學佛的三解脫門

一、前 言
　　美國加州洛杉磯蒙特利公園市的法印寺大門，有對聯句，上書「登解脫門」，「入三摩地」，登解脫門相當於八正道的正見，入三摩地相當於八正道的正定。佛教的自覺，是以正見為主導，以與正見相應的正定（即定慧雙修）為日常生活的皈依處，正見相當於六度波羅蜜的般若，也相當於五根、五力的慧根和慧力，五根、五力都是以慧根、慧力為主要棟樑，六度波羅蜜也是以般若波羅蜜為先導，可見佛教完全是一個以「智慧圓滿」為究竟的宗教。
　　登解脫門是佛教最原始的教義，包括空三昧、無所有三昧、無相三昧，所謂三昧就是空，空、無所有與無相，分別是三種修慧法門，每一種法門都是止觀雙運、定慧雙修。佛陀針對人性對自在主宰的欲求（由此欲求而執著成五蘊熾盛苦），特提出空三昧來指導無所有三昧和無相三昧：空三昧是無我、無我所，無所有三昧是貪、瞋、痴三毒不起作用，無相三昧是色、聲、香、味、觸、法等六境不再現前；無所有三昧彰顯無常生滅，無相三昧體現「不著無常」的寂滅，兩者之間以緣起無我來融會生生滅滅和寂滅涅槃，要能做到這點圓融，空三昧的先行實踐不可或缺。
　　二、空三昧
　　了解空三昧，必得從五蘊談起，五蘊是色、受、想、行、識，分別指色身、感受情緒（六根對六境的觸受）、識別（分析異同與推理反省）、意志行為、覺察等。依認識的過程，五蘊的次第應該是色蘊（六根對六境）、識蘊（六根對六境生六識的覺察力）、受蘊（有覺察才有好惡的感受）、想蘊（有感受好惡才有進一步的分析推理）、行蘊（由推理分析才進一步結合前四蘊而發為帶有意志的行為）。
　　依人的繫著性，又可把五蘊分成四種情識的繫著，第一種是對色身的貪著、對感受情緒、對主觀識別分析、對行為意志等習氣上的貪著，這是就色、受、想、行等四蘊的執著而說。另外依四禪也可解釋佛陀當年為什麼提出五蘊的學說，初禪是外離五欲貪、內離五蓋，此無異遠離行為造作，我們不妨說初禪相當接近於「行蘊」不起作用；到了二禪，推理分析的作用不再現前，此不妨說是「想蘊不起」：三禪是心息相依，全身氣脈毛孔無不通暢，身體頓失重量，宛如「色蘊」消失：四禪再借助內觀作用力，捨離三禪的樂受，此時呼吸停止，與神射手屏息瞄射無異，不同點僅在於四禪的屏息時間相當長，屏息不是潛水式的抑制，屏息是心不動則氣不動的「任運」屏息達到一定時間，脈搏就停，一般可停三分鐘，由個人生理狀況而定，人的生理有其自動甦醒的系統，正如人的睡眠不可能一睡就醒不過來，除非他生機剛好結束，那就真的壽終正寢。四禪因樂受消失，可稱為「受蘊」不起作用，這時只剩下朗朗覺照的「識蘊」（下意識），這個「識蘊」依空就入「空無邊處」，依識就入「識無邊處」，以為空、識無常，非我所有就入「無所有處」，以一切想為惱患而離一切想即入「非想非非想處」，依厭離生死就入「滅受想處」，這後五依是唯心定，有四禪，入這五種唯心定就如舉手之勞一樣的容易。
　　對於四禪，佛陀在雜阿含第二八七經曾提到他自身的體驗，他說：「齊識而還，不能過彼」，這句話就是說：到了四禪，只剩下識蘊作用，受蘊、想蘊、行蘊不再現前。此時如果不觀識蘊是因緣所生，就會墜入眾生對自在主宰的欲求繫著；如果能內觀識蘊是因緣所生，則彼因彼緣（指六根與六境的觸受等）皆是無常，彼因彼緣既是無常，則識蘊就不可能恆常不變異，從此不再於識蘊貪著，不再把無常當常。能內觀識蘊因緣皆悉無常，就能離「主宰自在」欲貪的我，以及此「我」所衍生的「我所」，包括我見、我愛、我慢，一切「我所」都是落入常或斷兩邊，即不徹知生命是生了又滅（非常），滅了又生（非斷），有此不徹知，所以才會「離世覓菩提」，離生死找涅槃，地球繞一圈，還是原地踏步，回到我執的無明，由此可見內觀緣起的重要，因為一旦沒有內觀緣
　　起，人就無法察覺識蘊是因緣所生，就會誤以為心意識就是我、就是「我所」，就起主宰自在的欲貪，這樣想進一步修無所有三昧和無想三昧，就很容易走偏鋒，所以佛陀提出警告：「寧可於四大色身繫著我、我所，也不可於識（蘊）繫著我、我所」（雜阿含二八九與二九○兩經）因為對心、意、識一起執著，識蘊與我見就難捨難分，一切依「我見」而起的種種惡見、惡行就會「斬草不除根、春風吹又生」；「我見」不斷，任憑你多麼努力改善修養，也是隔靴搔癢，搔不到重點。
　　有因有緣所以識蘊無常，不是無因無緣的識蘊無常，如果認為識蘊只是生生滅滅如獼猴攀枝，放一取一，那還是很容易誤解成只要經過鍛鍊，識蘊就可以不生不滅，這樣的見解就是「非常計常」，其毛病就在於沒有內觀識蘊的因緣，所以不能徹見「彼因彼緣皆悉無常，識蘊豈能有常？」雜阿含經多處提到識蘊的二大因緣：六根與六境，這六根與六境也是因緣所生，因緣和合則生、因緣離散則滅，簡稱「緣生」，一切緣生現象要依緣起（緣生法則）來內觀，才不致落入有與無、常與斷的對立矛盾，一落入有與無、常與斷的兩邊，我見（離開緣起觀的見解）就無可避免，既有我見（自體愛），「我所」（境界愛）就順理成章的現前。
　　識蘊是因緣所生，所以生生滅滅，這是一切緣生現象的必然，能正見這種必然，就是正見緣起，緣起指「緣生法則」；能正見緣生法則，就能離我、我所的繫著；能離我、我所的繫著，才能證悟空三昧；能證悟空三昧，禪宗惠能大師無「能知、所知」二相繫著的「無念」，才能真正證諸實際。能做到空三昧，才能引發無所有與無相三昧，其中有其必然的次第，不可造次，此所以雜阿含八○經斬釘截鐵的說：「若於空未得者，而言我得無相、無所有，離我慢知見者，無有是處。」
　　三、無所有三昧
　　如果以三法印的諸法無我來表示空三昧，那較能表達無所有三昧的應該是諸行無常，諸行指一切因緣和合的人、事、物，表現在人類的就是理智上、感情上、意志上的無明與貪瞋，又稱貪、瞋、痴三毒，三毒是因緣所生，所以當因緣離散時，三毒就滅，因緣不和合時，三毒就不生，不生就不滅，這就是無所有三昧。雜阿含經說：因集故苦集因滅故苦滅，又說：有因故有生死，因永盡者則無生死，說來說去，都是緣起這個理。
　　無所有三昧可由無常悟入，因為三毒是無常生滅，苟不斬草除根，後患無窮，擒賊擒首，就得從「無明」下手，因為「無明決定是諸行因，諸行決定是無明果」，人之所以有「無明」，主要在未徹見緣生現象的理則，此理則就是緣起，依緣起理則，我們可以徹見三毒是緣生緣滅，有此徹見就能內觀三毒的禍患無窮無盡，而發出離心，此出離心指出離三毒及一切自我本位、家庭本位、宗派本位、黨派本位、民族本位、國家本位，因厭離三毒及種種本位主義的生滅相續而發願捨離無明的覆蔽（指痴）與貪愛的繫著（指貪瞋），願力深時，即是無願三昧，此出離心與大乘佛教所發揚的發菩提心是異文同義，後人誤解出離心是厭離生死而逃遁社會，才把出離心與菩提心一分為二，有這種二分法的成見，就不能對原始佛教和佛陀本懷有如實知見，就會下意識地貢高我慢，以自己為大乘，以別人為小乘，就會忘記中國禪宗惠能大師留下的警語：「法無四乘，人心自有等差：見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通、萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」只要能依法修行就是大乘，只要是離諸法相、一無所得，就是最上乘，佛法本無大、小乘，是人心的我慢，才引致自讚貶他；是人心的習氣，才引致人心的好惡差等，才造成有的人滿足於見聞轉誦，有的人滿足於悟法解義，有的人滿足於依法修行。
　　聲聞佛教（即原始佛教）偏重厭離自身苦，固是事實，但對厭離自身苦這幾個字，絕不能望文生義。自身苦是什麼？主要是「心苦」，心苦指的是自身五蘊繫著而起的貪瞋痴苦，由於三毒苦迫，佛陀才教導四念處，四念處的修法從「緣六根、六境而生六識」開始，從第一步內觀，就得「修如來，厭、不厭俱離」，所謂「如來」，指還其本來面目，不以自己的貪愛而放大一些因緣的比例，也不以自己的瞋厭而縮小另一些，任憑一己好惡放大縮小，就不能如實知見「如來」，這正是雜阿含二八二經的主要教義，只有做到「於可念六境不起樂著，不可念六境不起憎惡」，才能真正在四念處有所受用，一味想厭離人生、厭離社會或逃避感情世界，就會畏畏縮縮，畏縮就不是坦然，更非直心任運，這那裡是發出離心，出離心並不是出離欲望或出離感情世界，更不是出離社會而跑到深山林內閉關，出離心是鬧中取靜，社會就是道場，感情世界就是關房，出離心是逃纏不是「逃禪」，出離心是「在纏而不染」有如蓮花。能堅定地發出離心就是心出家，只有心出家，才能入無願三昧，只有入無厭三昧，因厭離三毒的生滅相續，所以能捨離五蓋、三毒的纏綿而入無所有三昧。
　　四、無相三昧
　　以戒定慧三學來類比三三昧，那空三昧（離我我所）好比慧學，無所有三昧（離三毒）好比戒學，無相三昧（直觀法性，遠離一切戲論）好比定學。以八正道來類比三三昧，則空三昧（無我）好比正見，無所有三昧好比正思、正語、正業、正命等身、語、意三業清淨，無相三昧好比與正見完全相應的正定（又稱無相禪），此無相三昧是無住、無取、無著，相當於學佛四大綱領中的滅諦，滅諦是無所攀緣的自覺，雜阿含三九經說得好：「攀緣斷已，彼識無所住，???於諸世間都無所取、無所著。自覺涅槃。」
　　無相三昧是內觀涅槃寂法性而悟入，一切現象是緣生緣滅，因緣生所以有三毒，因緣滅所以有涅槃，此涅槃特指對六境（色聲香味觸法）的繫著，能無住則無取無捨，不取不捨則不染著，不染著則心如虛空、無掛無礙，中國禪宗惠能大師說得好：「著境生滅起，離境無生滅」。他又說：「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」生生滅滅與不生不滅之別，原只在著相不著相的關鍵，著相則是心意識繫著我、我所，不著相則是悟入寂滅無分別法，此寂滅無分別法是八地菩薩和諸阿羅漢所共證，也是小品般若波羅蜜卷七所強調的不落兩邊，即「不證無相，亦不墮有相」，大智度論卷三一有一極好的論證可供參考：「有為法實相，即是無，???無為法有相（指能捨而不能取或指執著空見），則是有為。」有為法指諸行無常、生生滅滅，無為法指涅槃寂靜、不生不滅，為什麼說有為法的實相就是無為，因為一切有為法都是緣起生、緣起滅，能離我、我所的繫著，就能悟入無我、我所的實相，此實相確實是非我生、非我滅，也非「我所」生、非「我所」滅，生滅只由於眾生的自體愛（我見）與自我投射而成的境界愛（我所見），正如時間相是相對的主觀，一旦沒有能知、所知的對立，那過去已經過去，未來還沒有來，能當下或言下無住，不就是惠能說的「須得言下，識自本心，見自本性，不生不滅。」此心此性已不是對外著境、對內著空的心、意、識，而是於相離相、於空離空的如實知見，能做到於相離相、於空離空，那就是悟入不生不滅的無相三昧，也就是六祖壇經講的內外不迷。
　　生生滅滅的有為法要與不生不滅的無為法融會的正是原始佛教的無我空三昧，空三昧就是諸法無我，諸法包括有為法與無為法，有為法是因果相生，無為法是因果寂滅，無為法不是具足某些因緣而得某種果報，無為法不是修因待果，也不是無所作為，無為法是不執我、我所的無相，所以禪宗五祖弘忍大師說：「有情來下種，因地果還生；無情亦無種，無性亦無生。」因為無生，所以無滅，無心插柳柳成蔭，這句話是別有深意的。
　　五、小結
　　有些大乘佛教學者以為生滅無常的觀法是錯誤的，以為只有直觀一切法本不生滅才是正確的，這種自以為是的看法，是相當自我本位，是未離我、我所的宗派本位主義，因為生滅無常觀不是無因無緣的觀慧法門，此法門以緣起觀為下手處，也以緣起觀為完成，由緣起無我而證悟空三昧，由空三昧而觀生滅無常，由觀生滅無常而徹知五蘊無常、苦、無我，由無我正見而融貫緣起生滅門與緣起不生滅門，生滅與不生滅那裡是可以分開的呢？生死與涅槃又怎能一分為二？離生死那有涅槃，離眾生那有聖果可證，離凡夫那有佛與阿羅漢可學，說生死、說涅槃，不過是善巧方便，怎可望文生義的曲解阿羅漢是厭離生死求涅槃，佛陀逝世百年後的經論編輯人，對印度佛教史上的大、小乘之諍，實在要負起不當編撰的責任，其跟隨者如果還一味自讚貶他，自大排他，那三世因果，絕不是自以為是的我慢就能無掛無礙而無累自在的。
　　把生死和涅槃對立起來，是部派佛教（約西元前三五○到西元後一五○年）發展出來的諍論，絕不是原始佛教的教義，硬要把阿羅漢貶成有餘涅槃，只不過是顯示自己對佛陀本懷的無知。阿羅漢的無餘涅槃和大乘佛教所講的無住涅槃士並沒兩樣，因為只有無住，才能無餘，把阿羅漢的涅槃視為滅盡定，只能顯示自己有點想像力，與阿羅漢的涅槃實相沒有什麼干係。佛與阿羅漢的涅槃毫無兩樣，都是現生證悟解脫，都是「現在心」、「未來心」同時捨離我與我所的繫著，如果不能現生或當下解脫，則希盼來世或他方世界的解脫，都只能流露自己「未來心」的繫著，於究竟解脫並無多大裨益，只有把握現在，當下證悟無我、我所的空三昧，涅槃才不會成為渺茫的想像。