由此而得解釋。是故若廢第三結集，則部派之所由形成，全不得明。而所謂貫通敎史，直等夢囈而已。至於此事，如何不見載于北傳諸籍？此亦有說。詳印土部執，流傳旣久，逐漸合併，最後說一切有部盛行，喜誇揚自宗，輒不惜杜撰史實，求以勝他。因南傳有第三結集，編定三藏彼卽說有第四結集。撰製婆沙所述事態，又極取與南傳相似，以圖混亂事實。如南傳結集護法檀越為國主阿育王，彼亦說有迦膩色迦王為其護法檀越。南傳結集千人，彼亦說有五百阿羅漢及五百菩薩。南傳結集有大德多人，彼亦說有四大論師。南傳結集後書在銅葉城，有夜叉守護，彼亦說婆沙成後，銅葉刻書置於罽賓全有夜叉守護。如此以紫奪朱，其說行，人皆眩惑。又彷彿猶記歷史上確曾似有類此一事。現以有部為偽說當之，卽不辨有南傳第三結集也。然則所謂不見載於北傳之籍者，非北傳無此一事，但另說一事影射之，淆亂之。昧者不察而已！要之，宇井皮相之談，無足重視，故其論出迄二十年無人公認。我國後生無知，乃竊取其論，沾沾自喜，以為得未有之秘，妄定佛年。又不足一辨矣，此三十五年十月上旬，呂師秋逸于江津支那內學院蜀院所講，德鈞得預聽次，撰成此記。足為講印度各派敎史者參考。故整理發表。至於辭氣之間或有失講人之眞，其文責則由記者自負之也。九月二十八日於成都華西大學張德鈞識
　　（現代佛學一卷七期1951.3）