“獦獠作佛”公案与东山禅法南传

　　──读敦煌写本《六祖坛经》札记
　　张新民
　　贵州大学人文学院教授
　　中华佛学学报 第十六期(2003.09) 页109-131
　　?2003　中华佛学研究所
　　台湾　台北

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　　[English Abstract]
　　提要
　　《六祖坛经》中的“獦獠”一辞，虽历来解释甚多，却始终未有确诂。近来潘重规先生认为“獦”应是“猎”的俗字，獠是夷蛮之人，多以渔猎为生，“獦獠”意为田猎渔捕之獠，已大体接近文献本义，但仍有一间未达。本文认为“獦獠”仍当读为“猎獠”，但释义则应为“猎头獠人”(猎头之獠)，而非“打猎獠人”。所谓“猎头”仍指獠人长期存在的一种文化习俗，即猎取人头以祭祀神灵。大量文献资料都证明獠人长期存在猎头风俗。它既来源于发祭或血祭的巫术行为，也与头颅崇拜的原始文化极端心理有关，并为北方汉族土人所熟知，所以才将这一骇异可怕之习俗单独拈出，以作獠人之特殊称谓，并引起了五祖弘忍和尚的注意。
　　从佛教“同体大悲”的立场看，如果说田猎渔捕是极大恶行，那么猎取人头则更是大恶之恶，直接关系到有没有佛性，能不能成佛的问题。弘忍和尚已考虑到这一问题的严峻，故有此问：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”而从“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得”的立场出发(《华严经·如来出现品》)，六祖惠能大师的回答也完全符合佛说本意，且极有哲理的强制性与普遍性：“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”尽管是有猎头习俗、身陷大恶的獠人，其人性仍内具自我净化、自我超越的应然性与或然性，一旦发心修道，当下一念觉悟，便不排斥其具有可以踏上学佛道路，获得本然性心性觉醒(明心见性)，并最终达致成佛终极目的的存在可能。
　　更为重要的是，弘忍和尚的有意探问，还意味著他已预见到禅门大法将逐渐向南推进，并以庾岭为中心不断扩大其传播范围的发展趋势。但是，如果要在岭南地区推行救度众生的弘法教化工作，便不能不解决保存猎头习俗的獠人能否成佛的重大理论问题，并在佛法普遍性与文化具体性二者兼顾的前提下，将理论问题化为实践层面上的与边地民众生活习俗有关的灵活施设行为。所以，正是在这一意义脉络下，五祖弘忍与六祖惠能的见面及有关獦獠能不能成佛的讨论，才显得极为重要；它不仅是禅宗

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　　发展内在理路要求下的关键性机锋问答，而且也是禅法未来走向探问式预测必有的历史性机缘序幕。后来弘忍和尚“逢怀则止，遇会则藏”，“汝今好去，努力向南”的传法付嘱；惠能大师南遁猎人队中十余年，说法时强调“愚人忽然悟解心开，即与智人无别”等等，都是以历史的方式证明了这一极为对机契理的獦獠作佛公案的重要。
　　关键词：1.弘忍 2.惠能 3.獦獠 4.猎头习俗 5.佛性平等 6.禅法南传
　　【目次】
　　一、引言
　　二、文化人类学视域下的“猎头习俗”
　　三、“獦獠”辞义训释及其与仡佬的关系
　　四、大乘佛教视域下的“獦獠作佛”公案
　　五、东山禅法南传与临终取头预言

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　　一、引言
　　敦煌写本《六祖坛经》载六祖惠能初到黄梅山投师求法，他与五祖弘忍和尚见面礼拜之后，便有下面一段极为重要的机锋勘验问答：
　　弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？”惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”大师遂责惠能曰：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”大师欲更共语，见左右在旁边，大师更不言，遂发遣惠能令随众作务。时有一行者，遂遣惠能于碓房，踏碓八个余月。[1]
　　以上“獦獠”一辞前后凡两见，决不可能是传写之讹；[2]　而其他各种重定之本亦都如此，更可见从未有人产生过怀疑。但辞义内涵究竟应该如何解释，却历来皆是《坛经》训读的一大难题。今人训绎獦獠一辞者，或释为类犬之西南夷(丁福保)，或释为少数民族(冯友兰)，或释为岭南土著之侮称(方立天)，或释为“对携犬行猎为生的南方少数民族的侮称”(郭朋)，众说纷纭，莫衷一是，虽不能完全断为毫无根据，但也不能说就是确诂，难以为学界或教界一致认同。近年又有学者提出新说，相互争论，不断深入，主要见于《中国文化》先后刊发的潘重规氏与蒙默先生的两篇研

　　[1] 敦煌本《坛经》，郭朋《坛经校释》第三节，页8，中华书局1983年9月版。按郭朋校释乃是以铃木贞太郎、公田连太郎校订之敦煌写本(原收入民国《普慧大藏经》，所据主要为法海集记本)为工作底本，参校惠昕本、契嵩本、宗宝本，同时加以简明释义而成。郭本校勘较精，检寻较易，故本文所引敦煌本《坛经》，凡未另注明出处者，均出自此本。又杨曾文校勘本《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社1993年版，宗教文化出版社2001年版)，日本《大正新修大藏经》第2007之末分卷敦煌原本，即法海集记本，亦可一并参阅。
　　[2] 按德异本、惠昕本、契嵩本在敦煌本“遂发遣惠能令随众作务”句下，尚有“惠能曰：‘惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务？’祖云：‘这獦獠根性大利！汝更勿言，著槽厂去！’”一段文字。如此则“獦獠”一辞，凡三见矣。参阅唐一玄居士校阅之《六祖坛经》(台湾：慈云山庄·三慧学处1994年版)，页13。该书主要依据德异本而参校宗宝本，分段之外，又于篇首加入节目标题，检索极便，发行亦广，也是目前较通行的本子。《南阳和尚问答杂征义》(即《神会和尚语录》)也两次提到“獦獠”：“弘忍大师谓曰：‘汝是岭南獦獠，若为勘作佛？’(惠)能禅师曰：‘獦獠佛性与和上佛性，有何差别？’”见《神会和尚话录》，杨曾文编校，中华书局1996年版，页109。

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　　究论文。[3]　潘先生以为“獦”应当是“猎”的俗字，獠是夷蛮之人，多以渔猎为生，“獦獠”意为田猎渔捕之獠人，田猎渔捕与学佛道路背道而驰，因此才引出五祖弘忍和尚那关键性的一问：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”蒙默先生则认为獠人迟至晚唐五代尚无打猎习俗，“獦獠”当为“仡佬”的异写，不当读为“猎獠”，“獦”字只借其音葛而已。獠人于唐、宋之世最为人贱，“獦獠若为堪作佛”，乃贱鄙视同禽兽之詈语也。
　　笔者以为《坛经》讨论“獦獠”能不能成佛，犹如讨论断绝一切善根的“一阐提”能不能成佛一样，是佛教史上有关佛性问题的一大重要公案，值得认真研究以求进一步澄清。故敢在潘、蒙两先生之说外，另为“獦獠”释义提一新解──“獦獠”仍当读为“猎獠”，殆指“猎头獠人”，而非“打猎獠人”。“獦獠”之“獠”训释为“猎”已大体接近文献本义，但以“渔猎”说之则为强作解人，并无任何典籍文献之依据。至于将“獦獠”读为“仡佬”，以作少数民族之特殊专门指谓，则是后起之义，其中另有一层文化习俗演变的曲折在。为了便于说明问题，我们先有必要从外学的立场出发，尽可能地梳理各种散见的文献史料，将獠人长期存在而又为历史记忆遗忘的猎头习俗抉出，然后再说明“獦”与“猎”何以互通，并以此呈现禅法内学意义上的师资问答机锋。
　　二、文化人类学视域下的“猎头习俗”
　　考证《坛经》“獦獠”一辞的实际内涵，自然有必要从民族习俗入手，使辞义训释与原有生活事象吻合，避免脱离甚至违背层累积淀在久远记忆之中的被遮蔽的历史文化的具体真实。
　　我们不妨先引《魏书》卷101《獠传》如下：
　　獠者，盖南蛮之别种，自汉中达于邛笮，川洞之间，所在皆有。种类甚多，散居山谷，略无氏族之别，又无名字，所生男女，唯以长幼次第呼之。其丈夫称“阿谟”、“阿段”，妇人“阿夷”、“阿等”之类，皆语之次第称谓也。依树积木，以居其上，名曰“干栏”，干栏大小，随其家口之数。往往推长者为王，亦不能远相统摄。父死则子继，若中国之贵族也。獠王各有鼓角一双，使其子弟自吹击之。好相杀害，多不敢远行，能卧水底持刀刺鱼。其口

　　[3] 潘重规〈敦煌写本六祖坛经中的“獦獠”〉，载《中国文化》1994年第9期；蒙默〈坛经中“獦獠”一词读法〉，载《中国文化》1995年第11期。按潘文又揭载于《中国唐史学会会刊》1992年第3期。

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　　嚼食并鼻饮。死者竖棺而埋之。性同禽兽，至于忿怒，父子不相避，惟手有兵刃者先杀之。若杀其父，走避，求得一狗以谢其母，母得狗谢，不复嫌恨。若报怨相攻击，必杀而食之，平常劫掠，卖取猪狗而已。亲戚比邻，指授相卖，被卖者号哭不服，逃窜避之，乃将买人捕逐，指若亡判，获便缚之。但经被缚者，即服为贱隶，不敢称良矣。亡失儿女，一哭便止，不复追思。惟执盾持予，不识弓矢。用竹为簧，群聚鼓之，以为音节，能为细布，色至鲜净。大狗一头，买一生口。其俗畏鬼神，尤尚淫祀，所杀之人，美须髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰鬼，鼓舞祀之，以求福利，至有卖其毗季妻奴尽者，乃自卖以供祭焉。铸铜为器，大口宽腹，名曰“铜戒爨”，既薄且轻，易于熟食。……[4]
　　《魏书》所言獠人之文化习尚，其特征约可归纳为这样九点：(一)散居山谷，积木为楼，居不著地，楼名干栏；(二)以铜鼓为贵，惟獠王有之，精于铸造，尤擅铸铜；(三)习鼻饮，能卧水底持刀刺鱼；(四)葬俗特殊，竖棺而埋；(五)嗜犬，杀父以狗谢母赎罪；(六)报怨相攻，必杀而食之；(七)不识弓矢；(八)能纺织，有细布；(九)畏鬼神，尚淫祀，杀人献祭，美须髯者必剥其面皮，笼于竹中风干，视为神鬼，并鼓舞祀之，以求福利。
　　上述九条大多是与儒家礼教不相符合的习俗。其中第七条不识弓矢，《北史·獠传》言之，《通典·边防典》亦言之，可证獠人确无狩猎习俗。而从干栏式居屋判断，亦足证獠人乃是水稻耨耕民族。[5]　故“獦獠”之“獦”虽通于“猎”，但仍不能径直训为狩猎。[6]　 至于第三条“能卧水底持刀刺鱼”，或许同“鼻饮”的特殊生

　　[4] 《魏书》卷101，中华书局1974年标点本，页2248～2249。按：《魏书·獠传》虽杂采《北史》等书补缀而成，然《北史》等书仍多出于魏收，且今本二书俱相合，可信其记载之真实不诬。正文仅提《魏书》而不及《北史》，盖举其一即可概其二也。
　　[5] 日本友人桑原稔先生多次在中国南方及东南亚地区进行田野文化人类学、民族建筑学调查，认为自古以来种植水稻的民族，一定居住河边，一定住在居不著地的干栏式居屋。见提交贵州文化与传统文化国际学术研讨会暨中国历史文献研究会第十六届年会讨论之论文〈从建筑看云贵文化与日本、苏拉威西岛文化〉。该文已由笔者与孔繁锡先生译出，揭载于《贵州文史丛刊》1996年1期。
　　[6] 关于“獦”不能训为“狩猎”，蒙默先生前揭文考之已详。他认为将“獦獠”读为“猎獠”，意为“打猎獠人”，解释显然远胜前此各家。但如此释读必当以獠人有打猎习俗为前提，翻检唐以前诸书，皆未见獠人有打猎好尚之记载。延至南宋，始见范成大《桂海虞衡志》、周去非《岭外代答》载獠人“以射生食动为活，虫豸能蠕动者皆取食”。“射生”之说与《魏书》、《周书》、《北史》各《獠传》“不识弓矢”之记载相互矛盾。然芮逸夫撰〈獠人考〉(载《历史语言研究所集刊》第28本下册)，早已有了解释：“上引两条(即范、周二书)均提及‘射生’，则獠人似已知弓箭了，但当为接受邻族文化而来。”而今日仡佬语中之“弓”字，为早期汉语借词之“nu”(弩)，足证獠人早期确无弓箭，以后始由汉人传入(详《贵州民族研究》1986年第2期张济民文).此与芮氏之说正合。从南宋始有“射生”之说看，汉族弓箭之传入獠族，略当北宋时期，最早不过晚唐五代。而由语言“弓”乃汉语借词判断，也足以显示唐五代以前文献言獠人“不识弓矢”，当属历史固有之真实。蒙先生考证獠人唐五代以前无打猎习俗，其说甚精，遗憾的是对《魏书》、《周书》《北史》述及之猎头习俗，仍不免忽视于眼睫之间，所以他大胆断言“唐初固不得有‘猎獠’之称”，依然有欠审慎。释“猎獠”为“打猎獠人”固然与历史事实不符，但又何尝不可指“猎头獠人”？典籍文献具在，皆可一一钩沈发覆也。

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　　理技能有关，与结网渔业民族相比较，显然不能形成规模效应，也不可能成为生活的主要来源，不能将其视为渔捕民族。其他诸条，因于主题无关，可暂不置论，惟第九条述及之习俗最为令人骇异可怕，《北史·獠传》、《通典·边防典》俱有记载，不能不特别重视，而这正是我们要讨论的猎头习俗，直接关涉到《坛经》“獦獠”的训读问题。
　　猎头即猎取人头，以作祭祀之用。屈原〈招魂〉：“魂兮归来，南方不可以止些；雕题黑齿，得人肉而祀，以其骨为醢。”[7]　这是最早提到岭南地区有猎头风俗的记载。广西西林普驮出土一西汉铜棺，四面及四角挂有八件铜制面具，象征死者生前曾是猎头勇士。[8]　可见猎取人头的习俗不仅起源甚早，而且分布的范围亦较广。古代猎头往往出于仇杀械斗，通常又与食人习俗相联系，《魏书》所载第六条食人风尚即与报仇相攻有关。相互攻杀的过程中极有可能猎取人头。宋乐史《太平寰宇记》卷167《岭南道钦州风俗下》：“獠子专欲吃人，得一人头，即得多妇。”檀萃《说蛮》谓獠人“相斗杀，得美须髯者，则剜其面，笼之以竹，鼓而行祭，竞以迓福”。陆次云《峒溪纤志》卷4亦称“(獠人)报仇相杀，必食其肉，披其面而笼之竹，鼓噪而祭，谓可迓福。或谓飞头蛮即出其地。”与《魏书》第九条极为吻合，足以说明猎头献祭并非孤证立说。又乌浒人与獠习俗颇为相近，实亦獠人中的一支。《墨子·鲁问篇》：“楚之南有啖人之国焉，其国长子生则解而食之，谓之宜弟。”同书〈节葬篇〉：“越之东有獦沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”《后汉书·南蛮传》谓敢人国，“生首子辄解而食之，谓之宜弟，……今乌浒人是也”。李贤注引《南州异物志》：“乌浒，地名，在广州之南，交洲之北，恒出道间，伺候行旅，辄出击之，利得人食之。”诸书所言，当为一事。《太平御览》卷786引《南州异物志》则称乌浒“出得人归家，合聚邻里，悬死人当中，四面向坐，击铜鼓歌舞饮酒，春月方田，尤好出索人，贪得之以祭田神也。”所言“索人”即猎头习俗，可证乌浒

　　[7] 《楚辞》卷1，〈招魂〉。
　　[8] 《广西出土文物》，页11，图版93及说明，广西壮族自治区文物管理委员会编，北京文物出版社。

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　　属猎头文化圈。再证以《御览》卷786引《广州记》：“晋兴有乌浒人，以鼻饮水，口中进瞰如故”。更可知其与《魏书》第二条用铜鼓，第三条习鼻饮相合，则乌浒、獠人在岭南地区都有大量分布，他们文化习俗大体相近，必为同一族类，断无疑义。具见獠人长期存在猎头与食人风俗。这种习俗尽管极有可能仅局限于某些特殊的祭祀活动，但仍陈陈相因而普遍盛行于南方獠人地区。换言之，即猎头与食人由于与儒家礼教大相悖谬，因而最容易引起儒士文人的诧异或注意，他们之所以屡书不一书，即是将其作为獠族重要文化特征看待。明乎此，我们便可确证猎头与食人风俗屡见于典籍文献，早已进入中原史家的视野，并为北方士人所周知。而五祖弘忍和尚既在地缘更近的湖北黄梅，当然也不可能不有所知晓。他有针对性地发出“獦獠若堪为作佛”的疑问，正是指其猎头与食人习俗而言。何况根据文化习俗的某一特征以作民族称名，亦为吾国史籍文献中常见之笔法惯例。《坛经》“獦獠”之称谓，实不足骇疑惊怪。
　　从文化人类学的视域看，头颅是生命、灵魂和地位的象征，以人头向神灵祭祀乃是最珍贵的奉献。因此猎头实为头颅崇拜的一种原始方式，一种最极端的原始方式。[9]　而食人也可视为认同的一种原始方式，即通过食人获取对方的勇猛、强壮、活力等素质而形成自我的一种原始方式。獠族猎头祭祀的具体过程今已无法详考，但我们仍可从四○年代云南佤族保存的猎头血祭活动窥见一斑。
　　兹将《文化学辞典》介绍“猎头血祭”的文字转录于下：
　　(猎头血祭是)旧中国云南佤族原始祭祀中的一种最高献祭活动。以武装出征的方法猎取人的头颅来祭主宰万物的神灵“木依头吉”。被猎者一般是与本部落有仇的其他部落成员。猎头活动在每年春播前进行，若春播前未能猎到，可改秋收进行，届时要举行猎头、接头、祭头、送头等盛大的宗教祭典。猎到的人头带回部落，供在历史最久的村寨的木鼓房人头桩上。由头人主持接头祭典，代表大家对人头说：“我们这里酒美饭香，请你饱餐一顿。希望你今后把你的父母兄弟也请来饮酒吃饭，保护我们村寨的安全，庄稼丰收。”并在人头上撒些灰烬，与鲜血混合一起滴落在地上，然后每家分一些，待播种时随种子撒在地里。猎头为了祭祀神灵，但人们又对猎到的人头怀有敬畏感，把所猎的人头作为祭祀的物件，用隆重祭典祭祀人头，祈求人头保佑人们平安，生产丰收，并祈求被猎者饶恕猎者和猎者村落的群众，每

　　[9] 参阅王胜华〈西盟佤族的猎头习俗与头胪崇拜〉，载《中国文化》1994年第9期。

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　　年夏历四、五月还要举行送旧人头到村外人头桩上永久供奉的祭祀活动。[10]
　　《魏书》、《说蛮》特别提到猎头祭祀以美须髯者为珍贵，其原因也可在佤族猎头习俗中找到解释。
　　按照佤族人的看法，‘美须髯’的功能是达到一祭数熟。这说明猎头源于一种相似巫术：认为须髯稠密必然导致谷物茂盛，认为猎头血祭类似于一种灌溉──以神圣之血奉献于神灵，以求得大自然甘汁的还报。在商周时代的灌礼中，我们看到了与此相同的一种巫术行为。因此可以说，猎头风俗是在把发祭和血祭的巫术行为同头献崇拜结合起来的时候，揭开它的历史序幕的。[11]
　　獠人与佤族猎头都首选美须髯，这决不能以偶然的历史性雷同看待。猎头文化圈的地域分布极为广泛，祭祀活动中一定有相同或相近的地方，通过佤族判断獠人猎头血祭的具体情况，相信仍是一种虽不中亦不远的可靠做法。
　　佤族猎头之前，首先要由该寨窝郎看好“鸡卦”，然后才有组织地去砍头。有趣的是，这一文化现象也可在獠族习尚中找到。《史记·封禅书》称汉武帝既灭两越，“乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用”。[12]　《汉书·效祀志下》载：“是时既灭两粤，……乃命粤巫粤祝祠，安台无坛，亦祠天神帝百鬼，而以鸡卜。上(武帝)信之，粤祠鸡卜自此始用。”鸡卜，颜师古注引李奇云：“持鸡骨卜，如鼠卜。”[13]　《桂海虞衡志》：“鸡卜，南人占法。以雄鸡雏执其两足，焚香祷所占，扑鸡杀之，拔两股骨，洗净，线束之，以竹筵插束处，使两骨相背于筵端，报竹再祝。法有十八变……。”[14]　周去非《岭外代答》卷10：“南人以鸡卜”。这种有别于北方民族的占卜方法的一致，当然不能仅视为一时之巧合，由此可证獠人的猎头祭典特别是仪式过程，必然与佤族极为接近，有著不少相似之处。
　　猎头习俗当然也会引起异文化学者的误读，前述《峒溪纤志》所言之“飞头蛮”，或又称“飞头獠”，《新唐书》卷222〈南蛮列传〉详述其事云：“有飞头獠

　　[10] 覃光广等主编《文化学辞典》，中央民族出版社1988年8月版，页657。
　　[11] 王胜华〈西盟佤族的猎头习俗与头胪崇拜〉，载《中国文化》1994年第9期。
　　[12] 《史记》卷28，〈封禅书〉，中华书局1959年标点本，页1400。
　　[13] 《汉书》卷25，〈郊祀志下〉，中华书局1962年标点本，页1241。
　　[14] 《资治通鉴》卷20，“汉纪”十三，元封2年胡三省注引《桂海虞衡志》，中华书局1956年标点本，页683。

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　　者，头欲飞，周项有痕缕，妻子共守之，及夜如病，头忽亡，比旦还。”表面看仿佛是神话，细思之则正是误读猎头习俗之后引起的讹传。相互误读乃是文化传播或交融过程中常有的现象。儒家文化圈对南方少数民族习俗的了解当然不能说都正确，但讲究史家谨严笔法的正史既载“飞头”之事而不觉其荒谬，也说明猎头习俗还以多种多样的传说形式，长期流播于中原或长江流域地区。[15]
　　三、“獦獠”辞义训释及其与仡佬的关系
　　考证獠族确实存在猎头文化习俗后，我们就可以从史实存在及字义训释两方面为“猎头”说作出定论了。按“獦”与“猎”可以互训，[16]　已见于《集韵·叶韵》：“猎，通作獦”。《广韵·叶韵》：“獦，良涉切，戎性，俗写田猎字。”《贾子新书·势卑》：“今不獦猛兽而田彘，所獦得毋小，所搏得毋不急乎？”武威汉简《秦(大)射》“猎获”作“獦获”；[17]　香港中文大学中国文化研究所藏有建初4年汉简，其中“猎君”亦作“獦君”。可证“獦”与“猎”互用，至迟两汉时已如此。《颜氏家训·书证篇》更谓：“自有讹谬，过成鄙俗……‘猎’化为‘獦’，‘宠’变成‘笼’。”故南朝梁萧若静〈石桥诗〉，则将“猎人”径直写作“獦人”。[18]　 再证以敦煌写本佛经，诸如《大方便佛报恩经》：“我等宿世造何恶行……为田獦鱼捕”；《佛说父母恩重经》：“迦夷国主入山射獦，挽弓射鹿”；《大般涅槃经》：“佛造迦叶，我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当阻坏我之正法，譬如獦师身服法衣，魔王波旬亦复如是”；《优婆塞戒》：“十一作獦师”；[19]　 “田獦”、“射獦”、“獦师”即“田猎”、“射猎”、“猎师”，说明汉以后文献“獦”“猎”依然可以互通。而“獦”读为“猎”，与“獠”联为“獦獠”一辞，在《坛经》特殊语境中，

　　[15] 《搜神记》：“秦时南方有落头民，其头能飞，其种人部有祭祀，号曰蛊落。”《古今小说钩沈·孙氏志怪》：“南方落民，其头能飞，其俗所祠，名曰蛊落。”所谓“蛊落”，即指《魏书·獠传》“剥其面皮，笼之于竹”的猎头献祭习俗。《新唐书》所本，或源于此。《搜神记》、《孙氏志怪》虽为小说家言，但述飞头礼俗尚与祠祀献祭相联系，从中不难发现隐藏在文字背后的猎头真相，《新唐书》则将其一概删去，恰如一怪诞神话矣。《新唐书》为欧阳修主修，修乃文人，难免好奇之病；但其书既属正史系统，与二十四史其他纪传之书一样，遵守史家笔法仍为第一义要求，故不会影响本文的立论。
　　[16] “獦”与“猎”的通用，潘重规、蒙默前揭文及饶宗颐〈敦煌俗字研究序〉，都引证了大量文献典籍以作说明，本节文字乃综合三家考证成果，并重新稽核原文，梳理条贯而成。饶文载《中国文化》1995年第11期，文虽甚短，说则颇精。
　　[17] 《武威汉简》页49，文物出版社1964年版。
　　[18] 《艺文类聚》卷9引〈石桥诗〉：“连延过绝涧，迢递跨长津；已数蓬山客，兼曾度獦人”。
　　[19] 以上四部佛经之引文，分见石门图书公司印行之《敦煌卷子》页266、271、652、849，并参考潘重规前揭文影印图录。

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　　由于话语背后潜藏著诸如“一阐提能否成佛”似的禅门机锋，同时问答之际又不能不兼顾历史的真实，所以其释义又只能是“猎头獠”而非“打猎獠”。
　　“獦”可作“猎”，还可举出两例。一是伦敦藏写本《正名要录》的“腊”正作“腊”，[20]　二是汉熹平石经《仪礼·既夕》鬣作唤。潘重规认为“腊”乃是正字“腊”的俗写。饶宗颐先生则以为“曷”“巤”本来就相互通用，盖文字之正与俗，殊难遽加确认，不可随意区分。[21]　但无论如何，都仍可视为“猎”通“獦”之补充证明，其与敦煌写本诸条虽较《颜氏家训》为晚，且不如《家训》所言明确，但是以之与敦煌《坛经》前后同时的文献相互印证，应该说更有力地增加了唐代语境“獦”可训为“猎”的坚强证据。
　　“獦”除可训读为猎外，当然尚有其他音读或释义，历代注释家多已言之，所据主要为《说文》、《尔雅》、《广韵》、《集韵》诸书。但是否适合《坛经》语境，仍需稍加申说。按《说文》：“猲，猲獢，短喙犬也。《诗》曰：‘载猃猲獢。’《尔雅》‘短喙犬谓之猲獢’”。段玉裁注“《毛诗》作猲，《尔雅》又作旌。”[22]　“獦”与“猲”通，则见于《集韵·曷韵》：“猲、獦，居曷切，猲狚，巨狼，或从葛。”又云“歇、旌、猲、獦，许葛切，短喙犬，或作旌、猲、獦。”《广韵·月韵》：“猲，许谒切，猲獢，短喙犬也。”读音或有不同，释义大体一致。但《坛经》既将“獦”与“獠”合为“獦獠”一辞，则“獦”之训读仍不能不兼顾“獠”之原义。而无论将“獠”释为“西南夷”之一种，[23]　或说为(南方)少数民族，“獦”之上述训解都显得极为窒碍难通，诚如蒙默先生所说：“若读‘獦獠’为‘獦狚獠’、‘猲獢獠’，或读为‘巨狼獠’、‘短喙犬獠’，不仅绝无旁证，且不辞之甚”，尤其取短喙犬以释之，更“实难令人首肯”。[24]
　　《坛经》所说的岭南“獦獠”，汉唐间曾大量入蜀。《华阳国志》卷9《李特雄期寿势志》言：“蜀土无獠，至是始从山出，自巴至犍为，布满山谷。”《晋书》卷121《李势载记》：“初，蜀土无獠，至此始从山而出，北至犍为、梓潼，布在山谷，十余万落，不可禁制，大为百姓之患。”獠人分布之地区，范围极其广大。《太平御览》卷168引《四夷县道记》云：“李特孙寿时，有群獠十余万从南越入蜀汉间，散居山谷，因斯流布。”可证獠主要从南越入蜀汉，路线则经自牂牁。凡其活动

　　[20] 参阅潘重规前揭文及影印图录。
　　[21] 饶宗颐《敦煌俗字研究序》，载《中国文化》1995年第11期。
　　[22] 《说文解字注》，许慎撰，段玉裁注，上海：古籍出版社1981年版，页473。
　　[23] 丁福保《六祖坛经笺注》(天华出版事业股份有限公司1979年版)：“獦，音葛，兽名，獠，音聊，称西南夷之谓也。……《韵会》：‘獦者，短喙犬。獠，西南夷。’”
　　[24] 见蒙默前揭文。蒙先生认为“獦”字有三读三义，举证尚多，亦可参阅。

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　　途径之地，亦不断酿成祸乱，岭南既为其中心，受祸亦最为酷烈。故自晋以来，迄于隋唐，獠患见于记载者，可谓史不绝书，以致六祖惠能一提及岭南，五祖弘忍即立刻联想到獦獠。但唐以前文献，述及獠者甚伙，或单称獠，或称峒僚、山僚、夷獠，或冠以地名称南平獠、益州獠等等，不一而足，径称獦獠者，则仅见《坛经》一书。宋以后文献则“葛獠”、“仡獠”等称呼逐渐增多，学术界一般认为即今之仡佬族，其是否与《坛经》所说獦獠有关，则有必要进一步详加考证。
　　仡佬族即唐代从獠族中分化出来的单一民族，与獠族既有渊源关系，又存在很大的差别，迄今仍主要居住在贵州境内。《新唐书·南蛮传下》说：
　　戒卢间有葛獠，居依山谷林箐，逾数百里。俗喜叛，州县抚视不至，必合党数千人，持排而战，奉酋帅为王，号曰“婆能”，出入前后植旗。[25]
　　此处之“葛獠”，《元和郡县志》卷31“锦州洛甫县”条作“仡僚”，其余诸种文献或作“仡佬”，或作“佶獠”，或作“土獠”，或作“秃老”，要之，皆为今仡佬族族称同音异写。盖“獦”一字多音，此处仅借其音葛而已。朱辅《溪蛮丛笑》叶钱序云：
　　五溪之蛮皆盘瓠种也，聚落区分，名亦随异。源其故壤，环四封而居者今有五：曰苗，曰瑶，曰獠，曰僮，曰仡佬。
　　将“獠”与“仡佬”并例，显见宋人已自觉到其文化差别，甚至直接就将其看成是两种不同的民族。易言之，即仡佬尽管与獠同出一族属系统，但以后仍衍化成了不同的分支，并有著称名各异的各种符号化标志。而仡佬之所以从獠分化出来，如果考察文化变迁方面的原因，其中最重要的一点，则不能不说是与华夏文化接触过程中，逐渐改变或放弃了猎头及食人习俗。遍查文献，《魏书·獠传》所载第六、第九两条习尚，绝不见于宋代以来的仡佬族，而其余诸条，如(一)干栏居屋，(二)以铜鼓为贵，(三)习鼻饮，(四)竖棺而埋，(五)嗜犬，(八)能纺织等，各种文献仍多有记载，在仡佬族习俗中长期余留。正是猎头与食人文化风俗的消失，使同于仡佬的“葛獠”不再具有“猎头獠人”的涵义，后世反依据其衣著及习俗的某些差异，从内部将他们分为“红仡佬”、“花仡佬”、“剪头仡佬”等等。明白这一文化演变的深层曲折，也就不难理解宋黄庭坚《过洞庭青草湖诗》：“行矣勿迟留，蕉林追獦

　　[25] 《新唐书》卷222，《南蛮传下》，中华书局1975年标点本，页6328。

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　　獠”；米芾《寄薛郎中绍彭诗》：“怀素獦獠小解事，仅趋平淡如盲翳”；其中之“獦獠”，又何以同于“仡佬”了！
　　猎头的习尚当然不止限于獠人，除前述云南佤族外，台湾番人亦有此风俗。《隋书·流求国传》载当地猎头风俗云：
　　俗事山海之神，祭以酒肴，斗战杀人，便将所杀人祭其神。或依茂树起小屋，或悬髑髅于树上，以箭射之，或累石系幡以为神主。王之所居。壁下多聚髑髅以为佳。人间门户必安兽头骨角。[26]
　　这种人头祭典风俗，可能是本土固有的习俗，也可能是獠人的移植，适足以显示猎头文化圈涵盖的地域十分广泛。当然，民族不断迁徙，文化亦随之传播，而在与汉族文化接触过程中，獠人猎头风俗逐渐缩小其范围，以至最终从文本中消失，仅在远离中心地区的某些边地留有遗孑(如云南佤族即延至二十世纪五○年代仍保持猎头习俗)，也是明显的事实。然而即使如此，作为獠人巢窟的岭南，猎头与食人之风仍长期保存，直至明末清初，顾炎武《天下郡国利病书》“广东”条犹引述其事云：
　　以所掳人口赤剥而系之树，令其子老弱射之，谓之“习射”。中，老父大悦。每食，以大钵贮饭，男女团聚，用瓢食之。……虽父子动辄持刃相如。每出劫，谓之“讨草”、“讨菜”，不避风日，草行露宿，登高履险，跃步远跨，其疾如风，生习粗恶类如此，说者谓比之禽兽而能言，比之虎狼而有翼者是也。
　　顾氏又云：
　　出得人归家，合聚邻里，悬死人中堂，四面向坐，系铜鼓歌舞，饮酒稍就，割食之。春月方田，尤好索人，贪得之以祭田神。其后稍变，族类同姓有为人所杀，则居处伺杀主，不问是与非，遇人便杀，以为肉食也。[27]
　　“讨草”、“讨菜”乃是地方俚语，所指即猎头──外出劫取人头以祭田神。这正是獠以后的地方遗俗，在持有夷夏大防正统儒家观念的顾炎武看来，简直是粗恶鄙野不

　　[26] 《隋书》卷81，《流求国传》，中华书局1973年标点本，页1824。
　　[27] 以上均见《天下郡国利病书》卷100，“广东”八，光绪27年图书集成局铅印本。

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　　堪。如果说猎头习俗始终为儒家礼教所不能容忍，必须以道义仁心招怀改变之，那末从佛教教义衡量，其能不能成佛乃至如何成佛，也就值得关注并提出来讨论了。
　　四、大乘佛教视域下的“獦獠作佛”公案
　　王国维曾指出，任何“今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故”。[28]　其实不仅时间上的今古悬隔会造成今人与古人判断上的困难，而且空间上的族群差异也会导致共在性的人们相互理解上的错置。猎头与食人作为一种制度性的风俗，主要用于既世俗又神圣的某种特殊仪式之中，并非日常生活中的经常性现象。它的存在既获得了族群集体的认同，就必然有其“所以成立之由，或所以适于一时之故”。易言之，即猎头与食人习俗的象征意义或许远远大于实质意义，甚至直接就发挥了建构獠人文化价值的强大作用。特别是通过献祭仪式行为和形式，獠人社会必然得到了与信仰系统相关的精神整合，想象或祈愿性的世界不仅当下就融入到活生生的现实行为世界之中，而且也以拟构的方式直接复制或移植了既源于外部世界又为自身社会所需要的灵性、智慧、力量和勇敢。今人如何读解獠人习俗自然需要克服众多理解上的困难，儒家学者当时的记载也难免没有夸大和渲染──边缘文化的粗鄙正突出了中心文化的优越，所以儒家的教化工作尤其显得重要。[29]　但读解的方式尽管可以多样，诠释的初衷亦可以不同，猎头与食人风俗的存在，仍是不容否认的历史事实。所以我们不回到佛教内学的立场讨论问题则已，一回到佛教内学的立场，就会立即感到猎头与食人习俗与佛教教义的激烈冲突。如果依照佛教教义的视域进行观察，特别是从“同体大悲”的关怀本愿出发，则与其说田猎鱼捕是严重恶行，不如说猎取人头与猎食人肉更是大恶之恶，不仅被猎之无辜同类值得悲悯，而且猎人者更直接关系到是否断绝善根，有没有佛性，能不能成佛，以及如何成佛的大问题。弘忍和尚已考虑到这一问题的严峻，故有此问：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”而从一切众生平等的关怀本心出发，即站在“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前”的立场观察獠族，[30]　惠能法师的应答也极有哲理的强制性与普遍性：“人即有南北，

　　[28] 王国维〈国学丛刊序〉，《观堂别集》(上海：古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版《王国维遗书》册4)卷4，页7。
　　[29] 详细论述猎头与食人风俗的文化涵义，以及儒家文化中心视域下的读解心理及教化情结，需要花大量的篇幅，可惜这已逾越了本文主题所允许的范围，容俟以后另撰专文畅述之。
　　[30] 《大方广佛华严经》卷51，〈如来出现品〉，突叉难陀译，台湾：新文丰出版公司1990年版，页249。

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　　佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”尽管獠人存在著猎头与食人习俗，在异文化看来已是身陷大恶，其人性深处也依然内具自我净化、自我超越的应然性与或然性，只要当下一念回转，一旦真正发心修道，就不排斥其具有可以踏上学佛道路，获得本然性心性觉醒(明心见性)，最终达至成佛终极目的之存在性可能。可见原文语言表面蕴藏著深刻的佛教哲理诠释问题。而后来的禅宗思想则将这一哲理深化为诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同大涅槃，一体不异；佛性圣凡同具，虽阐提终不能断；狗子有佛性等公案。[31]　诚如明代中兴曹溪祖庭禅风的憨山大师所说，“一切凡圣、染净、因果无不包含融摄”在内具佛性的形上心体之中(心体乃无体之体)，可说是：
　　在圣不增，在凡不减，处染不垢，出尘不净。……良由诸佛悟之而为普光明智，名佛知见，众生迷之而为无明业识，生死根珠。一见此心，当下是佛。[32]
　　但是，从更宽广的视域看，后世禅门诸家之说，不仅是直承曹溪禅风以因机摄化的结果，同时也是远眺东山法门而灵活施设的必然。六祖与五祖佛性论之一致，弘忍和尚的《最上乘论》最能清楚说明：
　　夫修道之体，自识常身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见本师，乃胜念十方诸佛。问曰：“何知自心本来清净？”答曰：“《十地经》云：众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光不能照辉。又以朗日为喻，譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗。日岂烂也，何故无光？光元不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见，黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。

　　[31] 《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》(中华书局1984年版，上册，页204)：“问：狗子还有佛性也无？师曰：无。曰：上至诸佛，下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为甚么却无？师曰：为伊有业识在。”按赵州禅师所言，并非否定狗子有佛性，而是当下破执并鼓励认真修道之语。否则一味执有执无，何能体证形上超越之佛性，而一旦退转并堕入畜生道，业识障蔽自然更重，内证本有佛性的可能性也显然更难。这里的“无”如同“空”一样，不仅是直接彰显佛性的本体字，而且也是当下破执的消解字。赵州和尚既深知佛性遍及一切又超越一切，不因迷悟而有一毫之增减损益，故能随意出口即是真正符合禅道精神的巧妙证量答语，无心安排便成为以般若空慧洞照众生佛性的典型机锋公案。其根本要旨，若与下引憨山大师之言比照，也极为契合，可以相互印证。
　　[32] 憨山大师《法华通义》卷1，《憨山大师法汇初集》册3，页9～10，香港：佛教法喜精舍与佛经流通处，1997年影印本。

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　　既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现。……譬如磨镜，尘尽自然见性。[33]
　　弘忍和尚这里强调了一切众生本具清净之心，与惠能大师所说人人内具而无任何差别的佛性一样，都是由凡入圣、修行解脱的内在本体根据。他们的看法实际就是达摩祖师所说“深信凡圣贪生同一真性，但为客尘所覆，不能显了”，[34]　显然也与《楞伽经》自性清净如来藏说完全合辙一致。[35]　由此可见，弘忍和尚十分清楚如来藏法性清净之体，人人本来具足而无少欠缺，在圣不增，处凡不减，问题只是如何依据缘起法则，广开各种施教法门，使众生彻悟本有的清净心性，获得由凡趋圣的生命提升和解脱。因此，就獦獠一辞的具体训解而言，无论是丁福保、郭朋释之为短喙犬，并引申为其他侮辱性称谓，[36]　抑或依蒙默所说读为“仡佬”，甚至视为溅鄙之詈语，都必然与佛法物我一体、广大慈悲之本心本愿相悖，违背救度一切众生的菩萨诱导精神和启蒙精神，既使惠能的哲理依据缺少了证立的丰富蕴涵及当下的针对性，也使弘忍的有意探问浅薄化、幼稚化──因为依“仡佬”诠释学的语意提示，似乎弘忍还不如一初入佛门的发心弟子。何况揆之《坛经》全书，亦处处捍格不通。至于冯友兰释为“少数民族”，则又嫌过于笼统粗疏，不仅不能点出《坛经》对答之际的禅道机锋，而且也淡化了话语背后的义理内涵。[37]　更直截地说，即衡以弘忍和尚的境界证量及

　　[33] 弘忍和尚《最上乘论》，《大正藏》册48，页377～379。按该篇一作《修心要论》，历来皆有人疑为是伪作，日本学者忽滑谷快天更列举多条论据，力图说明全篇皆非“弘忍之真说”(见《中国禅学思想史》页119～120，朱谦之译，上海：古籍出版社1994年版)。我个人认为，该文实为当时弟子笔录弘忍和尚口说，而转辗流传成文者。其中并不排斥后人羼入的可能，但大体仍反映了弘忍禅法的真实。至于其中与惠能禅法不甚一致之处，则显示了门庭施设的方便灵活，不能以后来的禅派妄加比附，更不能援引为伪撰之证据。
　　[34] 《楞伽师资记》，《大正藏》册85，页1284中。按《续高僧传·菩提达摩传》“深信”下无“凡圣”二字，《大正藏》册50，页551。
　　[35] 净觉和尚《楞伽经》(刘宋求那跋陀罗译)卷4：“此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性清净，客尘所覆，故犹见不净。”
　　[36] 丁福保之说已见前揭之书。郭朋等则认为獦与猲互通，并引《说文》：“猲，短喙犬也”；“獠，猎也”；据此推测獦獠“当是对以携犬行猎为生的南方少数民族的侮称”，并大胆臆断说：“惠能见弘忍时，当是穿著南方少数民族服装，所以也被弘忍侮称为獦獠。”见《坛经校释》第3节，页9。方立天《魏晋南北朝佛教论丛》(中华书局1982年版，页273)也认为“獦獠”当是对岭南土著的侮称。
　　[37] 关于冯友兰、方立天、郭朋以及张春波诸家对“獦獠”一辞的解释，可参阅董群《惠能与中国文化》一书的介绍，贵州人民出版社2001年版，页42。又洪修平、孙亦平《惠能评传》(南京大学出版社1998年版，页40～41)也有与上述诸人类似的看法。洪书尚引及侯外庐的瑶人说，王尧的惠能本人即可能是少数民族说，同时将弘忍的意思发挥为：“像你这样的边远山村未开化的凡夫俗子，怎么能够成佛？”

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　　其所置身的历史语境，少数民族(包括仡佬说和瑶族说)能否成佛根本就不可能构成一话语问题。特别是在人人都周知佛教本来就由华夏域外其他异国民族输入，输入过程中竺道生又成功地解决了断绝善根的一阐提(icchantika)也可以成佛的理论疑难，并为中国文化广泛接受的佛教理路发展背景下，[38]　 弘忍和尚何能再以少数民族能否成佛作为机锋话语，而在他与惠能之间达成如此相应的生命默契？同时也不能解释可以一听惠能答语，弘忍即“深奇其言”，[39]　 以致“为使他不招意外，故将明珠暗藏，叫他到后院去做劈柴舂米工作。”[40]　 原因即在于“獦獠亦有佛性”不仅直接透显出惠能禅师的证量境界，而且还意味著弘忍心中早已有预设的问题答案现在已由别人痛快彻底地道出──生活习俗与佛法教义激烈冲突的猎头獠人当然亦可以成佛。惠能的答语正是“一阐提皆得佛性”的中国化表述，不能不将其视为中国禅宗史上最具有震撼力量的革命性宣言，也不能不在弘忍心中引起道交感应般的强烈生命共鸣。弘忍的问题尖锐而迅猛，惠能的回答敏捷而明快，话语机锋背后藏著的千钧震撼力量及深刻意蕴，实在值得今人反覆认真解读。
　　但是，獦獠一辞虽指猎头獠人，却仍是一事实性的称谓，并不具有任何污辱性的涵义。惠能本人当然也不一定就是獦獠，但他既来自獦獠文化圈，对猎头习俗便不可能不熟悉，或许猎头习俗正是刺激他踏上学佛道路的一个外部缘起条件，亦并非不可能。他到黄梅之前，已听女尼无尽藏颂读《涅槃经》，熟悉了“佛性之理”，[41]　所以弘忍一问之下，他的回答便如回应声，深契《涅槃经》“一阐提等，亦有佛性”之经教本义。值得注意的是，他一见弘忍之后，即自愿破柴踏碓八月有余，既未退转道心，更无任何埋怨，以后弘忍到碓房问他：“米熟也未？”他回答：“米熟久矣，犹欠筛在。”道交感应，契合如此，凡此种种，都可见“獦獠若为堪作佛”的问话，实含有甚深的微妙意蕴，以致惠能当下就感到问题的严峻，以后又对弘忍和尚的证量工

　　[38] 《高僧传》卷7〈宋京师龙兴寺竺道生传〉说他依据《小品泥洹经》，倡言“一阐提人皆得佛性”，引起相当多的质诘，后来由于《大般涅槃经》的传入，印证其说之不诬，疑义遂烟消云散。按《大般涅槃经》一方面说：“一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善”(《涅槃经·如来性品之三》)；一方面也明确表示：“一切众生悉有佛性，乃至一阐提等，亦有佛性”(《涅槃经·师子吼菩萨品之一》)，“诸众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三貌三菩提”(《涅槃经·高贵德王菩萨品之四》)。“一阐提人皆得佛性”之所以为中国人普遍接受，当与中国固有文化特别是儒家人人皆可以成圣的特殊文化语境有关。
　　[39] 〈南阳和尚问答杂征义〉，《神会和尚禅话录》，杨曾文编校，页109。
　　[40] 钱穆〈六祖坛经大义〉，《名家说禅》页167，吴平编，上海：社会科学院出版社2002年版。
　　[41] 〈曹溪大师别传〉，郭朋《坛经校释》页122；又可参阅《五灯会元》卷1〈六祖惠能大鉴禅师〉，苏渊雷点校，中华书局1984年版，页53。

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　　夫始终坚信不疑。禅门师资相互授受公案，从来都是师徒之间相互勘验，试问如果弘忍的问题极为浅薄幼稚，或根本出语就有歧视侮辱，以惠能的天资聪颖，何能无一丝一毫之怀疑？仅重考据而不兼顾思想，谈大乘佛教及禅宗必言难中的，晚近学者已有这方面的负面教训，足可供我们借鉴。故笔者从考证与哲理二者必须圆足的双重关怀出发，认为獦獠二字必当训作猎头獠人，才能呈现《坛经》原有话语脉络的真实含义。宋程伊川尝有言，得其词而不得意者有之，未有不得其词而能得其意者。读儒典如此，读竺坟亦如此。獦獠辞义的解释表面看虽然微不足道，实际却关涉文化史的复杂变迁，牵联禅宗发展的未来形式，甚至直下就能说明弘忍和尚与惠能大师境界的高低，显示隐藏在机锋话语背后的智慧深浅，决不可以词害意，甚至词与意二者全都丢失，减损了《坛经》全书字字句句都游心般若的禅道读解趣味。
　　五、东山禅法南传与临终取头预言
　　“獦獠作佛”公案的重要，还意味著弘忍和尚已预见到禅门大法将逐渐向南推进，并以庚岭为中心不断扩大其弘传范围。但是，如果要在岭南地区推行救度众生的弘法教化工作，便不能不本著佛家的实相智与方便智，合情合理地解决保存猎头习俗的獠人能否成佛的重大理论问题，并在佛法普遍性与文化具体性二者兼顾的前提下，针对边地民众社会、生活、习俗、民族传统的特点，将理论问题化为实践层面上的灵活施设行为，从而真正使普遍性的禅道佛法在岭南特殊的文化区域内扎根生长，发展壮大。因此，正是在这一意义脉络下，五祖弘忍与六祖惠能的见面及有关獦獠能不能成佛的讨论，才显得极为重要，也才更具有象征意义。它不仅是禅宗发展内在理路要求下的关键性机锋问答，而且也是禅法未来走向探问式预测必有的历史性机缘序幕。后来弘忍和尚“逢怀则止，遇会则藏”，[42]　“汝去，努力将法向南，三年勿弘此法，难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别”的传法付嘱；[43]　惠能大师得密付衣法后，南遁猎人队中十余年，一旦法缘成熟即在法性寺出家，从此开始弘法生涯；说法时发挥如来藏学传统，强调“菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性”；[44]　“前念迷即凡，后念悟即佛”；[45]　“迷人忽然悟解心开，与大智人无别”；[46]　并特别标明直指人心、见性成佛之旨；都似乎在以各种方式呈显“獦獠有佛性”之旨。其中最详细的一段是：

　　[42] 《六祖坛经》，台湾：慈云山庄.三慧学处1994年版，页45。
　　[43] 敦煌本《坛经》，页20。
　　[44] 敦煌本《坛经》，页24。
　　[45] 敦煌本《坛经》，页51。
　　[46] 敦煌本《坛经》，页58。

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　　世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事即行于恶，思量一切善事，便修于善行。如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。[47]
　　这是对如来藏自性清净说的发挥，也是对由达摩至弘忍历代师说的继承，还可看成是“獦獠有佛性”，但又必须有善知识前往开示真法的理论说明。惠能大师之所以自愿南归岭南，对猎头文化圈的弘法教化活动充满了自信，但又知道必然遭遇万般艰辛曲折，也可在这段文字中找到依据──因为众生都有真心、本性、佛性，具足了成佛的绝对主体性依据，然而就现实事相言，又早自无始以来即被无明障蔽，必须针对包括透过各种文化习俗显现出来的迷执，一一开出相应的方便对治法门。可见獦獠作佛公案的讨论，严格说不仅是理论的问题，更重要的乃是宗教实践的问题。从这一意义看，惠能大师后来在岭南的种种弘法活动，都可看成是獦獠成佛公案的实践性落实。而其中最具标志性的事件则是他于法性寺出家受戒后，首次在菩提树下正式为大众说法──开“东山法门”。
　　开“东山法门”即意味著达摩至弘忍一系禅法正式传入了岭南，也意味著中国文化由北向南推进的力量得到了加强。[48]　 但惠能既在岭南猎头文化圈施教弘法，其言说的物件主要为普通世俗民众，因此，门庭设施从不依据繁琐的经典义解文字，而是直接从众生自性中去晓明开示，于是禅风变得更清新活泼，也更质朴明快，可说是无

　　[47] 敦煌本《坛经》，页39～40。
　　[48] 钱穆先生认为：“中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大之影响，一为禅宗六祖惠能，一为南宗儒家朱熹。……惠能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师，朱子则是宋代理学之集大成者。一儒一释开出此下中国学术思想种种门路，亦可谓此下中国学术思想莫不由此两人导源。言其同，则惠能是广东人，朱子生卒皆在福建，可说是福建人，两人皆崛起于南方，此乃中国文化由北向南之大显例。言其异，惠能不识字，而朱子博极群书，又恰成一两极端之对比。”本文言中国文化由北向南推进，乃采钱穆此说。尚可补充一点：惠能、朱子一禅一儒，皆在南方弘道阐教或说法，而惠能之禅法、朱子之理学，后来皆席卷天下、横扫南北，影响世道人心极广，此其同者。而异者则为朱子虽在南方福建，却主要面对上层士大夫传道解惑，析理极为精致细密，范围及其广大宏博，但也难免学究气息，存在支离破碎之病；惠能终生皆在岭南，主要面对下层民众弘法施教，说理直从自性开示，点到为止，虽无处不展示高明之境，仍不离于世俗日常，始终以简朴平易为特点，有明显的平民化趋向。钱说见〈六祖坛经大义〉，《名家说禅》页172。

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　　一毫之枝蔓，无一丝之攀饰。他后来移居曹溪，终身未再离开，四方从学者盈千上万，声名直震京城朝廷，王维撰〈六祖禅师碑铭〉，总结他一生行履及禅学成就，其中早年身世的情形是：
　　禅师俗姓卢氏，本贯范阳人也。名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。……不私其身，臭味于耕桑之侣；苟适其道，膻行于蛮貊之乡。
　　至于得授记返归岭南，在当地行化近四十载，流风广渐，犷俗移易，民众皈依，法化大显的情形，王维也有明确记载：
　　五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒蛰之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，虫鸩知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永为浮图之法，实助皇王之化。[49]
　　由此可见，惠能自少至老，都始终与边地民众保持密切联系。而根据地方文化实际开展的种种方便说法施教，也的确改变了当地彪悍的习俗风气，诚如虚云老和尚所说：“岭南文化落后，自六祖得衣钵后，教化普施，从此粤人不再以獦獠见嘲于中原矣。粤东文物之盛，亦自此始。”[50]　而惠能禅法由于主要面向下层民众言说，草根性、平民性乃是一大特点，于是曹溪一滴遂自成一大传统，岭南地区也最终成为新禅宗学说的发祥地。[51]　其气象之宏阔壮大，不仅开启了一代之新机运，而且还风行大江南北，影响天下后世，有如憨山德清大师所说“文化由中国渐被岭表，而禅道实自岭表达于中国”，[52]　风流所渐，甚至还直接关涉到儒家道统论的提出，[53]　启发了宋明儒有关心性问题的探讨。[54]　 诸如此类的例证，都似乎在以历史的方式，或禅门所谓时节因缘的态势，证明了黄梅山上那一极为对机契时的獦獠作佛公案的重要。易言

　　[49] 以上见王维〈六祖惠能禅师碑铭〉，《全唐文》卷327。
　　[50] 虚云和尚〈为六祖请赐加封谥号呈文〉，《虚云老和尚年谱法汇增订本》页742，台湾：修元禅院1997年版。
　　[51] “新禅宗”乃陈寅恪先生用语，见氏著〈论韩愈〉，原载《历史研究》1954年第2期，又载《金明馆丛稿初编》，上海：古籍出版社1980年版，页286。
　　[52] 〈题门人超逸书《华严经》后〉，《憨山大师梦游全集》卷8，《新卍续藏》册73。
　　[53] 陈寅恪先生曾推论韩愈提出儒家道统授受渊源之新说，不仅受到《孟子.尽心篇》章末最后一段文字的启发，而且更是“从新禅宗所称者摹袭得来”，盖“退之从其兄会谪居韶州，……断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发。……禅学于退之之影响亦大矣哉！”见〈论韩愈〉，《金明馆丛稿初编》，页286。

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　　之，即五祖弘忍与六祖惠能的最初见面及有关獦獠公案的问答，不仅是中国学术思想史最精彩、最醒目的一页，而且也是中国文化史最有暗示性、最富戏剧性的一幕，禅宗未来发展的可能性，或许早已潜藏在他们的机锋答语中了。
　　然而更为有趣──或许也与獦獠作佛公案存在著直接关联的历史事件是，唐先天2年(713)惠能大师示寂前，曾留有预言说：“吾灭后五、六年，当有一人来取吾首”；迁化后之次年，门人移其真身出龛上香泥，“忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔”。[55]　 九年后的一天，取头预记果然有了应验。据守塔沙门令韬说：
　　师入塔后，至开元10年壬戌(722)8月3日夜半，忽闻塔中如拽铁索声，众僧惊起，见一孝子从塔中出。寻见师颈有伤，具以贼事闻于州县。县令杨侃、刺史柳无忝得牒，切加擒捉。五日，于石角村捕得贼人，送韶州鞠问。云：“姓张，名净满，汝州梁县人，于洪州开元寺，受新罗僧金大悲钱二十千，令取六祖大师首，归海东供养。”柳守闻状，未即加刑。乃躬自曹溪，问师上足令韬曰：“如何处断？”韬曰：“若以国法论，理须诛夷；但以佛教慈悲，冤亲平等，况彼求欲供养，罪可恕矣。”柳守加叹曰：“始知佛门广大。”遂赦之。[56]
　　以上所述，亦见于〈曹溪大师别传〉、《景德传灯录》，虽文字略有差异，详略不尽相同，但仍可说明述事之真实，决非后人向壁所能虚构。取头之张净满是否受新罗僧人指使姑且不论，但目的既在于供养，其人又生活在岭南獦獠文化圈，则不能说与猎头习俗毫无关系，或直接就是猎头献祭行为。惠能大师示寂前早有预记并果然应验，更说明他对猎头习俗极为熟悉。而门人令韬“佛教慈悲，冤亲平等，况彼欲求供养，罪可恕矣”的说法，也颇符合五祖与六祖黄梅山上讨论獦獠有无佛性的本怀。由此显示，如何在岭南具有猎头习俗的文化地区广开法化，怎样解决佛法普遍性与地方习俗特殊性之间的矛盾冲突，从而真正张大禅门一贯提倡的明心见性宗旨，使习俗迥异于中原的边地民众也能做到自性自悟，乃是惠能大师终生都在关注的一个重大实践性问题。同时也足以说明獦獠二字，其释义正确与否，关涉禅门义旨甚大。惜其中之蕴奥，千年来殊少有人发覆。故不揣孤陋，发明新意，草成此文，以就教于海内外方家学者也。

　　[54] 参阅虚云和尚前揭文，《虚云老和尚年谱法汇增订本》，页742～743。
　　[55] 《六祖坛经》(即德异本)，前揭台湾印本，页282、308。
　　[56] 《令韬录》、《六祖坛经》附录，同上注，末1页。

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　　[中文摘要]
　　The “Geliao Becomes a Buddha” Gongan and the Southward Spread of the Dongshan Lineage: Noteson the Dunhuang Version of the Platform Sūtra
　　ZHANG Xinmin
　　Professor,
　　College of Humanities, Guizhou University
　　Summary
　　The word geliao 獦獠 in the Platform Sūtraof the Sixth Patriarch has been explained in many ways throughout history, but there has not yet been a definitive interpretation. Recently, Pan Chonggui 潘重规 has argued that the character ge 獦 is the commoner variation of the character lie猎 (to hunt) and the character liao獠refers tothe “barbarian” yiliao夷獠peoples, who earn their livelihood by hunting and fishing. The meaning of geliao would thus be the Liao who hunt and fish. This is very near to the original meaning in the text; however, a fuller explanation is possible. The current paper agrees that geliao獦獠should indeed be read as lieliao 猎獠 (the hunting Liao), but adds that it should be interpreted as the "head-hunting Liao" (lietouliaoren 猎头獠人). "Head-hunting" refers to the long-standing cultural custom of the Liao of taking human heads to offer in sacrifice to deities. There is a large amount of documentation proving that this custom of theLiao has existed for a long time. It originates in magical blood-sacrifice behavior, and is related to the extreme psychology in aboriginal culture relating to skull worship. It was also well-known by Han Chinese in northern China, and that is the reason for singling out this gruesome custom, and in dentifying the Liao with a special appellation. It was this custom that also caught fifth Patriarch Hongren's attention.
　　From the Buddhist perspective of “universal substance and great compassion,” (tongti dabei 同体大悲) if hunting and fishing are evil, then the hunting of human heads is the worst of evils, and it relates directly

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　　to the problems of whether or not Buddha-nature exists, and whether Buddha hood can be attained. Hongren had already considered the severity of this issue, and that is why he asked: “You are a native of Kwangtung, a barbarian (geliao). How can you expect to be a Buddha?”[1]　 From the perspective of "there is not a single being without tathāgata-wisdom, but it is through false thinking, upside-downness, and attachments that it is not attained,"[2]　sixth Patriarch Huineng's answer fully complies with the original intention of the Buddha, and it also possesses strong philosophical and universal components: "Although there are northern men and southern men, north and south make no difference to their Buddha-nature. A barbarianis different from Your Holiness physically, but there is no difference in our Buddha-nature." Even though they have the custom of head-hunting and are immersed in evil, the humanity within the Liao possesses the necessity and potential for self-purification and for self-transcendence. As soon as they put their mind to cultivating the path, there is enlightenment in that very thought, and the possibility that they can enter the path to Buddhahood is no longer excluded. They gain an awakening of their original nature and mental nature (mingxin jianxing 明心见性), and realize the existence of the possibility of achieving the ultimate goal, the attainment of Buddhahood.
　　What is more important, however, is that Hongren's intentional questioning indicates that he foresaw that Chan teachings were gradually moving south, the trend that, with Guangdong as its center, Chan was continually expanding its sphere of influence. However, if Buddhism were to spread in Lingnan (Guangdong), the important theoretical problem of whether the head-hunting Liao could attain Buddhahood must be resolved. Also, with equal consideration of the themes of Buddhism's universality and cultural specificity, a dimension

　　[1] This, and subsequenttranslated passages from the Platform Sūtra are from The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-neng, translated by A.F. Price and Wong Mou-lam(Shambhala, 1990).
　　[2] Rulaichuxian pin如来出现品, Huayan jing.

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　　of practice must be skillfully brought to the theoretical problems associated with the customs and behavior of peoples living in peripheral areas. Therefore, following this line of reasoning, the encounter between the fifth Patriarch, Hongren and the sixth Patriarch, Huineng contains an implicit discussion regarding the problem of whether the geliao can attain Buddhahood,a discussion which becomes very important. It is not only a question and answer gongan of crucial importance with regard to the theoretical requirements within the development of Chan, it is also a significant precursor to Chan's subsequent historical development of the encounter dialogue. Subsequently, Hongren gave his final instructions about transmitting the Dharma, “At Huai you stop and at Hui you seclude yourself,” and “You may start on your journey now. Go as fast as you can towards the South.” Huineng evaded the teams of hunters by going south for over ten years. When he preached Buddhism, he emphasized that “[T]he ignorant may attain sudden enlightenment, and their mind thereby becomes illuminated. Then they are no longer different from the wise men.” This proves in a historical manner the importance of the “geliao becoming a Buddha,” a gongan which fits the requirements of its circumstances and is consistent with the truth.
　　Key words: 1. Hongren 2. Huineng 3. geliao 4. head-hunting 5.equality of human nature in Buddhism 6. spread of Buddhism in southern China