探討中國佛學有關心性問題的書札

　　（一）

　　秋逸先生：
　　最近連續拜讀了三篇大作（呂先生三篇文章先後發表在《光明日報》的是一九六一年七月三日的《談談有關初期禪宗的幾個問題》，曾轉載於本刊一九六一年第六期；次之是一九六二年六月六日的《試論中國佛學有關心性的基本思想》。第三篇是發表在《學術月刊》一九六二年第四期的《〈起信〉與禪》——本刊編者注），就思想的嚴整和引證的精密上說，對我個人啟發很大。現就管見所及，提出幾個問題，請於便中惠予指敎。
　　一、大作《試論中國佛學有關心性的基本思想》中有云：「他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性(本質)不與煩惱同類，當然是淸淨的了。——這樣構成了以明淨為心性的思想……隨著這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。」我以為這樣說法，只是印度佛學中心性明淨的一種理解，而不能概括其餘。
　　《大智度論》卷六云：「喜根法師容儀質直，不捨世法……但說諸法實相淸淨，語諸弟子，一切諸法婬欲相、嗔恚相、愚癡相，此諸法相，是諸法實相，無所罣礙，以是方便敎諸弟子入一相智……是弟子利根得法忍。問勝意言：『是婬欲法名為何相?』答言：『婬欲是煩惱相。』問言：『是婬欲煩惱在內耶在外耶? 』答言：『是婬欲煩惱不在內、不在外，若在內，不應待外因緣生，若在外，於我無事，不應惱我。』居士言：『若婬欲非內非外，非東西南北四維上下，遍求實相不可得，是法卽不生不滅，若無生滅相，空無所有，云何能作惱。』」這是就緣生性空的敎義，而說貪嗔癡三毒煩惱實相淸淨。《大般若經》卷二○一至卷二八四所云：「貪嗔癡淸淨故卽色等淸淨，色等淸淨故卽貪等淸淨……一切智智淸淨故色等淸淨，色等淸淨故六度二十空眞如法界乃至諸佛無上菩提淸淨。何以故?貪等淸淨與色等淸淨、六度等淸淨，無二無二分，無別無斷故。」也是這個道理。似乎很難說它和「人心自性不與煩惱同類」的理解，屬於同一個範疇。
　　二、大作《〈起信〉與禪》在證成魏譯《楞伽》的錯誤之後，卽引《起信論》文云：「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶。」說明這一思想導源於魏譯《楞伽》的異說。但是《大智度論》卷三二云：「實性與無明合故變異則不淸淨，若除卻無明等得其眞性，是名法性淸淨實際，名入法性。」這與《起信論》的說法雖然很不相同，而草蛇灰線，其間似乎有學說發展上的線索可尋。若更向上推，則《大般若經》卷五六九《法性品》云：「諸法雖生，眞如不動；眞如雖生諸法，而眞如不生。」此奘師所譯，當然沒有誤譯的問題，它與《大智度論》的說法，似乎也不能說沒有學說發展上的關係。
　　三、大作《〈起信〉與禪》又云：「由此推衍，還說此淨心卽是眞心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。」似乎返本還源的主張，肇源於《起信論》，恐與事實不符。《大智度論》卷三二云：「諸法實相常住不動，衆生以無明等諸煩惱故，於實相中轉異邪曲。諸佛賢聖種種方便說法，破無明等諸煩惱，令衆生還得實性，如本不異，是名為如。」龍樹菩薩的這一段話，雖然不能說它就是返本還源論的始作俑者，但是也很難斷然地說它與《起信論》的說法毫無關係。
　　四、就道理上講，通常所說的返本還源論，實在是很難講得通的，所以唐代復禮法師以偈問「天下學士」，曾經在當時引起了熱烈的討論。就是到了宋朝，天台宗的四明尊者也還提出了相應的看法。因為一提到返本還源，必然要牽涉到「性起」的說法，而性起之說與天台宗、賢首宗以及禪宗敎義都有密切關係。但是法藏法師在《華嚴經問答》中云：「緣起無自性故，起本具性……言起者卽其法性……如其法本具性故名起耳，非有起相之起。」這樣說來，賢首宗的「性起」說，似乎基本上沒有超出《中論》：「以有空法故，一切法得成」，《維摩經》：「依無住本，立一切法」的論點。因此，探討中印佛學的異同問題，似乎還可以從另外一個角度去談。《起信》、《楞嚴》的眞偽問題，初期禪宗的思想問題，也可作如是觀。
　　一孔之見，無當大方，抛磚引玉，佇候明敎。順祝
　　六時吉祥

　　巨 贊 敬啟
　　六月十八日
　　（二）
　　巨贊法師：
　　得十八日惠書，眞不勝空谷足音之喜！最近拙作數種皆匆促間寫成，語焉不詳，有勞疑難，實深慚悚！茲遵囑略就所難分疏，當否，再候明敎。
　　(一)惠書引《智論》[六]一段文，致疑拙作之以心性不與煩惱同類釋成明淨，只是印度佛學中一種理解，並不能概括其餘。誠然，印度佛學大小空有異說紛如，隨舉一題，皆難得通徹之論。但以心性明淨言，如拙作所解，則固屬較能徹上徹下者也。蓋心性明淨一語，本與「客塵所染」合成一完整命題，此從巴利文《增一》下至《勝鬘》、《楞伽》、《中邊》、《寶性》，莫不皆然。故謂其不與煩惱為類(卽染而不染，見非染性)，旣愜當於原意，亦融貫於群言，似亦可謂得其要領，正不必以全概與否相責備也。且拙作中段小結亦云：「印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性之不與煩惱同類」，其中特別點明「是側重於」，或亦能倖免於語病歟?其《智論》[六]所說，意指法性，雖心性亦必以法性為基礎，但究竟是兩事，惠書對此，似辨析尚有未盡也(拙作還引用宗密《都序》所談空性兩宗論性不同一段，藉以說明卽在法性基礎上看心性，亦可見其以空寂為明淨——當然所謂空寂者有不同。至於進一層辨析心性，則印度要以非煩惱為性相解釋，而中國卻落到本覺上，兩者遂逈異矣。宗密所見自未能致此，引文不過旁證中印兩方立說實有不同而已)。
　　(二)惠書又引《智論》[三二]、《大般若》[五六九]兩段文，致疑拙作之說《起信》依如來藏有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合的思想導源於魏譯《楞伽》，並不正確。愚意此應辨明兩點：其一，《智論》所說仍明明是指法性而非心性，且立說方式又與《智論》[六]有不同，蓋系從主客相對的認識上言之，故上文有「衆生以無明等諸煩惱故於實相中轉異邪曲」之語，下文又明言「名入法性中」(入是悟入，不能離開認識)。依愚所理解，《智論》之文，乃是說客觀的諸法實相由於衆生無明所障蔽，以致在認識上發生歪曲的理解而構成不淸淨的看法(從主觀方面說來是不淨)，亦猶因烏雲之蔽空，而成昏天黑地，其實日月光明固自若也(此從客觀說仍是淨，論文所謂實相常住不動也)。論云「實相與無明合」，乃以主合客，此與《起信》純從主觀一邊立論而謂不生不滅與生滅和合，固屬兩個類型矣，必欲尋其草蛇灰線之迹，似亦可不必也。其二，上推《般若》[五六九]一段文，所指實亦逈異。先以譯文言，玄奘所翻此段，頗多沿用《勝天王》舊譯之文(此由對照兩者而知)，不能視為精神無誤(玄奘諸譯並非百分之百的正確，其中有意的改動，無意的錯落，甚至由於不得其解而流於含渾，實例甚多，因此非本題，今姑不談)。次以意義言，惠書斷章只取經文「諸法雖生，眞如不動；眞如雖生諸法，而眞如不生」兩句，其實應連上文「如實知見諸法不生」通讀乃識其意。依愚所理解，經文正說諸法不生，下文連貫兩句，只是層層縱奪以堅人之信解而已。其意若曰，縱使諸法有生起之義，而從眞如言仍是不動卽不生；更進一層，縱使眞如有動卽能生諸法，而如本身仍自不動卽不生。如此歸結到諸法不生，可謂剝蕉見心。若泛泛以眞如生法解之，似未為善得經意也。經文上面亦說由法性生無邊功德之法，此正是惠書所謂以有空性諸法得成之意，其成也亦非自成，乃由悟者如應而設施之耳。此經與論相通，只可從法性言，其與心性之說固猶隔一間也。
　　(三)惠書又引《智論》[三二]一段文，致疑拙作說返本還源的主張起源於《起信》恐與事實不符。此亦未免誤會。拙作之謂返本還源只專指以人心為本覺(甚至說成已覺，與佛不異)，去蔽卽現，不待外求；此正是後來禪家正令之所自出，其為從魏譯《楞伽》、《起信》所說展轉構成，有如拙作之闡發，似亦已確然無疑矣。至於《智論》之言，仍是從主客認識關係上以談法性，其與拙作所說心性固屬兩事，不拉關係，似無不可。
　　惠書還旁論返本還源之不當，而涉及性起之說，此又說來話長，恐涉支離，姑略而不論。惟最後說到中國印度佛學的異同問題，亦可從另一角度去看，此自是切確之見。拙作以心性思想論中印佛學之異同，亦只以其上與孟荀性論相涉，下文又與宋明理學有關，從中國思想史上言，此乃甚為重要之一環，因而先論及之，非謂中印佛學之異卽限於此一點也。法師得暇，如能另端論列，以開茅塞，則感幸無旣矣。

　　呂 澂 再拜
　　六月二十三日
　　據現代佛學一九六二年第五期