吕澄佛学思想初探

吕澄佛学思想初探
　　杜继文
　　世界宗教研究一九九八年第一期
　　一
　　杨文会先生是中国近代佛教复兴运动的奠基人，由他创建的金陵刻经处则是中国佛教复兴运动的策源地。中国近现代佛教的一切发展和进步，几乎无不与金陵刻经处有关。由金陵刻经处搜集、整理、校勘、印制的佛教典籍和图像，其完善和精湛，堪称首屈一指，至今也是最好的版本。在这里兴办的佛教教学以及创立的支那内学院，培养出许多人才，不但是中国佛教界的精英，也应属于整个中华民族的精英。以刻经处和内学院为中心发起和推动的佛学新思潮，唤起了古老佛教的新生，对当时思想文化界的觉醒起过积极的作用。
　　吕秋逸先生师承欧阳竟无先生，是金陵刻经处后期的脊梁，支那内学院的实际领导人。他的为人和学问，是刻经处和内学院精神的继承和发展，也可以说是最终的体现者。我作为他最后的一批学生之一，试就吕先生的佛学思想谈点个人的体会。本文涉及的只是吕先生全部学问中的一个方面，也是学术界普遍不大注意的一面。
　　60年代初，吕先生作为中国科学院哲学社会科学部学部委员，受学部委托，在南京举办了“佛学学习班”，讲授的主要课程是“二史一论”。“二史”即后来根据讲稿整理出版的《印度佛学源流略讲》和《中国佛学源流略讲》二书，这已为佛学研究者所熟知；“一论”指“佛学概论”，包括《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》等三篇文章，了解内情的人大约不多。
　　上述三文是吕先生的旧作，50年代经过修改在《现代佛学》上先后发表；60年代它们纳入“佛学概论”的总题目中，着重阐述了先生立论的佛典依据；1986年李安先生编纂《吕澄佛学论著选集》（齐鲁出版社出版），经先生同意再次入选。从这一过程，大体可见这组论文在先生心目中的地位。1995年中国社会科学出版社出版的《吕澄集》，也收入了这三篇文章，应该说，编者是有眼光的。
　　根据我的理解，《正觉与出离》一文，中心在为佛学正名纠偏，解决佛学的根本性质问题。众所周知，佛教的基础教义是“四谛”，四谛之首是“苦谛”，因而也成了全部佛教的原始出发点。人生无常，人生是苦，是佛教的老生常谈。但“苦”的根源是什么？此文认为，“声闻乘的解释不大正确”，因为他们把“人生欠缺、痛苦的原因”，归咎于“人生的本质上”。在声闻乘看来，人生是由“业”与“惑”造成的。以业惑为因，其结果必然是“苦”。然而，如果没有任何思想行为，什么烦恼都泯灭了，那还会有人生存在吗？所以声闻乘提倡“不生”或“无生”，并即以“不生”或“无生”来规定涅槃的特征，这实际上是对人生的一种绝望，是“取消人生”，在实践上就是悲观消极，禁欲遁世。对此，吕先生是非常不赞成的。
　　吕先生认为，菩萨乘的观点与此不同。“苦”的起因不在人生的本质，而是人类一定社会历史阶段中产生的“主客观矛盾”。“概括地讲：在全人类的社会问题未得到彻底解决之前，人生的需求会时常跟环境不合式而发生种种痛苦。”也就是说，“苦”是特定社会条件下的一种历史现象，而不是与人俱生即有的永恒现象；人生的需求与环境——吕先生这里主要指社会环境，“不合式”的时候，才会发生痛苦，言下之意，在“合式”，即主客观统一的时候，就不会发生痛苦。
　　据此，先生强调，“人生不能避开所对的一切而独存”，烦恼是“从对他的关系而生”，因此，人生问题的解决，决不能避开人生面对的现实社会，不能脱离与他人的关系。“人们生活在社会里，应该最好的为自己，为他人而生”，从而掌握自己的命运，也就应该“投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革”。这样，人生问题的解决，说到底，是依赖于“世间本质上的变革”；而人生觉悟的主要表现，则是认识到个人对社会变革负有责任。这种责任心，与菩萨乘的大悲心，恰恰是相应的。
　　吕先生在这篇文章中，特别解释了“世间”一词。“世间一词在这里用来，是取它‘应可破坏’的”的含义了，也就是指“人生行事”中“污染的，不善的”，即应该破坏的那些成分，而不是指人生自身。与此相应，“出世间”所出离的不是整个的现实世界，而仅限于“所应破坏、变革的染污、不善成分。”因此，菩萨乘不但主张“即世而出世”，而且主张“转世而出世”。先生认为，“转世而出世”，乃是“佛学上最后又最重要的主张”。
　　这些观点，从对“苦”因的诠释，到以个人之对社会责任的自觉，说明“正觉”的内容，以及将社会变革作为个人“出离”的前提，都是十分新颖的，正体现了菩萨乘提倡“依义不依语，依法不依人”的创新精神。但是作为已经完成了转变的出世间，将是什么样子？什么是彻底解决“全人类的社会问题”？先生在文章中没有明确说明。既可以解作人间净土，也可以解作大同世界，或共产主义，当然，也许都不是。不过从他的两个提法中可以推断：
　　第一，在解释“寂静”这一佛教最终归宿时，先生说：寂静“不是人生活动的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为”[见《缘起与实相》之二。]。这个“重新建立起整然的秩序”，就是先生一再强调的“合理的”、“应当的”社会；所谓“顺理成章的一切行为”，当指与这一“整然的秩序”自愿相应的活动。这时的“无住涅槃”就成了“依据必然得其自由”。
　　第二，“涅槃”在于“找到人生真正的常乐我净”。这本是《涅槃经》译出以后的传统观点。先生用来作为人生的一种最高理想，无疑也是寄希望于那个“整然的秩序”的。具体说，是能够保障和促进人类的健康长寿、幸福快乐、平等自由、道德高尚的，一种良好的社会环境，当然，在实践上它需要经过极为漫长的时间才能到来。
　　《缘起与实相》一文，主要是为上述的佛学观念提供理论根据。
　　“缘起”说是佛教的因果论，吕先生一贯认为，它是佛教区别于其他宗教和哲学流派的根本特质。此文把佛家的缘起说分为三种，即“业感缘起”、“受用缘起”、“分别自性缘起”，并认为它们是从不同层面构成了“很完全的体系”。对于“缘起”的这种分类方法，与其他分类相比，一般学人会感到陌生，但它的理论性和概括性却要更强一些。
　　“业感缘起”一名“爱非爱缘起”，通常称作“十二支缘起”，稍有佛学常识的人都会知道。吕先生释义的特殊处，在于剔除它的三世轮回教义，而当作人生一世的一层因果关系。其中“识”的一支，指的是“人的个体”在“人格的意识”上的“永续”和“统一”；“无明”一支指“在人们还未彻底认识实相的时候，一切行为都难免于盲目”。这样，以盲目性为响导，令“欲望（爱取）不得其正向”，就必然造成痛苦，流转无已。换言之，不能彻底认识“实相”，从而不能正确引导欲望的冲动，构成了主客观分离和矛盾的主要原因。
　　“业力不失是“业感缘起”的重要命题,也是被解释的异义最多的命题。“业”有善有恶，有“共”与“不共”。而业力感召的功能，吕先生更分为“自感”、“共感”和“类感”三种，从而把个人的思想行为与他人，以至与整个人类的活动联系起来，形成一种“生存的相依，互生影响，而个人行为应对全体负责”的局势。如果每个人都能“自利利他”，把自己的行为同“对全体负责”统一起来，那就可以做到“由烦恼的嚣动趋向寂静，由烦恼的杂染趋向纯净”，即谓之善。这也就完成了从人生的“转变向上”，达到全体的“转变向上”。
　　所谓“受用缘起”，吕先生是综合“五蕴”、“四缘”、“十二处”、“十八界”以及“二谛”等佛教传统诸说，用以集中阐发主观与客观的关系。主观心识如何接受客观，以及如何再反作用于客观，就是“受用缘起”讨论的内容。一方面，“客观的境色对于主观心识能限制它缘虑的范围，并还要求它缘虑的生起”；另一方面，“主观思维分别的开展，它前前后后的种类、分量都相互关联着，前行的心思大体规定了后起的种类。”结合这两个方面观察，“可见这中间不单纯是客观片面地影响于主观；由于主观的无间的开展，也逐渐发生反作用于客观。”这种反作用，表现为人的“实际动作”，也就是“变革”对象。因此，从“业力不失”的意义看，“人们当前所处的环境无疑是自业共业预先作好了的安排”，但随着主观道德意识的发达，“人们对于以后的境遇安排各自有其道德的责任，不容苟安于现成而不求其变革。”
　　如果说，主客观矛盾是痛苦的根源，那么，通过主观道德责任感的增长，参与对客观世界的变革，就是解决矛盾，实现主客观统一的正途。
　　主客观关系中最重要的环节之一，是认识“绝对的真”，把握诸法实相。“二谛”说就是解决这个问题的。据吕先生看来，真俗二谛都是讲实相的，虽然在接近真实的程度和受用的范围上有所不同，但均属于假言名想中事，并非究竟。
　　第三种“分别自性缘起”。这里所说的“分别自性”，实指认识的种种现象，唯识家归之为名想概念，亦名“习气”、“功能”、“种子”等。从主体讲，它是人生的整体宇宙观念体系，就其涉及的内容言，包括整个宇宙人生。人生的实践经验及其观念系统之间、观念系统内部善与不善等性能之间，存在着特定的因果联系，因而也就与整个宇宙和社会群体有关，所以吕先生把这种缘起看成是论及范围最广大的一种。它的主要教理在于说明，个人的观念体系的转变，必然作用于与之有关的群体和社会，同时也有待于群体和社会的转变。按吕先生的说法，“人生的彻底变革，必须就全人类着眼”，从“个人生存的体验到全体人生的变革”，而有关的认识，也必然是“社会性的”。
　　这个问题在唯识家讲来既复杂又烦琐。但一切变革说到底是从对“实相”的认识开始。吕先生认为，“三自性”说都是从认识论角度讲实相的，但最究竟、最圆满的实相是“圆成实性”。“圆成实性”是现象的真正本质，其特点不但是“离言”的，而且超越了主观名相的限制，成就了实践、认识和道德纯净的统一。因此，圆成实性既是客观真理，也是最完善的人格类型。
　　最后一文《观行与转依》，是重点解释“佛家实践的原则性”问题。
　　在“分别自性缘起”中，吕先生已经说过：“人生转变的关键，有待对整个宇宙人生的了解。”这种“了解”，需要智慧，凭借智慧对“整个宇宙人生”的了解，就是“观”；观“指导人生实践，名之为行”。例如，“按实际而行就和道理相应，成为瑜伽行”。[《正觉与出离》。]这就是带有纲领性质的菩萨行。“观行的效果在于内而身心，外而事象（在认识上作为对象的事物），从烦恼的杂染向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向解悟的圆明……终至本质上彻底转变，这便是转依。”
　　这段话的内容很丰富。按《成唯识论》的说法，“转依”有两种，一是“转烦恼障得大涅槃”，一是“转所知障证无上觉”。这两种“转依”都是以正确的认识（智慧）把握“实际”（真如），使之“和道理相应”为前提。此中“转依”的“依”有二解，一指“依他起”（相当于表像，实指现象界）：转舍对“依他起”的错误认识（遍计执性），转得对“依他起”的真实认识（圆成实性）。一指客观真理（唯识真如），迷此真理，即受生死苦；悟此真理，便得涅槃。因此，看起来是两种转依，但起决定作用的是对于客观真理是否有正确的认识。生死涅槃的分界线，说到底，在于对真理的迷或悟。
　　我这里用客观真理一词解释“唯识真如”，吕先生是没有讲过的。但他把“三自性”和两种“转依”都从主客观关系的角度进行分析，处处把“实相”、“实际”作为正确认识需要把握的本质，因此我认为他是把“唯识真如”抽象化为一般真理了。据《成唯识论》的解释，“唯识真如”不属于“三能变”的范围，不是经验的产物，也不是阿赖耶中本有的“种子”，但它却是大菩提证得的对象，有人称之为“理佛性”，所以说它具有客观性，也符合论典本义。吕先生曾为我们专门讲授过《瑜伽师地论》中的《真实义品》，此品中突出有“离言自性”的存在，这“离言自性”就是不受名言概念等主观意识左右的真实性。
　　总之，从吕先生的“佛学概论”中大体可以得出以下三点结论：
　　第一，佛学不应该成为消极的、脱离现实社会，仅为个人人生得利的学问，相反，应该积极主动地参与对社会，对群体，以至对人类生活的改善和进步的活动，并具备高度的责任感，负起应有的责任。
　　第二，佛学不应该走自我内省的路线，也就是说，不应该坚持从“始觉”回归“本觉”的修持方法，而应该外向的，以追求“真实义”，把握客观真理，并按其道理实践，作为最高的觉悟目标。是外向探索真理还是内向自我修养，这在中国思想史上是具有重大意义的问题。将二者结合起来谈，尤为罕见。
　　第三，据以上两点，佛学实践是一个极为漫长的历史过程。所谓“顿悟”只有在现证真如的一瞬间或有意义。真正的觉悟，要在“后得智”的长期实践中才能完成。因此，吕先生体现的是刻经处和内学院精神，是深重、责任、坚韧与敏锐，同那种“随缘放旷，任性逍遥”一类的洒脱是迥然不同的。
　　吕先生曾被人看作是一个以印度佛学为正统，而贬损中国佛学的学者，尤其表现在他斥责“心性本觉”为伪说和考证《圆觉》等为伪经上。我以为那真正深刻的原因，是应该从他的“佛学概论”一类文章中去探究的，而不应浅视作派性。唐玄奘曾被不少学者当作食外不化印度佛教教条主义者，但为什么竟被唐太宗看中，这其中的奥秘，岂不需要更深一层的思考？台湾学者蓝吉富先生评吕先生是“哲人的孤独”，令人感慨良多。但愿他至少在“人间佛教”的理论建设中，不再是孤独者。