学佛的三解脱门

一、前 言
　　美国加州洛杉矶蒙特利公园市的法印寺大门，有对联句，上书“登解脱门”，“入三摩地”，登解脱门相当于八正道的正见，入三摩地相当于八正道的正定。佛教的自觉，是以正见为主导，以与正见相应的正定(即定慧双修)为日常生活的皈依处，正见相当于六度波罗蜜的般若，也相当于五根、五力的慧根和慧力，五根、五力都是以慧根、慧力为主要栋梁，六度波罗蜜也是以般若波罗蜜为先导，可见佛教完全是一个以“智慧圆满”为究竟的宗教。
　　登解脱门是佛教最原始的教义，包括空三昧、无所有三昧、无相三昧，所谓三昧就是空，空、无所有与无相，分别是三种修慧法门，每一种法门都是止观双运、定慧双修。佛陀针对人性对自在主宰的欲求(由此欲求而执著成五蕴炽盛苦)，特提出空三昧来指导无所有三昧和无相三昧：空三昧是无我、无我所，无所有三昧是贪、嗔、痴三毒不起作用，无相三昧是色、声、香、味、触、法等六境不再现前；无所有三昧彰显无常生灭，无相三昧体现“不著无常”的寂灭，两者之间以缘起无我来融会生生灭灭和寂灭涅槃，要能做到这点圆融，空三昧的先行实践不可或缺。
　　二、空三昧
　　了解空三昧，必得从五蕴谈起，五蕴是色、受、想、行、识，分别指色身、感受情绪(六根对六境的触受)、识别(分析异同与推理反省)、意志行为、觉察等。依认识的过程，五蕴的次第应该是色蕴(六根对六境)、识蕴(六根对六境生六识的觉察力)、受蕴(有觉察才有好恶的感受)、想蕴(有感受好恶才有进一步的分析推理)、行蕴(由推理分析才进一步结合前四蕴而发为带有意志的行为)。
　　依人的系著性，又可把五蕴分成四种情识的系著，第一种是对色身的贪著、对感受情绪、对主观识别分析、对行为意志等习气上的贪著，这是就色、受、想、行等四蕴的执著而说。另外依四禅也可解释佛陀当年为什么提出五蕴的学说，初禅是外离五欲贪、内离五盖，此无异远离行为造作，我们不妨说初禅相当接近于“行蕴”不起作用；到了二禅，推理分析的作用不再现前，此不妨说是“想蕴不起”：三禅是心息相依，全身气脉毛孔无不通畅，身体顿失重量，宛如“色蕴”消失：四禅再借助内观作用力，舍离三禅的乐受，此时呼吸停止，与神射手屏息瞄射无异，不同点仅在于四禅的屏息时间相当长，屏息不是潜水式的抑制，屏息是心不动则气不动的“任运”屏息达到一定时间，脉搏就停，一般可停三分钟，由个人生理状况而定，人的生理有其自动苏醒的系统，正如人的睡眠不可能一睡就醒不过来，除非他生机刚好结束，那就真的寿终正寝。四禅因乐受消失，可称为“受蕴”不起作用，这时只剩下朗朗觉照的“识蕴”(下意识)，这个“识蕴”依空就入“空无边处”，依识就入“识无边处”，以为空、识无常，非我所有就入“无所有处”，以一切想为恼患而离一切想即入“非想非非想处”，依厌离生死就入“灭受想处”，这后五依是唯心定，有四禅，入这五种唯心定就如举手之劳一样的容易。
　　对于四禅，佛陀在杂阿含第二八七经曾提到他自身的体验，他说：“齐识而还，不能过彼”，这句话就是说：到了四禅，只剩下识蕴作用，受蕴、想蕴、行蕴不再现前。此时如果不观识蕴是因缘所生，就会坠入众生对自在主宰的欲求系著；如果能内观识蕴是因缘所生，则彼因彼缘(指六根与六境的触受等)皆是无常，彼因彼缘既是无常，则识蕴就不可能恒常不变异，从此不再于识蕴贪著，不再把无常当常。能内观识蕴因缘皆悉无常，就能离“主宰自在”欲贪的我，以及此“我”所衍生的“我所”，包括我见、我爱、我慢，一切“我所”都是落入常或断两边，即不彻知生命是生了又灭(非常)，灭了又生(非断)，有此不彻知，所以才会“离世觅菩提”，离生死找涅槃，地球绕一圈，还是原地踏步，回到我执的无明，由此可见内观缘起的重要，因为一旦没有内观缘
　　起，人就无法察觉识蕴是因缘所生，就会误以为心意识就是我、就是“我所”，就起主宰自在的欲贪，这样想进一步修无所有三昧和无想三昧，就很容易走偏锋，所以佛陀提出警告：“宁可于四大色身系著我、我所，也不可于识(蕴)系著我、我所”(杂阿含二八九与二九○两经)因为对心、意、识一起执著，识蕴与我见就难舍难分，一切依“我见”而起的种种恶见、恶行就会“斩草不除根、春风吹又生”；“我见”不断，任凭你多么努力改善修养，也是隔靴搔痒，搔不到重点。
　　有因有缘所以识蕴无常，不是无因无缘的识蕴无常，如果认为识蕴只是生生灭灭如猕猴攀枝，放一取一，那还是很容易误解成只要经过锻炼，识蕴就可以不生不灭，这样的见解就是“非常计常”，其毛病就在于没有内观识蕴的因缘，所以不能彻见“彼因彼缘皆悉无常，识蕴岂能有常？”杂阿含经多处提到识蕴的二大因缘：六根与六境，这六根与六境也是因缘所生，因缘和合则生、因缘离散则灭，简称“缘生”，一切缘生现象要依缘起(缘生法则)来内观，才不致落入有与无、常与断的对立矛盾，一落入有与无、常与断的两边，我见(离开缘起观的见解)就无可避免，既有我见(自体爱)，“我所”(境界爱)就顺理成章的现前。
　　识蕴是因缘所生，所以生生灭灭，这是一切缘生现象的必然，能正见这种必然，就是正见缘起，缘起指“缘生法则”；能正见缘生法则，就能离我、我所的系著；能离我、我所的系著，才能证悟空三昧；能证悟空三昧，禅宗惠能大师无“能知、所知”二相系著的“无念”，才能真正证诸实际。能做到空三昧，才能引发无所有与无相三昧，其中有其必然的次第，不可造次，此所以杂阿含八○经斩钉截铁的说：“若于空未得者，而言我得无相、无所有，离我慢知见者，无有是处。”
　　三、无所有三昧
　　如果以三法印的诸法无我来表示空三昧，那较能表达无所有三昧的应该是诸行无常，诸行指一切因缘和合的人、事、物，表现在人类的就是理智上、感情上、意志上的无明与贪嗔，又称贪、嗔、痴三毒，三毒是因缘所生，所以当因缘离散时，三毒就灭，因缘不和合时，三毒就不生，不生就不灭，这就是无所有三昧。杂阿含经说：因集故苦集因灭故苦灭，又说：有因故有生死，因永尽者则无生死，说来说去，都是缘起这个理。
　　无所有三昧可由无常悟入，因为三毒是无常生灭，苟不斩草除根，后患无穷，擒贼擒首，就得从“无明”下手，因为“无明决定是诸行因，诸行决定是无明果”，人之所以有“无明”，主要在未彻见缘生现象的理则，此理则就是缘起，依缘起理则，我们可以彻见三毒是缘生缘灭，有此彻见就能内观三毒的祸患无穷无尽，而发出离心，此出离心指出离三毒及一切自我本位、家庭本位、宗派本位、党派本位、民族本位、国家本位，因厌离三毒及种种本位主义的生灭相续而发愿舍离无明的覆蔽(指痴)与贪爱的系著(指贪嗔)，愿力深时，即是无愿三昧，此出离心与大乘佛教所发扬的发菩提心是异文同义，后人误解出离心是厌离生死而逃遁社会，才把出离心与菩提心一分为二，有这种二分法的成见，就不能对原始佛教和佛陀本怀有如实知见，就会下意识地贡高我慢，以自己为大乘，以别人为小乘，就会忘记中国禅宗惠能大师留下的警语：“法无四乘，人心自有等差：见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通、万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”只要能依法修行就是大乘，只要是离诸法相、一无所得，就是最上乘，佛法本无大、小乘，是人心的我慢，才引致自赞贬他；是人心的习气，才引致人心的好恶差等，才造成有的人满足于见闻转诵，有的人满足于悟法解义，有的人满足于依法修行。
　　声闻佛教(即原始佛教)偏重厌离自身苦，固是事实，但对厌离自身苦这几个字，绝不能望文生义。自身苦是什么？主要是“心苦”，心苦指的是自身五蕴系著而起的贪嗔痴苦，由于三毒苦迫，佛陀才教导四念处，四念处的修法从“缘六根、六境而生六识”开始，从第一步内观，就得“修如来，厌、不厌俱离”，所谓“如来”，指还其本来面目，不以自己的贪爱而放大一些因缘的比例，也不以自己的嗔厌而缩小另一些，任凭一己好恶放大缩小，就不能如实知见“如来”，这正是杂阿含二八二经的主要教义，只有做到“于可念六境不起乐著，不可念六境不起憎恶”，才能真正在四念处有所受用，一味想厌离人生、厌离社会或逃避感情世界，就会畏畏缩缩，畏缩就不是坦然，更非直心任运，这那里是发出离心，出离心并不是出离欲望或出离感情世界，更不是出离社会而跑到深山林内闭关，出离心是闹中取静，社会就是道场，感情世界就是关房，出离心是逃缠不是“逃禅”，出离心是“在缠而不染”有如莲花。能坚定地发出离心就是心出家，只有心出家，才能入无愿三昧，只有入无厌三昧，因厌离三毒的生灭相续，所以能舍离五盖、三毒的缠绵而入无所有三昧。
　　四、无相三昧
　　以戒定慧三学来类比三三昧，那空三昧(离我我所)好比慧学，无所有三昧(离三毒)好比戒学，无相三昧(直观法性，远离一切戏论)好比定学。以八正道来类比三三昧，则空三昧(无我)好比正见，无所有三昧好比正思、正语、正业、正命等身、语、意三业清净，无相三昧好比与正见完全相应的正定(又称无相禅)，此无相三昧是无住、无取、无著，相当于学佛四大纲领中的灭谛，灭谛是无所攀缘的自觉，杂阿含三九经说得好：“攀缘断已，彼识无所住，???于诸世间都无所取、无所著。自觉涅槃。”
　　无相三昧是内观涅槃寂法性而悟入，一切现象是缘生缘灭，因缘生所以有三毒，因缘灭所以有涅槃，此涅槃特指对六境(色声香味触法)的系著，能无住则无取无舍，不取不舍则不染著，不染著则心如虚空、无挂无碍，中国禅宗惠能大师说得好：“著境生灭起，离境无生灭”。他又说：“前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”生生灭灭与不生不灭之别，原只在著相不著相的关键，著相则是心意识系著我、我所，不著相则是悟入寂灭无分别法，此寂灭无分别法是八地菩萨和诸阿罗汉所共证，也是小品般若波罗蜜卷七所强调的不落两边，即“不证无相，亦不堕有相”，大智度论卷三一有一极好的论证可供参考：“有为法实相，即是无，???无为法有相(指能舍而不能取或指执著空见)，则是有为。”有为法指诸行无常、生生灭灭，无为法指涅槃寂静、不生不灭，为什么说有为法的实相就是无为，因为一切有为法都是缘起生、缘起灭，能离我、我所的系著，就能悟入无我、我所的实相，此实相确实是非我生、非我灭，也非“我所”生、非“我所”灭，生灭只由于众生的自体爱(我见)与自我投射而成的境界爱(我所见)，正如时间相是相对的主观，一旦没有能知、所知的对立，那过去已经过去，未来还没有来，能当下或言下无住，不就是惠能说的“须得言下，识自本心，见自本性，不生不灭。”此心此性已不是对外著境、对内著空的心、意、识，而是于相离相、于空离空的如实知见，能做到于相离相、于空离空，那就是悟入不生不灭的无相三昧，也就是六祖坛经讲的内外不迷。
　　生生灭灭的有为法要与不生不灭的无为法融会的正是原始佛教的无我空三昧，空三昧就是诸法无我，诸法包括有为法与无为法，有为法是因果相生，无为法是因果寂灭，无为法不是具足某些因缘而得某种果报，无为法不是修因待果，也不是无所作为，无为法是不执我、我所的无相，所以禅宗五祖弘忍大师说：“有情来下种，因地果还生；无情亦无种，无性亦无生。”因为无生，所以无灭，无心插柳柳成荫，这句话是别有深意的。
　　五、小结
　　有些大乘佛教学者以为生灭无常的观法是错误的，以为只有直观一切法本不生灭才是正确的，这种自以为是的看法，是相当自我本位，是未离我、我所的宗派本位主义，因为生灭无常观不是无因无缘的观慧法门，此法门以缘起观为下手处，也以缘起观为完成，由缘起无我而证悟空三昧，由空三昧而观生灭无常，由观生灭无常而彻知五蕴无常、苦、无我，由无我正见而融贯缘起生灭门与缘起不生灭门，生灭与不生灭那里是可以分开的呢？生死与涅槃又怎能一分为二？离生死那有涅槃，离众生那有圣果可证，离凡夫那有佛与阿罗汉可学，说生死、说涅槃，不过是善巧方便，怎可望文生义的曲解阿罗汉是厌离生死求涅槃，佛陀逝世百年后的经论编辑人，对印度佛教史上的大、小乘之诤，实在要负起不当编撰的责任，其跟随者如果还一味自赞贬他，自大排他，那三世因果，绝不是自以为是的我慢就能无挂无碍而无累自在的。
　　把生死和涅槃对立起来，是部派佛教(约西元前三五○到西元后一五○年)发展出来的诤论，绝不是原始佛教的教义，硬要把阿罗汉贬成有余涅槃，只不过是显示自己对佛陀本怀的无知。阿罗汉的无余涅槃和大乘佛教所讲的无住涅槃士并没两样，因为只有无住，才能无余，把阿罗汉的涅槃视为灭尽定，只能显示自己有点想像力，与阿罗汉的涅槃实相没有什么干系。佛与阿罗汉的涅槃毫无两样，都是现生证悟解脱，都是“现在心”、“未来心”同时舍离我与我所的系著，如果不能现生或当下解脱，则希盼来世或他方世界的解脱，都只能流露自己“未来心”的系著，于究竟解脱并无多大裨益，只有把握现在，当下证悟无我、我所的空三昧，涅槃才不会成为渺茫的想像。