佛教史地考论(四)

六、龙树龙宫取经考
　　　龙树入龙宫取经的传说，在印度是极为普遍的。最初传来中国的，是鸠摩罗什的『龙树菩萨传』，如说：「龙树独在静室水精房中。大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中通解甚多。……龙树既得诸经一箱（或作「一相」），深入无生，二忍具足。龙还送出」。『付法藏因缘传』也采取此说，但末作：「龙树既得诸经，豁然通达，善解一相，深入无生」。在龙树所得读的诸经中，传说以『华严经』为主。如魏菩提流支说；「龙树从海中持出（华严）」（见「净名经玄论」卷二）。陈真谛说：「大海龙王见而愍之，接入大海。……即授下本华严经一箱」（见「法华经传记」卷一）。唐波罗颇伽罗蜜多罗也有此说（见「华严经传记」卷一）。
　　　龙树入龙宫取经的传说，有的解说为：这是表示深入自心，本着自证而集出大乘经的。有的解说为：龙王，是印度民族中龙族的国王。『华严』等大乘经，从此族的王庭得来。有的解说为：南天竺铁塔或龙宫取经，正如敦煌石室的发见古代经典一样，不过传说得神奇而已。有的解说为：龙宫、夜叉宫与天宫，一向传说为有大乘经。龙树的龙宫得经，也只是这种传说的一则。这些解说，都可以有一分意义，但第三说是更为可能的。
　　　先从另一传说说起：『法苑珠林』（卷五一）引『西域志』说：「波斯匿王都城东百里，大海边有大塔。塔中有一小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，叩头烧香献华盖。其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中」。这一龙树入龙宫得塔的传说，显然的与入龙宫得经相类似。玄奘『大唐西域记』（卷一０）中，有一非常类似的记载说：乌荼「国西南境大山中，有补涩波耆□僧伽蓝。其石□堵波，极多灵异。或至斋日，时放光明，故诸净信远近咸会。持妙华盖，竞修供养。承露盘下，覆钵势上，以花盖□，置之便住，若磁石之吸针也。此西北僧伽蓝中，有□堵波，所异同前。此二□堵波者，鬼神所建，灵奇若此」！玄奘所叙乌荼Ud!ra，Od!ra的灵塔，与『西域志』所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。如一、『西域志』说在大海边，乌荼的确是滨临大海的。二、灵塔都有放光的叙载。三、『西域志』说：供塔的华盖，在塔上空中，不会落下来。『西域记』说：将华盖放在露盘下，覆钵势上，华盖会止住而不落。从这比较中，可发见『西域志』的某些错误。『西域志』说大塔在波斯匿王Prasenajit都城东百里大海边，波斯匿王都为舍卫城S/ra^vasti^，离大海极远。这是乌荼的灵塔，所以可断为□萨罗Kos/ala^王都的误传。波斯匿王国名□萨罗，但这是北□萨罗，南方还有南□萨罗。误以南□萨罗为北□萨罗，才记为波斯匿王了。从西元前三世纪末到西元三世纪初，以安达罗Andhra族兴起而盛大的安达罗王朝，幅员极广。如『西域记』中的南□萨罗，驮那羯磔迦Dha^nya-kat!aka、羯■伽Kalin%ga、恭御陀Kon%goda、乌荼等，都是属于安达罗王朝的。『大唐西域记』（卷一０），护持龙树的（安达罗王朝的）娑多婆诃王S/a^tava^hana，也称为□萨罗国王。据多氏『印度佛教史』（一五·三）说：护持龙树的南方国王，名优陀延王Udayana，也许是从乌荼得名的。
　　　龙树从龙宫得灵塔，或入龙宫得经，为同一传说的不同传说，尤其是灵塔的所在地──补涩波耆□Pus!pagiri，与龙王有关。补涩波耆□，意义为华山，这是有名的神山。在「吠陀」Veda、「摩诃婆罗多」Maha^bha^rata、「往世书」Pura^n!a中，都说到婆楼那Varun!a常往来此山（见高桑驹吉「大唐西域记所记东南印度诸国之研究」）。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神。由于主管降雨流水，所以「阿闼婆吠陀」Atharva-veda与「摩诃婆罗多」，说他是水神（「印度哲学宗史」一·二）。这在佛教中，就是有名的婆楼那龙王。龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如『大集经』「须弥藏分」，婆罗那为五类龙王中的一切鱼龙王。婆楼那是龙王，往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫，得塔而建塔的地方，这是值得重视的。补涩波山的所在地，『西域记』说在国都西南大山中；『西域志』说在大海边。玄奘时代的乌荼国都，学者推论不一。Beal 氏推定为Cuttack洲的Ja^japur市，最好。在此处Assia山脉中的优陀延山Udayagiri，即山脉的极东处，离大海不远，现在还有佛教的遗迹。优陀延，为日出或出光的意思。『翻梵语』说：「优陀延，日出处山也」。这应该就是补涩波山，也就是龙树大塔处，传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语，也有作优特伽罗Uttkala的。梵语的Udaka，慧琳『音义』说：「东天竺呼水名也」。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。而优陀山，与乌荼也似乎同一语音所分出。这样，这里是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经，都与此地有关。
　　　这可以说龙树从龙宫所得的经典了。龙树从龙宫所得的经典，主要为『华严经』。现存的大部『华严经』，七处九会，是「随类收经」而编集所成的。主要而传出最早的，在龙树的引述与解说中，有『十地经』与『不可思议解脱经』──「入法界品」，也名「普贤行愿品」。「入法界品」的主题，是善财Sudhana童子的发心，向南方参学。依「入法界品」说：文殊师利Man~jus/ri^到南方来弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗树林中，往昔诸佛曾所止住教化众生大塔庙处」 （唐译「华严经」卷六二）。文殊在此处说经，善财也就从福城中来，发心修学。福城，是『华严经』 「入法界品」 的出发处。福城，梵语为Dhanya^karanagara，晋译作「觉城」，四十『华严』作「福生城」。考 『孔雀王经』中，有跋陀国 ，Bhadrapa^la义净译作「贤善城」，是「幸福城」的意思。巴利律「大品」（六）作Bhaddiya-nagara，也是幸福城的意思。『根本说一切有部律』，译为「婆提」，梵语为Bhadram!kara。善财住处的Dhanya^kara，不但与福城相合；译作「觉城」，更与巴利语的Bhaddiya相近。律（及经）中的跋提，与『华严』「入法界品」的福城，是一致的。这个幸福之城，据巴利语学者说，在央伽An%ga境内（这是佛世摩竭陀以东的通称）。汉译以为在修摩Suhma。据Br!hatsam%hita^书（卷一六），修摩在An%ga（即央伽〕与羯■伽间。在今Orissa（奥里萨，即乌荼）的Ja^japur市东北，约二十里处，有名为Bhadraka 的，与福城的语音及方位，无不恰合。这是更近大海处，与传说乌荼的龙树大塔处，相离不远。所以，Bhadraka就是福城；而Ja^japur的优陀延山的有佛教古迹处，就是补涩波耆梨的大塔处，也就是「入法界品」──「福城东」的「庄严幢娑罗林中」的「大塔庙处」。龙树传说在这里得到『华严经』，是有深切意义的。
　　　「入法界品」的「福城」，为善财发心参学的出发处，推定为现在的Bhadraka。从善财南参的路程来看，也可以确信无疑。一、善财先（西南向）到胜乐国Ra^ma$vara$nta妙峰山，应即今Maha^nadi River南岸的Ra^mpur。二、再（东南向）到海门国Sa^garamukha，虽不能确指，依经中「观海」及此下行程，应在今Chilika湖以南的海边。三、到（西南向）楞伽道头Lan%ka^patha，这是向锡兰去的海口。Fergusson氏推定羯■伽的都城，为今Kalin%ganagara，这与楞伽道头的原语一致，仅略去首音而已。四、（向西南）到达里鼻荼国Dramid!apat!t!ana的自在城Vajrapura。达里鼻荼即『西域记』的达罗□荼国即沿Palar河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落Vanava^sin。这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去传教。婆那婆私的所在地，学者议论不一。依「入法界品」来看，在达里鼻荼之南，应在今Mysore南部。六、到了阎浮提畔Jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽罗国Milasphran!a，这是到了印度南端，『西域记』所说的摩罗矩吒。依这一旅行的历程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，推定为Bhadraka，是决无不合的。文殊说法处，在福城东，推定为传说龙树于龙官得塔处，得『华严经』处。此处与塔及龙王有关，而『华严经』说，这是福城东的「大塔庙处」。文殊说法时：「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到教化龙族，是不应该看作偶然的。
　　　依「入法界品」的内容，可解说为：在南方大乘佛教兴起的时代，『不可思议解脱经』──「入法界品」，在福城以东的大塔庙处，集出流通，所以经中以文殊的教化福城，为善财发心修学的出发处。古来有许多传说，可以说明这点，如多氏『印度佛教史』（一二·四）说：「乌提□舍国Od!ivis/a（，就是乌荼）旃陀罗罗叉Candraraks!a王时，文殊现比丘身来其家中。大乘法类之经典，开始出现」。这一传说，与龙树在这里得『华严经』及其他大乘经的传说，极为适合。这里──乌荼，不但是「入法界品」等的出现处，一直到后代，也还是如此。『大唐西域记』说：「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。唐德宗贞元十一年（七九五），乌荼国王手写『华严经』 「入法界品」 呈献中国。后来译出，就是四十华严──「 入法界品」。可见「入法界品」，与乌荼国的特殊关系了。据日照三藏（「华严经传记」）说：「南天竺国，近占波城Campa^（，佛世央伽的首都），有一僧伽蓝，名□瑟奴（可能为补涩波的别传）。……有一大乘法师，持华严经一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。又说：「南天竺掘忧遮伽蓝，寺僧并受持华严经』。这可见，『华严经』「入法界品」，在西元七、八世纪，还是乌荼一带盛行的经典。
　　　『华严经』「入法界品」集出的地方，推定为乌荼的福城以东，补涩波耆□。『华严经』「入法界品」在此地开始流行，龙树得大乘经、『华严经』的传说，是有事实在内的。此地依山向海，『西域记』（卷一０）说：乌荼海口的折利□罗城Charitrapura，夜中远望海南的楞伽，常见佛牙的光明。这一环境，实为宗教意识易于滋长的地方（如中国的山东半岛）。所以，婆那楼（龙王）的信仰，从来就极为普遍；大乘经也在这里大大流行起来。『华严经』说：这里有古圣的大塔庙处，可以想见的，在大乘初行时，这里本来是有塔庙的，也许本来是婆那楼的塔庙。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本来都是不太大的（所以能造得非常多），供奉佛或圣者的舍利（没有舍利，称为支提，原为印度旧有的神祠）。这等于后代所供的佛像，在佛像（雕塑的）没有普遍流行以前，舍利塔是作为佛像供养的。龙树在这里得到旧塔（一丈二尺），国王又加以重建，在小塔外加一层大塔，古代大抵如此，这是可以信赖的。在这与婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（「华严经」）与塔，传说为龙树所发见。但在传说中（此处有大乘经出现，最好的传说，就是从龙宫得来），龙树被龙王接入大海中，从龙宫取经得塔了。总之，这一传说，是有事实依据的，不过经过传说的神化而已。
　　　七、楞伽经编集时地考
　　　楞伽经为真常唯心论的要典，他的编集流通，应当在笈多王朝的盛世。这可从几方面说明：一、本经引述到『胜□经』；「缚象与大云，央掘摩利罗」经；唐、魏二译及梵本，更叙述到『大涅盘经』。『涅盘经』中糅有『大□婆沙论』文，『婆沙』为西元二世纪末的作品。偈颂品说到龙树的住持佛法，龙树为西元二、三世纪人。所以本经的编集，总在三世纪以后。
　　　再从本经所叙政教的情势而论，编集于笈多王朝，这是可以断言的。在政教形势的叙述中，有一非常的异义，即以佛为迦旃延氏，以释迦为后起的，把他看作数论、胜论的流类。宋译阙颂品，且据唐译来解说。佛姓迦旃延氏，有二则。一说：「我姓迦旃延，净居天中出，为众生说法，令人涅盘城。……色界究竟天，离欲得菩提」。这是色究竟天成佛的。二说：「我名离尘佛，姓迦多衍那，父名世间主（魏译作梵天主），母名为具才。我出瞻波城，我之先祖父，从于月种生，故号为月藏」。他名为离尘垢佛，还有一文，如说：「我在于林野，梵王来惠我，鹿皮三歧杖，膊绦及军持，此大修行者，当成离垢尊」。此姓迦旃延Ka^tya^yana，成离尘垢佛Virajajina的在人间者，即上文色究竟天成佛的；似乎是人间修行圆满，上升色究竟天而成佛。此迦旃延佛，是否历史的人物？我以为：楞伽法门的完成者，当然是确有其人的，但迦旃延佛，这不过仰推而已。考释迦弟子中，有摩诃迦旃延，出于南天竺婆罗门种，称论议第一。自从学派分流，迦旃延的『昆勒论』，即为大众一系所宗。传说大众系中有多闻分别部，为摩诃迦旃延所创立的，已说「道不可坏」，即与本经的思想相合。本经以佛为姓迦旃延，可能即仰推此人。至于月藏与离垢佛，这是表示悟入菩提心而离染的，也即本净如来藏心的出缠而为清净法身。『密严经』（卷上）说：「入于无垢月藏殿中」，即是此月藏与离垢佛的意义。本经说迦旃延佛的法系是：迦旃延法付大慧Maha^mati，大慧传达磨Dharma，达磨付弥□梨Mekhala。大慧即楞伽经的问法者，本经也说他成佛，如说：「我及离尘垢，皆出纯善时。纯善渐减时，有导师名慧……于彼纯善时，现成等正觉」。此慧，即是大慧。考迦旃延佛的修行，用鹿皮、三歧杖，这不是佛的旧制；而大慧的成佛，又「衣虽不割缕，杂粹而补衲」，也不用释迦的袈裟，这是值得深切注意的。大慧所传的名达磨。当刘宋的时候（西元四七０顷），确有老头陀──达磨到中国来，唱「南天竺一乘宗」，以「四卷楞伽印心」。禅宗初祖的达磨，也许即是此人（这种付法系统，虽不能看作信史，但也可以参考。本经的编集者，或者即达磨的师长──「慧」所集成流通的。中国的禅者，叙到禅宗的法系，不了解达磨为南印的如来禅，而比附于西北印一切有系的禅统，说二十八祖或五十余祖，实在不足信！
　　　离尘垢佛灭后，有不同的学派出来，说五家（有等字）的有二文。一说：「释子悉达多、步多、五髻者，口力、及聪慧，当于未来出」。二说：「我释迦灭后（误，应依魏译作我灭后释迦），当有□耶娑，迦那，梨沙婆，迦比罗等出」。此二文，名字虽不同而意思是一样的。释迦，即释子悉达多S/a^kyatanaya Siddha^rtha，为前期佛教的导师。在本经编集者的心目中，是代表西北印声闻佛教的。步多，魏译浮单多，即吠檀多Veda^nta。吠檀多派的经典，传说为□耶娑Vya^sa所作。依本经所说：「□耶娑所说，婆罗多等论」，「谈古及笑语，□夜娑仙说」，那是以□夜娑为 『摩诃婆罗多』Maha^bha^rata诗篇的作者。总括传说、说话，及史传，所以说：「谈古及笑语」。吠檀多，意思为吠陀的究竟·本为梵书的末后部分，后开展而为奥义书。承奥义书而出的摩诃婆罗多，含有吠檀多的成分（魏译即译为韦陀）。所以，此中所说的吠檀多，不是后起的吠檀多学派。□耶娑，为印度有名的仙人，然实为整理者的意思，并非一人私名。所以本经以摩诃婆罗多的著作，归于□耶娑，而又说他说吠檀多。其后，吠檀多派的梵经编成，也就推为□耶娑所作。五髻者Pan~cacu^d!aka即胜论的般遮尸弃，受学于胜论的开创者迦那陀Kanada。迦那即迦那陀的译略。口力Va^gbali为虚空论师，说虚空为万有的本元。梨沙婆即勒沙婆Risabha，与数学有关。百论把他列为三仙的一仙，与胜论、数论并称。由来学者，以为勒沙婆是苦行外道尼犍子的一流。然从本经来说，应即虚空外道。聪慧Medha^vin即数论，数即智慧数；劫比罗Kapila^是他的开创者。这可见二文完全是一样的。又迦旃延佛后，说有释迦等三家出世，也有二文，一说：「谈论戏笑法，长行与解释；如是我闻等，迷惑于世间」。二说：「于我涅盘后，释种悉达多，□纽大自在（略唯二家）外道等辈出。如是我闻等，释师子所说。谈古及笑语，□夜娑所说。于我涅盘后，□纽大自在，彼说如是等，能作于世间」。这是以释迦的如是我闻（佛经）为一；□夜娑的谈古及笑语，即摩诃婆罗多为二；□纽天Vis!n!u，大自在天Maha^s/vara等的创造说为三。□纽天与大自在天的崇拜，婆罗多中也有，而新奥义书中，每阐发吠陀的事相而为□纽、大自在神的崇拜，结果引出弥曼萨派。长行与解释的□纽、大自在派，即弥曼萨派的雏形。上述的五家、三家，都是释迦佛前后三百年间的印度学潮。而迦旃延佛，自以为出于学派分流以前，代表印度文化统一而根本（佛法）的立场；以释迦等为外道，为迷惑于世间的。这样的见解，非释子所应有的。迦旃延佛为世间主（父）与具才（母）所生；他的舍释宗而别祧梵宗，自认为从梵天王生的婆罗门（迦旃延即婆罗门十八姓之一）；编集者想像中的正法，不是吠陀（古奥义书）是什么？我以真常唯心论为佛梵杂糅，以『楞伽经』为证，觉得非常可信。
　　　本经的迦旃延佛，出于印度学潮未分以前，意思为吠陀（奥义书）时代。其次，宗教方面，迦旃延佛灭已，有释迦等五家杂出。政治方面，经上说：「次有半择婆，□拉婆罗摩；次有冒狸王，难陀及鞠多；次蔑利车王，于后刀兵起，次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法」。半择婆Pa^n!d!ava即般遮罗；□拉婆Kaurava即拘卢，这是梵书时代中国地方的主要国家。罗摩Ra^ma即□萨罗王子而向东南发展的。冒狸Maurya即孔雀王朝。难陀Nanda指难陀王（次第颠倒）。鞠多Gupta指旃陀罗鞠多，出于释迦以后，阿育王以前。蔑利车王Mleccha即边地王，也泛指无道的恶王。所说的次而刀兵大乱，即指摩竭陀的王统中绝，为南方案达罗国王所灭；而西北方，受希腊人、塞迦人、月支人等统治，印度是到了极纷乱的世代。此后，否极泰来，一如新天地的出现，经说：「如是等过后，世间如轮转，日火共和合，焚烧于欲界，复立于诸天。世间还成就，诸天及四姓，诸仙垂法化，韦陀祠施等，当有此法兴」。这不是说笈多王朝的统一五印，梵文学复兴是什么？法化既兴，释迦等三家（声闻佛教，及吠檀多，弥曼萨派）又出而迷惑于世间。从这政教的形势而论，本经为笈多朝的产物，确实无疑。在梵文复兴的气运中，编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流，于是仰推迦旃延佛，高标真常唯心论的自宗，而集出『楞伽经』。然而，本经虽指责佛、梵，而立意在融贯佛梵，而归宗于佛教。佛梵一体的第三期佛教，大多是这样的。
　　　笈多王朝，创立于西元三二０年；到四五五年，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta以后，即因外有敌人，内部分立而逐渐衰落。本经的编集，即在这一时期中。
　　　本经曾谈到：「由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳」。这与世亲的唯识三十颂：「由彼彼遍计，遍计种种物，彼遍计所执，自性无所有」，文义次第，非常一致。所以本经实为唯识兴盛以后的作品，可能还在世亲以后。唯识学者平常说六经十论，但这是依『成唯识论』的引经而说。在无着、世亲的引证中，有『十地经』、『解深密经』、『阿□达磨大乘经』，而从没有说到『楞伽』与『密严』（密严更迟）。这是最可注意的。在中观家，也是比世亲略迟，与安慧同时的清辨，才引用『楞伽经』（传为提婆作的论典，上有楞伽二字，这是菩提流支所加的）。清辨即与安慧同时，多少年轻一点（所以又与护法同时）。世亲考为西元三六０到四四０时人，所以本论的集出，约为西元五世纪中期。
　　　关于编集的地点，以南印度为近。经说：南天竺的龙树，持佛正法，传南天竺一乘宗的达磨，南天竺人，也以此经印心。初译本经的求那跋陀罗，也自海道而来中国。尤以本经的缘起分，以佛出龙宫，渡到南岸，入楞伽城摩罗耶山说法，为显而易见。此楞伽山海，确为象徵心境的，然未尝不是编集者熟悉的环境，这才托此事以表法。楞伽城罗婆那罗刹王的迎佛说法，实寓有深味。印度『罗摩耶那』诗篇的本事，为阿瑜陀王子罗摩，因事被谪居于频□耶山的仙窟。他的爱妃西他，为楞伽岛的夜叉罗婆那夺去，罗摩约会了南海滨的山民，攻入楞伽岛，这才取回西他，恢复名誉。一般说，这是婆罗门文明移植锡兰岛的诗化。罗婆那为楞伽岛的夜叉，而本经以为是罗刹王，迎佛说法，这也表示着佛法的南行，楞伽岛接受大乘佛法的意趣。玄奘西游时，知道楞伽岛多有能精通大乘法相的。
　　　八、文殊与普贤
　　　文殊与普贤，为大乘佛教的著名菩萨，被称为□卢遮那佛的「胁侍」。依一般的解说，菩萨有「此土」与「他方」两大类。文殊，或说出于东方的「宝氏」世界（佛说文殊师利净律经），或说在南方（唯曰杂难经）等；而依『文殊师利般涅盘经』，是出于此土，是从释尊出家的。普贤，「不可量不可说，住处不可知，若住应在一切世界中住」（大智度论卷一０）。那不但不是此土，甚至也不能说是他方的了。在初期的佛教中，并无文殊与普贤的传说；这也不是印度教固有的大神。文殊与普贤菩萨的出现，真是值得注意的事。
　　　一、文殊普贤与舍利弗目犍连：审细的研究起来，文殊与普贤，实为舍利弗与目犍连的理想化。理由是：第一、文殊、普贤为□卢遮那佛的「胁侍」，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗与目犍连，即是释尊的两大弟子，被称为「双贤」，「第一双」弟子，负着代佛扬化的重任。如『杂阿含经』（卷二四）说：「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅盘故。我声闻，唯此二人善能说法教诫教授辩说」。『中阿含』（卷七）『分别圣谛经』（又增一阿含等趣四谛品）也说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」。
　　　第二、「大智文殊，大行普贤」，简要的表示了二大士的德性。这在释尊的教团中，即是舍利弗与目犍连的德行。释尊的大弟子，各有特长，而舍利弗与目犍连，佛记别他是：「是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一」（大智度论（引律）十一）。大智舍利弗，与大智文殊，仅为声闻与菩萨的差别，古人也多能理解到。神足（通）即是行。我们不能忽略的，大智，不但是为自己的。舍梨子以正见为导，生诸梵行者如生母；文殊教化诸佛发菩提心，被称为诸佛的老师。这启迪正见的教化重任，在声闻与菩萨佛教中，即由舍利弗与文殊分别负担，这实为同一事实的不同说明。
　　　第三、文殊乘狮子，普贤乘白象，这与舍利弗目犍连有特殊关系。舍利弗有「狮子吼」的传说，如『杂阿含经』（卷十四）说：「尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中一向狮子吼言。……舍利弗比丘善入法界故」。舍利弗的狮子吼，自称能一日乃至七日，以各式各样的文义来解说佛说。『中阿含经』也有同样的叙述。这在当时，引起了黑齿比丘们的惊讶。我觉得，不但舍利弗的狮子吼，与文殊的乘坐狮子有关；他的「善入法界」──能以异文异义解佛说，也与『华严经』「入法界品」的诸大善知识，以不同的法门而同入法界有关。目犍连的白象传说，出于『□奈耶』。『发智论』（卷十九）曾引述而加以解说：「尊者大目乾连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」。目连不但因听见白象哮吼，引起佛弟子间的责难。他随佛去满富城，也是化一六牙白象，坐着从空飞去（增一阿含经须陀品）。舍利弗、目连与狮象的关系，或者还觉得不一定与文殊普贤的青狮白象有关。然读到『大□婆沙论』（卷一六二）的记载，即觉得事非偶然。如说：「舍利子般涅盘时，入师子奋迅等至。大目犍连般涅盘时，入香象□呻等至」。三摩钵底，即等至，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与目连二尊者，依着这师子奋迅，香象□呻定而入涅盘；文殊与普贤二大士，即坐着狮象而出现人间了。
　　　此外，文殊与舍利弗的关系，还有两点：文殊被称为「法王子」，这虽是一切大菩萨共有的尊称，但在文殊，几乎是私名化的。原来法王子的尊称，也是舍利子特有的光荣。如『杂阿含经』（卷四十五）说：「佛告舍利弗……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮汝亦随转」。舍利弗为法王长子，这与大乘的文殊师利法王子，看出其中共同的性质。尤其是，舍利弗是摩竭陀的「那罗」（或译那罗陀）聚落人，文殊也有同一的传说，如『文殊师利般涅盘经』说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国（摩竭陀）多罗聚落……于我所出家学道」。
　　　二、文殊普贤与梵王帝释：释尊为「人天教师」。人间的上首弟子，为舍利弗与目犍连；天上的上首弟子，即梵王与帝释。佛教的早期传说中，表示佛法为人类的迫切需要，印度的大神──梵王与帝释，也祈求释尊说法，作释尊的弟子。传说：帝释得须陀洹果，梵王得阿那含果。论学位，并不崇高。但由于领导群神护持佛法，在佛教中逐渐取得重要的地位。梵王与帝释，在佛化的天国中，也成为佛的左右二大护法。如传说的佛从忉利天下来，他们即侍立左右。法显『历游天竺记』说：「佛从忉利天上来下时，化作三道宝阶。佛在中道七宝阶上行；梵天王亦化作白银阶，在右边执白拂而侍；天帝释化作紫金阶，在左边执七宝盖而侍」。此事，『增一阿含经』（卷三六），『有部□奈耶杂事』（卷二九）等，都有记载。又如释尊去满富城满富长者家『增一阿含经须陀品）等，也是梵王侍右，帝释侍左的。梵王与帝释的成为释尊的胁侍，是佛教界众所周知的事了。
　　　梵王与帝释的为释尊胁侍，与文殊普贤为□卢遮那胁侍，也有极其一致处。先论梵王与文殊：大梵天王的示现色相，如『大□婆沙论』（卷一二九）说：「马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现。应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中随光而现」。梵王的为马胜示现童子相，出于『长阿含』的『坚固经』。『长阿含』的『典尊经』、『□尼沙经』，也同样的说到。这会使我们联想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽也有无髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，岂非即梵王的形态！
　　　据传说，印度的原始文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘佛教中，阿字为初的四十二字母，与文殊也有着特殊关系。阿、波、逻、遮、那，这字母的最初五字，被称为文殊的根本咒。『文殊师利问经』，也有关于字母的解说。婆罗门教的吠檀多哲学，在大乘佛教中，被放在缘起无我的基础上，修改而融摄他；平等空性的充分发挥者，在大乘经中，无疑的是文殊菩萨。文殊师利童子与梵童子间，实在大有关系。
　　　再说普贤与帝释：唯一值得我们注意的，即普贤的坐六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤的六牙白象，如『法华经』的「普贤菩萨劝发品」，及『观普贤菩萨经』，有详备的描写，这当然是经过大乘发展过。帝释的骑六牙白象，也如『长阿含』『世记经』所说：「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一华叶有七玉女，鼓乐弦歌，□舞其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因着众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上」。那伽，印度人或是指龙说的，或是指象说的，所以古人每译为龙象。伊罗钵龙王，化作六牙象王，帝释坐上，这与普贤的坐六牙白象，是怎样的恰合！
　　　在佛教中，普贤菩萨，被奉为密教的住持者，这与帝释的为群神领袖，有着重要关系。帝释住于须弥山顶，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者。他的多神特质，与密教极易结合。『大□婆沙论』（卷一三三，参看起世经与施设论等）说：「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药叉，……防守城门」。我们知道：显教的普贤，即密教的「金刚手」、「执金刚」、「金刚萨□」、「秘密主」等；这是夜叉群（菩萨示现）的主。密法的说处，也主要在须弥山。密宗的双身法，也与欲天──帝释天也还是两性和合有关。『华严经』（卷六十二）有说：「住法须弥顶，定女常供侍；灭惑阿修罗，帝释愿观我」。这虽是善财以帝释（还有梵天等）拟赞文殊，然帝释的定女供侍，也极易演变为密宗的明妃。
　　　依『婆沙论』说，金刚手，并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。这位夜叉，即特别护持释迦的，即初期经律中的金刚力士，大乘显教中的金刚密迹。然帝释自身，实也是夜叉。如『帝释问经』说：「此药叉天，于长夜中其心质直」（唐译□婆沙论一）。「此鬼，长夜无谄谀」 （晋译□婆沙论一）。「此帝释，长夜其心质直」（凉译□婆沙论一）。帝释是夜叉的杰出者，他受夜叉神群的围绕。帝释的夫人设支（或释舍脂），传说为阿修罗女，然也称夜叉，如『婆沙论』（卷二九）说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」。帝释本为吠陀中的因陀罗天，手执金刚杵，而得金刚手的美名。帝释与金刚手的普贤，有非常一致的地方。
　　　更应该特别指出的，密咒也与夜叉语有关。『般若经』说夜叉语隐密难了。『大智度论』（卷五四）说：「诸夜叉语，隐覆不正。……有人言：天帝九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。夜叉的语句隐密，而秘密教的「语密」，也由夜叉群来住持。这个空行夜叉王国的帝释，与密教世界的普贤菩萨，是怎样的类似？我们应该记着：梵王与帝释，文殊与普贤，都是佛的左右胁侍。
　　　三、佛与左右胁侍的演化：释尊为中心的人间教化，「双贤弟子」是舍利弗与目犍连。在传说中，梵王与帝释，也逐渐取得了天国弟子中「第一双」的地位。等到大乘佛教起来，开始一大变化。大乘佛教的特质，是一般的人性净化。他解放了出家本位的古老形式，揭开了在家本位的新面目──佛的真身，现在家相。然而，他丢下出家的旧方便，却换上了天国的新方便。他是人的一般化，也是神的超越化。这就决定了大乘的特质，重于积极救世，而又倾向于秘密的神化。
　　　大乘的神化过程，当然是孕育于多神的印度文明中，然起初是依照自己组织的天界而发展，决非一味的窃取印度的群神。佛教的世界组织，是三界二十八天。其中最主要的，是帝释天、大梵天、色究竟天。大乘以为：真实的成佛，是在色究竟天最高处；这才与摩醯首罗──大自在天相结合。以此为本尊，梵王与帝释，也综合了舍利弗与目犍连的德性，融铸成文殊与普贤二大士。□卢遮那与文殊普贤的佛国，这样的建设起来。
　　　大乘佛教的佛陀，可说是虚本位的。真实发扬佛教的，是菩萨，尤其是文殊与普贤。初期的大乘教，文殊是一中心的圣者。他重于劝发菩提心，重于如实空性的发扬，表象着佛陀的面目。法身佛，虽与「从本垂迹」的大自在天，有着同等的神性，但佛格还是慈悲、智慧、精进等德行的总和。等到大乘的普及民间，通俗的宗教要求，有意无意的强化起来，这才具有帝释──多神王国之主特性的普贤，充分的金刚化，成为佛教中心，开创神秘的密教。金刚化的普贤，代表当时的佛陀观──大日如来。而帝释在中心，四大天王四方坐的集会形式，也演化为五方五佛。
　　　大乘佛教中，释迦被升到天国的色究竟天，抽象的唯心的德性扩展，缺乏了人间佛教的亲切性，也就缺乏了道德的感化力。这不能成为一般的归信对象。因此，佛的德性，不得不表现于文殊、普贤──梵天与帝释的神性中。末了，大乘佛教的人类德行，逐渐被遗忘，仅剩了神鬼群像的遗骸，与饮食男女的物欲。佛教是这样的从进展而到达衰落了。
　　　九、护法韦驮考
　　　「护法韦驮」，在北宋时已成佛教界共许之事实，如法云之『翻译名义集』云：「今所称之护法韦驮，……盖跋□罗波腻，此云金刚手，其手执金刚杵，因以立名。……今因状其像于伽蓝之门」。然今所称之护法韦驮，圣典既记载未明，后人亦多异说，或有疑其始于唐代之韦将军，伪妄而不足信者，因作「护法韦驮考」。
　　　立于大雄殿前之护法韦驮天将，丛林中每视之为韦琨将军。韦将军事，出道宣律师之『感通录』。此书或有疑其非宣律师撰，然与宣律师同时之道世之『法苑珠林』，已言及此事，谓「有一天人」，「姓韦名琨」，「南天八大将军之一臣」，「三洲感应」等。可知宣律师之诚感天人，韦琨天将之诚护正法，确为当时流行之传说。宣律师持律得名，道世亦法门硕彦，似不致诡说惑众。其现身于宣律师前之天人，内容究属如何，虽非吾人所知，然事出有因，则可断言。
　　　韦琨将军，一韦琨将军耳，何以世人并目为护法韦驮？则自应一考韦驮之名。北凉昙无谶三藏之译籍中，有韦驮天名，如『金光明经』云「风水诸神，韦陀天神」。『大般涅盘经』云：「梵天、大自在天、违陀天」。『大云经』云：「见事韦驮作韦驮像」。此字虽不同，然韦陀、违陀之即为韦驮天，为学者所公认也。『一切经音义』，谓其为私建陀（阴）天之误译。误与不误，可勿论，昙无谶实译为韦驮或韦陀、违陀，并无「私」音。察『大云经』意，韦驮天本系印度人所崇拜群神之一。其在佛教中，梁时已视之为护法神矣。梁武帝之『断酒肉文』，以韦驮天为善神，与密迹金刚等护法神同列，可为诚证。依此，吾人可作此假定：今所称之护法韦驮，系经中之韦驮天与韦琨天将之合化。若无护法善神之韦驮天，则韦琨终于一韦琨；若无韦琨将军之传说，韦驮天纵为护法神，亦但为一般之护法神，不能如此普遍也。
　　　若稍加寻索，则上说未为定论。依中国佛教界一般之意见，立于大雄殿前之韦驮，系佛教占有特殊地位之护法神，手执金刚杵者。此则不能不注意圣典中之佛教特殊护法神及执金刚杵之护法神。在佛典中，确有一特殊之护法神而又恰巧为手执金刚杵者之密迹金刚力士，吾人当不能漠然视之。在律部及『大涅盘经』等，多叙及有童子盗听说戒，为密迹金刚之所击杀。凡外道不答佛陀之询问时，密迹金刚以金刚杵临其头上，「若不速答，碎汝头为七分」，此事为『阿含经』中所常见者。『□奈耶杂事』卷十七，给孤独长者意欲庄严只园之寺门，佛许其画两执杖药叉。密迹金刚，以手执金刚杵得名，本系大力夜叉，为四天王所统率。因其常随侍佛，守护佛教，成为佛教中最切要最热诚之护法神。此则小乘经律所详载，说出佛世者也。大乘之『密迹金刚力士经』（编入大宝积经），谓释迦会上之密迹金刚，即誓愿护持千兄正法之法意太子之后身。现夜叉身，执金刚杵，而实为大菩萨，此即发小乘密迹金刚之本地者。密迹金刚力士，在小乘经律中，似为夜叉群，观只洹之画像可知。吾国守护山门之哼哈（表示喑呜叱吒之威声）二将，犹其遗意。然在密迹力士会中，则又似指金刚众中之一。『智度论』谓「五百执金刚神，是力士金刚手所现」。总之，执金刚杵之夜叉众，不必尽为护法者。法意后身之密迹力士，则常示现为夜叉群以护正法；其护正法之夜叉，亦多加入此护法团，似为大乘佛教之共义。佛世绘两（多数）夜叉于山门，中国塑一执金刚于佛前，固无不合理者（唯塑哼哈二将又塑护法韦驮，不免重复，亦可谓二将系散众，韦驮是主体也）。隋吉藏误以密迹金刚为楼至佛化身，此说至宋犹存；后人谓韦驮系楼至佛者，则又因循此说而误传者。密迹金刚力士，本以护侍释尊，守护正法为事；一转而为密部之金刚萨□──秘密主，即以护持传承密宗大法之身分而出现。此中演化之迹，实历然可见。中国之护法韦驮，现天将身，执金刚杵，为佛教之特殊护法神，与密迹金刚力士之神格，最为相合，此法云之所以以护法韦驮为密迹也。
　　　中国之护法韦驮，其本质应为密迹金刚，与『大云经』之韦驮天本非一神。其所以被称为护法韦驮，可作两种解说：一、佛教本有执金刚之特殊护法神，与韦驮天各别。自韦琨或简称韦将军之热诚护法说传布后，即渐与名义相近之密迹金刚（意义相近：现天将身，专诚护持释尊遗法）、韦驮天（韦驮天将与韦琨或韦将军名称相近）相合化。二、金刚二字，梵语跋□（或作折）罗，□在华文中有陀音，如荼□之或译□维。韦陀之韦，则古人常译作□，如吠陀之或译□陀、皮陀；迦□罗之或译迦维。执金刚之跋□罗与韦陀，梵音虽各别，或者一部分国人早已误为一神。迨韦将军说广播后，三者即合化为一，成为唐宋以来之护法韦驮。总之，韦驮之名称，出于韦驮天。现（夜叉）天将身，执金刚杵，为佛教最热诚之护法者，出于密迹金刚。流行于中国佛教界，早晚供养，成为无人不知之护法韦驮，不能谓与韦琨将军无关。此三者缺一，不能有吾人心目中之护法韦驮者也。吾于护法韦驮，敢作此结论：以密迹金刚为主体，经韦琨将军说之联系，而与韦驮天合化者也。
　　　一０、大乘经所见的中国
　　　中国与印度的文化交通，我们相信是极早的。在中国，『山海经』已说到「身毒之国」。如印度的火神阿耆尼，即中国传说的仙人安期生；日与乌，月与兔，中国的古代传说，也与印度吻合。所以，到周秦时代，中国对于印度文化，早有过了接触。印度方面，也不难想像为早已知道中国的。中国梵语为cina，音译为支那、至那、脂那、震旦、振旦、真丹等；义译为汉、秦、晋、隋、唐等，这是印度人对于我们的称呼。在印度现存的二大诗篇中，已提到支那，不过该诗篇为次第增编所成，还不能推定为中国见于梵文的最早记录。
　　　佛教传来中国（早于汉明帝时代），无疑地加深了中印的文化联系。等到中国求法的僧侣西游，关系更密切起来。佛教发展于中国，在传来中国的佛典，特别是盛行北方的大乘经，每每提到中国。这对佛、菩萨、祖师们对于中国的关心，是多少可以体会出来的，因为这是大乘佛教的重镇。虽然，支那一词所指的区域，学者间所说不完全一致。但在大乘经中，无疑是我们中国。从汉代以来，西域（新疆省）已成为中国的一部，所以以现有的中国地区为范围，而叙述大乘经中有关中国的记载。偶然想起，检录一番，想来遗漏一定还多！
　　　一　中国的地志
　　　首先，经中所说的支那，有支那与外支那，换言之，有中国本部与中国属地的不同。元魏瞿昙般若流支所译的『正法念处经』（卷六八）这样说：「次第十五名曰汉国，其土纵广一千由旬，官属都合一千由旬。真汉唯有二百由旬」。此汉与真汉，比对梵文的『罗摩耶那史颂』，即Ci^na与Aparaci^na，意思是支那与外支那。藏译的『正法念处经』，直译为：「第十五国名广黑（即支那），与其周围一千由旬。第十六国名别广黑国，广二百由旬」。此二类不同，赵宋天息灾译的『大方广菩萨藏文殊师利仪轨经』，即说为「小支那Ci^na-des/a大支那国」Maha^-ci^na。早在东晋帛尸梨密多罗所译出的『灌顶经』（卷六），已说出此二分别，如说：「震旦国中又有小国，不识真正，无有礼法。……震旦边国诸小王辈所领人民，不知有法，不识真正」。所以，支那或大支那（汉），有一千由旬；而外支那（真汉）或小支那，只有二百由旬。小支那本指中国的边地属国；元魏起于朔北，所以译者颠倒过来，说此二百由旬为真汉。大乘经中所说的支那，指中国本部可言，是可以决断无疑的。
　　　中国本部与西域一带的地理志，如『大宝积经』第二会的『金刚力士会』，是东晋竺法护所译的，卷初说到：「释种（指塞种）、安息、月支、大秦、剑浮、扰动，（此下为葱岭以东）丘慈、于填、沙勒、鄯善，乌耆，前后诸国，匈奴、鲜卑、吴、蜀、秦地、诸蛮夷狄」。符秦昙摩难提所译的『阿育王息坏目因缘经』，虽属于譬喻集，而译出的时间与内容，都是相近的。如说：「新头（印度）河表，至娑伽国（塞迦）、乾陀越、乌持聚落、剑浮、安息、康居、乌孙、龟兹、于填，至于秦土」。
　　　『力士会』与『坏目因缘经』，都是越过印度河，经阿富汗，俄属中亚细亚，由伊犁河而进入我国的新疆。这与汉代以来，从北道而去印度的路线相当。但在东晋末年，从中国去印度，经过有名的陀历道，并不只是法显一人。这一路线的地理志，在高齐那连提梨耶舍所译的『大方等月藏经』，有两处说到。现在对列而略加考证于下，这对于地理上，有重要的价值。如法显所经历的竭叉，决不是足立喜六等所说的□沙（沙勒），因为沙勒以外是别有竭叉的。
　 〔卷九〕护持诸国 〔卷十〕诸佛出现 〔考同〕
　 □宾 □宾那 西域记的迦湿弥罗
　 优罗奢 忧罗赊 西域记的乌刺尸
　 □罗婆罗 □罗婆罗 根有律载迦旃延经迦罗城，
　 次到滥波，乃渐到步迦□。
　 今□罗婆罗，与迦罗补罗（
　 城）相当
　
　 阿疏拘迦 阿疏居迦 未详
　 达罗陀 陀罗陀 法显记的陀历
　 波卢那 唐书的勃律
　 弗梨沙 弗离沙 未详
　 伽赊 迦沙 法显记的竭叉
　 遮居迦 遮拘迦 西域记的斫句迦
　 □提 □提 疑是汉书的西夜
　 沙勒 沙勒 西域记的□沙
　 于阗 于填 西域记的瞿萨旦那
　 龟兹 龟兹 西域记的屈支
　 婆楼迦 婆楼迦 西域记的跋禄迦
　 兮周迦 奚周迦 未详
　 亿尼 疑是汉书的□泥
　
　 鄯善 鄯善 汉书的鄯善
　 紧那罗 紧那罗 不详
　 震旦汉国 震旦 指北朝
　 罗罗 不详
　 吴地 指南朝
　
　　　二　中国的护法神
　　　在大乘经中，特别重视夜叉们的护法。中国既为大乘佛教的重镇，当然也有护法神；而且论理是佛早为我们安排妥当，瞩咐某些鬼神来护持我们。中国佛教界所熟悉的韦驮天将──韦琨将军，发达于唐道宣律师的时代；关帝与天台智者有关，这都是中国祖师自己所发现的护法神。然据大乘经的记载，却另有护法神群的。
　　　唐不空译的『转法轮菩萨摧魔怨经』，附记有：「此大唐护国土者，所谓□首羯磨药叉、劫比罗药叉、法护药叉、肩目药叉、广目药叉、护军药又、珠贤药叉、满贤药叉、持明药叉、阿吒缚俱药叉（已上十大药叉）。缚苏枳龙王、苏摩那龙王、补沙□摩龙王（已上三大龙王）。诃利帝大天后、翳罗缚蹉大天后、双目大天后（已上三大天后）。各有五千神将以为眷属」 。
　　　不空的传说，与『大集经』的『月藏分』（卷九），大体相同。但『月藏经』以□首羯磨为天子，另加入般支迦夜叉。据不空译的『佛母大孔雀明王经』（卷中）说：「半支迦药叉，羯湿弥罗国。其足五百子，有大军大力，长者名坚目，住在支那国」。义净译本也同。那末，般支迦为坚目的母亲，以不在十大药叉之内为妥。然据僧伽婆罗的译本：「般之个夜叉，住[人劫]宾国，有五百子，有大军大力。其最大者名般止个，任止那地。娑干社夜叉（即坚目）住修多罗地」，这又似乎有般止个夜叉（与母亲同名的长子）；梵本也如此。所以我想，『月藏经』说是更好的。
　　　现今新疆一带的佛教区域，佛在『月藏经』（卷九）中，也安排有众多的护法神，条列如下：
　　　伽赊 国──持华乾闼婆，摩侯罗伽乾闼婆，金枳持夜叉，□持夜叉，光掌龙王，胜夺龙王，阿楼尼天女，华日天女。
　　　遮居迦国──剑婆罗龙王，极恶鸠盘茶，那米波□舍遮，星月罗刹女，天铠饿鬼，歇恶夜叉。
　　　□提 国──具足龙王，善道龙王，坚目鸠盘茶，□那夜迦天女，道神天女，尸利天女，珂贝天女，安住天女。
　　　沙勒 国──发色天子，护国乾闼婆，佛护夜叉，助雹夜叉，孔雀项龙王，山目龙女，讫利波赊鸠盘茶，持德天女，龙护天女。
　　　于填 国──难胜天子，散脂夜叉，□羊脚夜叉，金华□夜叉，热舍龙王，阿那紧首天女，他难□梨天女，□沙门王。
　　　龟兹 国──牟铠天子，黄头夜叉，厌财罗刹女，侯护夜叉，尸利遮吒罗刹，鹿齿罗刹，疏齿鸠盘茶。
　　　婆楼迦国──骞茶夜叉，阿婆迦利鸠盘茶，垂乳罗刹。
　　　奚周迦国──王活乾闼婆，奚卑罗龙。
　　　亿尼 国──勇健执蠡夜叉，象耳龙王，吉迦知罗刹女，雪池罗刹女。
　　　鄯善 国──阿罗知天子，阿沙迦夜叉，无着罗刹女。
　　　紧那罗国──赤目夜叉，不动鸠盘茶。
　　　这种护法神的分派工作，似乎并不固定。如法护夜叉是支那的护持者，又是伽赊的护法者。『大集经』『虚空目分』（卷一）说：「龟兹国有一龙王，名曰海德。……于填国有一龙王，名乐宝藏。……真丹国有一龙王，名日三角」。此三角龙王名，不见于支那的三大龙王内。反之，在『大集经』的『曰藏分』（卷一一）说：「以阎浮提中震旦汉国，那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处，付嘱海德龙王。复以阎浮提内，于阗国中水河岸上，近河岸侧，瞿摩沙罗香大圣人支提住处，付嘱吃（只）利呵婆达多龙王」。护法工作的分派不确定，不知与护法的热情与责任，有关系否？
　　　此外，『月藏分』（卷一０）更有以一切国家，付嘱二十八宿，要他们「摄护养育」众生。吴地与于阗，付嘱昴宿。沙勒、亿尼，付嘱毕宿。震旦付嘱参宿。龟兹付嘱女宿。婆楼迦付嘱危宿。而奚周迦付嘱了房、参两宿；□沙付嘱了角、虚两宿；□提付嘱了毕、女、虚三宿。虽不专为护法，也与护持我们有关。
　　　三　中国的圣王
　　　佛教的开展，要取得政治当局的护持。如阿育王，迦腻色迦王等，起来护持佛法，佛教才获得非常的开展。所以佛教在中国，异常兴盛，应该也有贤王来护持。关于这点，佛经早就有了预言。我想，预言即使不应验，也是启示我们的绝好方便。这主要是关于月光菩萨的预记。可断为苻秦或姚秦时失译的『申日经』（传为竺法护译，但法护别有佛说月光童子经）说；「我般涅盘千岁之后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国──鄯善、乌长、龟兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏夷狄，皆各奉佛尊法」。这确是苻坚与姚兴时代的佛教情况。稍后，刘宋失译的『佛说法灭尽经』，也有「月光出世，得相遭值，共兴吾道五十二岁」的预言。到隋代，那连提黎耶舍异译的『德护长者经』，更明说：「此童子我涅盘后，……于阎浮提脂那（或作大隋）国内作国王，名曰大行。……大行王以大信心，大威德力，供养我钵」。大行与炀帝的年号「大业」相合；行与业，在梵语中，不但意义相近，而且字根也是一样的。然而炀帝不配作佛教的贤王，还是文帝吧！
　　　到唐代，菩提流志三译的『佛说宝雨经』说到：「东方有一天子，名日月光。……佛告天曰：我涅盘后，最后时分，第四、五百年中法欲灭时，汝于此瞻部洲，摩诃支那国，位居阿□跋致，实是菩萨，故现女身为自在王，经于多岁，正法治化」，这正是武则天临朝的时代。在『宝雨经』的初译中，并无此段，这是菩提流志糅合『大云经』女王与月光童子的传说，以迎合时王的心理。大乘经中所预记的中国圣王，大抵如此。
　　　四　中国佛教的圣地
　　　中国的四大名山，为四大菩萨的道场，这是起于中国的传说。大乘经所说，也许是五台山吧！唐译『华严经』（卷四五）「菩萨住处品」中，有二处：一、「东北方有处名清凉山，……现有菩萨文殊师利」。二、「震旦有一住处，名那罗延窟」。关于那罗延窟，『日藏经』（卷一一）也有说到：「震旦汉国，那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处」。依『华严经』，清凉山并不明说为中国，而且与那罗延窟为别处。然以五台山为清凉山，早是中国佛教界的共同信念；而那罗延窟也被解说为在五台山。『华严经』的二处，实际上在中国是合而为一了。这一信念，极为普遍，到唐菩提流志译出『文殊师利宝藏陀罗尼经』，更证明了这点──清凉山即五台。如说：「我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那；其国中间，有山名为五顶，文殊师利童子，游行居住，为诸众生于中说法」。其后，就有在中国亲见文殊的记载了，如赵宋施护译的『佛说最上意陀罗尼经』说到：「有一比丘，名曰传教。于九月黑月十五日，北方游行，去支那国不远，及四由旬。忽于路次见一神人…….审谛观察，此非他人，乃真实是妙吉祥童子」。
　　　五　中国的圣者
　　　中国佛教这样的发达，修证成圣的当然很多，现在专依经典，佛菩萨到中国来教化而说。
　　　文殊菩萨在五台山，这已不消再说。此外，东晋帛尸梨密多罗的『灌顶经』（卷六）说：「阎浮提界内，有震旦国，我遣三圣在中化导」。属于疑伪部的『清净法行经』也说：「月光菩萨，彼称颜回；净光菩萨，彼称仲尼；迦叶菩萨，彼称老子」。然『法行经』不可信，而『灌顶经』为纂集性质，所以三圣来化的教说，是否可信，还需要研究。
　　　『大集经』『月藏分』（卷一一）所说中国地区的化佛示现，非常众多，如说：「尔时，世尊熙怡微笑，从其面门放种种光，照耀诸方，即时于此四天下中，而有无量百千诸佛出现。……迦沙国二十八佛现，遮居迦国二十佛现，□提国四十五佛现，沙勒国九十八佛现，于填国百八十佛现，龟兹国九十九佛现，婆楼迦国二十四佛现，奚周迦国十八佛现，亿尼国八十佛现，鄯善国二十九佛现，紧那罗国八十佛现，震旦国二百五十五佛现，罗罗国二十四佛现，吴地国五十佛现，新陀跋持国二十五佛现。佛言：诸仁者！如是等佛，于此四天下国土城邑村落山林处处而现，我今神力之所加故，还起如是等数塔寺」。中国地区的化佛之多，超过了印度本土。有这么多的（著名的）塔寺，因为有这么多的化佛，是如来威力所加持。这等于说，名山大刹的建立，无非诸佛示现的威力所成。
　　　六　于阗
　　　关于大乘经中所记的于阗，有特别一谈的必要。于阗百八十佛现，是次于中国本土的大乘教区。王城西南的牛头山寺，更是有名的圣地。如『大集经』『日藏分』（卷一０）说：「以阎浮提内，于阗国中，水河岸上，牛头山边，近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱讫利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩娑罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐」。『西域记』及西藏传说，也有此事。但八十『华严经』（卷四五）作：「疏勒国有一住处，名牛头山」。虽然在晋译『华严』中，疏勒作「边夷国」，然八十华严的译主实叉难陀，是于阗人，他为什么反而说作疏勒呢？这是极难理解的。此山，依『日藏经』说：或作牛角山，或作牛头山。寺名为瞿摩娑罗香，或作瞿摩娑罗乾陀，所以应名为牛头香寺。
　　　佛曾叙述于阗过去的情况说：「迦叶佛时，彼于阗国名迦罗沙摩（外国传作迦罗奢末）。……彼土众生，多行放逸，贪着五欲，谤毁圣人，为作恶名，以灰尘土坌彼圣人。时诸行者受斯辱已，各离彼国，散向他方。……彼国中水天火天皆生镇恚，所有诸水河池泉井，一切枯竭。时彼众生，无水火故，饥渴皆死，是时国土自然丘荒」（日藏经卷一０）。于阗过去一度荒废，『西域记』说为沙土淹没曷劳落迦的故事，但劳落迦实在印度。西藏又传说为类似迦湿弥罗大湖的故事。沙摩，为塞种；迦罗奢摩，或许是本为塞种居留时的地名。
　　　于阗的从荒废而再建，是由于外来的移民。『日藏分』又说：「然彼国土城邑村落，悉皆空旷，所有人民，悉从他方余国土来。……于阗国于我灭后一百年，是时彼国还再兴立」。『西域记』及西藏的传说，于阗再建，是阿育王时代；阿育王是佛灭后百年出世，所以与经说相合。这些，都可作历史研究的参考。
　　　于阗佛教的传入，『月藏经』有：「今有二万大福德人，见于四谛，从沙勒国而往彼住。以彼二万福德众生有大力故，于此瞿摩娑罗香山大支提处，日夜常来一切供养」。这一节，可解说为于阗佛教的传入与发达，与疏勒来的僧众有关。我想，牛头山寺可能本为疏勒的圣地，由于疏勒的弘法者到于阗，于阗也就有牛头山寺（佛教中这种情形，极普遍）。于阗的大乘佛教，胜过了疏勒，牛头山寺也就成为于阗所专有了。
　　　『月藏经』的付嘱护持中，于阗国有□沙门天王，这与玄奘所传的极为相合。
　　　七　中国的政教情形
　　　经中暗示中国的，也许很多，这里是取其明显可见的。竺法护译的『佛说分别经』说：「吾般泥洹后千岁，魔道当兴。……真丹之土，当有千比丘，共在大国，堕魔邦界。其中黠者，若一若两为佛弟子。……吾般泥洹后，当有五逆恶世。当斯之时，真丹土域，魔事当盛，闭塞正道。虽有经法，少有学者；设有学者，少有行者。世有比丘，少能自守清净，多有污浊习俗之行。高望游步，世人无异，求世衣服，学世辩词，追世礼费，群党相随以快心意」。如把这作为竺法护现见的中国佛教情况，岂不恰合！
　　　晋帛尸梨密多罗集出的『灌顶经』（卷六）说：「震旦国中，又有小国，不识真正，无有礼法；但知杀害，无有慈心。……欲灭三宝，使法言不行，破塔灭僧」。不知所指的是什么。
　　　失译的『当来变经』说：「北方晋土，有一天子，名曰犍秋。佛法将灭，此三天子将出晋，破坏国土」。然三国王出世，破坏佛法，本指安息、塞迦、臾那（希腊）人。『当来变经』是『迦丁比丘说法灭尽经』的异译，译者把他解说为中国；对于佛教徒的非法，大大的批评。两晋佛教的实情，从这与竺法护的『分别经』，可以多少见到真相。
　　　八　杂事
　　　有关中国的琐屑事，再略说几条。
　　　佛钵的传来沙勒与中国，如『德护长者经』说：「（脂那）大行王以大信心，大威德力，供养我钵。于尔数年，我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国」。旧有『钵记经』，已失去。『法苑珠林』（卷三０）略引说：「佛泥洹后，此钵随缘往福众生，最后遗化，兴于汉境」。这与法显传所说的：「若干百千年当至于阗国；住若干百千年当至屈次国；若干百千年当复来汉地」，大抵相合。不过，除了沙勒国，传说罗什曾顶戴佛钵而外，一切都是不曾实现的。
　　　佛也会说中国话，如『大□婆沙论』（卷七九）说：「若支那人来在会坐，谓佛说支那音义」。原来，佛也曾学过中国文字，如『方广大庄严经』的「示书品」，明显的说到「支那书」；『佛本行经』与『普曜经』也都如此说。
　　　中国是修行容易成就的地方，如『大方等菩萨藏文殊师利仪轨经』说。
　　　向来说轮王出于印度，然从事实来看，洋洋大国的大支那，怎能说是粟散小王？所以『□婆沙论』（卷二五）说：「转轮王业者，……. 至那天子等」。
　　　中国的名产，有丝绢衣宝剑。如『大□婆沙论』（卷一三六）说：「支那国有百练钢刀」。『根本说一切有部律杂事』 （卷二四），也说到「支那宝剑」。的确，干锵、镆耶，在东周时代，早就是出色的名剑了。关于衣绢，也如『婆沙论』（卷一二）说：「至那国，虽奴仆等皆衣缯绢，余方贵胜所不能得」。这更是闻名西方的中国特产。
　　　中国到北印度，路程太远了。『婆沙论』（卷一０一）说：「如今世人，往至那国，还者极少」。形容两地的远距离，又说（卷七０）：「父在迦湿弥罗，子在至那。或有母在迦湿弥罗，父在至那」。
　　　一一、从一切世间乐见比丘说到真常论
　　　「一切世间乐见」，是好多种大乘经所悬记的人物。从性空大乘而移入真常大乘的过程中，一切世间乐见是一位极关重要的大师。到这个时候，真常大乘才显著的流行。
　　　说到一切世间乐见的，有『大云经』、『大法鼓经』、『金光明最胜王经』；暗示得非常明白的，还有『央掘魔罗经』。这四部经，都是典型的真常论。先以『大云经』来说：『大云经』卷三，有「梨车童子，名曰一切众生乐见」的，为善德婆罗门说如来的舍利不可得。因此，佛叙述他的往因，是宝聚城中的大精进王。次说到「正法垂灭余四十年」，佛法衰乱得不像样子的时候，有一位「持戒清净，少欲知足，如大迦叶」的比丘出来，「讲宣大乘方等经典，拯拔兴起垂灭之法」；这就是一切世间乐见比丘──一切世间乐见童子的后身。他的生地，是「南天竺有小国土，名须赖吒，其土有河名善方便，其河有林名曰华□，华□村中有一童子，即是一切世间乐见」。他弘法的地方，经上说是：「南天竺有大国王，名娑多婆呵那」，作他的护法。当时，虽有信受他的，但反对他的也不少。他们说：「世间乐见比丘，实非比丘作比丘像，……自说所造名大云经，……自为众生更制禁戒」。结果，他在众人毁谤声中，「诸恶比丘寻共加害是持法比丘」；他是以身殉道了！
　　　大乘经中预记的弘法大师，如马鸣、龙树、无着等，都是实有其人。『大云经』中的一切世间乐见比丘，也应该确有其人。我们如着重他前身的出于佛世，为佛预记，这对于伟大的圣者，有时反而会引起疑谤。我们如着重于圣典的先后传出，那就是佛教发达史中的好资料了！世间乐见比丘的时代，地点，有关的人物，与他努力弘扬的法门，以身殉道，都明白如绘；这是难得的，可宝贵的佛教史料。
　　　『大法鼓经』卷下，也说世间乐见比丘是梨车，在「正法欲灭余八十年，在于文荼罗国，大波利村，善方便河边，迦耶梨姓中生。当作比丘，持我名号，为说大法鼓经。满百年已，现大神力，示般涅盘」。『法鼓经』与『大云经』的差别，是很小的。所说的文荼罗国，即『西域记』中的秣罗矩吒，也就是现在印度的马德拉。『大云经』说是须赖吒人，那是现在孟买北面的苏拉特。这一传说的差别，可能与这两部经的流行地有关。『金光明经』中也偶说到：「此众中有梨车□童子，为一切众生善见」；他为法师授记，说佛舍利不可得。此外『央掘魔罗经』卷一说：央掘魔罗幼名一切世间现。卷四说：「南方有国，名一切宝庄严，佛名世间乐见上大精进」；这是预记央掘魔罗的未来事。经虽没有明文说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗的幼名与佛名，同名「世间乐见」，似乎不能无因。何况所表显的法门，都是呵空而大赞真常呢！
　　　据一分学者传说，一切世间乐见比丘，就是中观论的作者──龙树菩萨。龙树也是南天竺人，也出于正法欲灭的时代；『楞伽经』说龙树「往生安乐国」，『大法鼓经』也说世间乐见比丘「生安乐国」；『大云经』说世间乐见比丘受娑多婆呵那王的护持，『西域记』也说龙树受娑多婆呵（引正）王的护持。这样，世间乐见比丘，很像就是龙树了。但审细的研求起来，世间乐见比丘，到底是另外一人；不过在传说中有些混杂而已。一、龙树的『大智度论』，已引述到『大云经』；龙树是见过『大云经』的，『大云经』是先龙树而成立的。二、龙树说：「一切大乘经中，般若经最大」，确立于性空了义的见地，与『大云』、『法鼓』等真常经，「一切空经是有余说」的思想，无论如何，也不能说是一致。三、罗什的龙树传，只说龙树受一国王的护持，未说出名字；玄奘才肯定说是娑多婆诃那王。其实，娑多婆诃那，为安达罗王朝诸王的通称；安达罗王朝有三百多年历史，所以护持龙树的，不一定就是护持世间乐见比丘的。四、『楞伽经』中「往生安乐国」的龙树，梵语为Na^ga^hvaya（ 义译为龙叫，实为弘扬唯识中道的「如来贤」的别名），与（中观论主）龙树梵语的Na^ga^rjuna不同。从龙树见过『大云经』来说：世间乐见比丘的时代，真常大乘还不能畅行，受到反对者的迫害。自从龙树出世，大乘才顺利地发扬。真常论者便有意无意间，把世间乐见比丘看作龙树，而逐渐发展起来！
　　　世间乐见比丘所弘阐的法门，诸经一致记载：盛行在南方，后又到北方。这像『大云经』说：「我涅盘后，是经当于南方广行流布。正法欲灭余四十年，当至北方。北方有王，名曰安乐……」。又如『央掘魔罗经』说：「未来世中，□宾国中有我余法；婆楼迦车国，余名不灭；频□山国，亦复如是。……南方当有行坚固道，……我法当在南方少时」。此中的□宾，即健陀罗一带。频□山国，即横亘中印南印间的频□耶山地。婆楼迦车，又作伽楼迦车，似乎即是南印的羯□伽。在□宾等三处以外，又说到南方，就是世间乐见比丘弘法的所在，当然是更在其南。真常论勃兴的地点，是南印，或者就在文荼罗一带，那与楞伽岛是仅有一水之隔，大陆上有真常大乘经，楞伽岛说的楞伽法门，也就开始流行了。总之，真常论的起自南方，可说是毫无疑问的。推论他的时代，传说是在正法欲灭的四十年或八十年。古典大抵采取正法五百年说，那就是佛元四百余年的事。从龙树曾见『大云经』而论，世间乐见比丘，大抵与马鸣同时。在传说中，马鸣也是出于「正法之末」。如这样，世间乐见比丘，约出在西元一世纪。
　　　我在『印度之佛教』中，以真常唯心论代表后期佛教的正统。在大乘三系中，有真常唯心论的地位。我说，真常唯心论是真常心与真常空的合流。这一基本的见解，并无不是之处。但要明确解说的，真常唯心论从真常空中演化出来，起初是侧重真常，是取着极端的姿态，弹斥二乘与一切空。性空唯名论的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所谓「了义」的解说。真常与唯心的综合，才以更完整的形态，凌驾性空唯名论而盛行。如上面所论到的三部经，还有『不增不减经』、『无上依经』、『如来藏经』、『胜□经』等，都是真常论的初期流行品，都还是集中力量在真常不空。他的特色，是可以约略揭示的。一、真常论兴起的时代，在真常者看来，佛法非常混乱，到了正法欲灭的前夜。所以他标示严持净戒，禁止八大事，特别提到充满苦行精神的摩诃迦叶头陀行。真常论者有刻苦的戒行，到后来的『楞伽经』、『涅盘经』，也是如此。古人判为「扶律谈常」，确是有所见的。不过，多少流于苦行。『法华经』也受这个思想的影响；在『法华经』「嘱累品」以后的部分，如常不轻菩萨，如「一切众生喜见」菩萨的燃身，多少是有点苦行化的。二、严格的禁断肉食，与真常论有关。如『大云经』、『央掘魔罗经』、『楞伽经』、『涅盘经』，以及稍后传来的『楞严经』。这一类典型的真常论，都把禁断肉食，看为大乘要行之一。『般若』、『大集』、『华严」等经，都还没有特别说到。可以说，禁断肉食，真常论者的倡导，是大有功绩的。三、真常论是一贯的不满性空的。如『胜□经』说：「空乱意众生非其境界」。『法鼓经』不断的说到：「诸不了义空相应经」。「诸摩诃衍经，多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说」。『不增不减经』说：「依于灭见，复起三见：一者断见，谓毕竟尽；二者灭见，谓即涅盘；三者无涅盘见，谓此涅盘毕竟空寂」。『央掘魔罗经』说：「不知如来隐覆之说，谓法无我」。又针对文殊的宣说大空，说「如来实不空」。总之，真常论是一贯地批评空的，而一切性空的大乘经，却没有指责真常；真常经的后于性空经，显然易见。所以印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的，又是依思想的盛行说的。所以龙树时已偶见真常经，这并不妨三期佛教的分判。同时，如从论典去看，性空论也要比真常唯心论早得多。四、他不满意一切空，于是乎要说有空有不空。他们解说的空义，是：『央掘魔罗经』说：「出离一切过，故说解脱空」。『胜□经』也说：「空如来藏，若离若脱若异烦恼藏」。这都是从如来的本性清净，不受杂染所染的见地去解说。他们要说真实不空，这不空的是法身，是胜义，是涅盘，是如来藏，如『央掘魔罗经』说：「有异法是空，有异法不空；……如来真解脱，不空亦如是」。这显示真实的胜义不空，不像虚妄唯识者，专在依他起法上辨论空不空。他的不空，是所谓妙有，不是幻有、妄有。反之，在这绝端的真常论中，世间是虚伪的，一切是空的。『胜□经』说：「灭谛离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法」；「如来藏离有为相」；「断、脱、异、外有为法」。这有为法，就是空如来藏之所以空的。他容许一切皆空者的空是世俗谛空，是有为法空，而以为出世胜义是不空，这显然是俗妄真实的体系。他与虚妄唯识者，本来循着不同的路向而说不空。五、他是究竟一乘的。在真常的体系中，声闻乘没有真涅盘，是方便说，是「向涅盘道」。真涅盘，是如来藏出缠的真法身；这是声闻缘觉所从来不曾知道的。所以声闻非皈依处，究竟唯是一乘。这究竟一乘说，与一切众生有佛性的见地相合，成为后期佛教的时代思潮，这又显然与虚妄唯识者的本义不合。
　　　再说他的根本论题：这些经典的目的，在说明「如来常住不变」。『宝性论』说：「法身遍无差，皆实有佛性」两句，很可以作为思想的根本（佛性论的三如来藏，也是演绎此义的）。本来，「色身无边，威力无边，寿命无边」的佛陀观，从大众系的阐扬以来，确乎早已成立。但这有色有声的真如来（龙树称之为法性所生身），是从菩萨的善业所生，仍然是缘起假名的相续。在法性空寂的胜义观中，确是一切无二无别的；但无二是性空寂灭，是缘起的胜义观，而非缘起的假名相也是无二无别的。出世真实的真常论者，偏重在无二无别，于是把法性生身佛与性空，理解为浑然一体。以为法性无差别，法性生身佛也无差别，法性与法性生身佛融成一体。把这点作为思想根本，再去谈因果染净，这自然会别有家风。从万德庄严的佛果法身说，法身无所不在，一切的一切，无非法身所含摄，所以说「法身遍」。从众生的见地说，功德庄严的如来，众生是具体而微的隐藏着，并非没有，成佛也没有增加什么。一一众生本有如来藏性，所以说「皆实有佛性」。这与大梵小我，不也是无二无别吗？这果遍、因具、因果不二的见地，是从真如法性无变异的见解中引出，以真如无变异为枢纽，所以说「无差」。真常论的思想，确是经无二无别的真如而引出，成为从性空到真常的有力因素。所以，如要确立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了义的思想。这果遍、因具、因果不二的真实不空，常住不变，在佛是法身，是如来，是涅盘，是解脱；在众生是佛性，是如来藏，是众生界；在真如无别中，这是圣谛、法界、法性、实际。佛法中的圣凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圆融妙有之谈，都在这真常论的体系上出现。这真常实有者是清净的。说到清净，一切性空的大乘经，在缘起无性的见地中，早已把法性本净与心性本净合一。（法的性、心的性）一转而为真常论，那末从一切法上说，与犊子系的不即蕴不离蕴的不可说我相近，所以说，「如来藏在蕴处界中，为贪镇疑所染」；所以说：「不即六法，不离六法」。如从心上去看，真常经中称这真实常住者为「自性清净心」。这一点，就确立真常论与唯心论合一的原则。这个众生中的真我、佛性，或者自性清净心，是有色有相的。我们不能忘记，这是从「色身无边」等而得来的真佛在缠。『如来藏经』的九喻，最明白的说破这点，所以说「如来藏自性清净，具三十二相而入一切众生心中」。『央掘魔罗经』说：「一切诸如来，解脱有妙色，犹如于掌中，观视庵罗果」。「如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严」。『法鼓经』说：「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明」。「解脱色是佛，非色是二乘」。众生心中，本有这三十二相，八十种好，功德智慧圆满的如来，等到离障时，就转为法身，功德与业用，才完美的显发出来：这是真常论者的本义。
　　　真常唯心论以后的发展，是：从『央掘』、『大云』、『法鼓』，在扶律谈常的原则上发展，成为综该博洽的大部，就是『大般涅盘经』，涅盘是更能保存真常论的本意，而含摄一切的。一方面，从『胜□经』而到达『楞伽经』。『楞伽」可说是多少净化了极端的真常论。他说不空是：「空者即是妄想自性处」；「凡所有经悉说此（空、无自性等）义，而非真实在于言说」。但同时又说：「开引计我诸外道故说如来藏，当依无我之藏」。他「说空法非性，而说圣智自性事」。「不应立宗分谓一切法不生；如是一切法空，如是一切法无自性不应立宗，…. 当说一切法如幻梦性」。『楞伽』从幻性离言有性，而显示他的本真常寂。所谓幻性，又是唯心，他比较接近虚妄唯识者的本义，如『庄严』、『摄论』。但对于虚妄唯识者的生灭论，却完全不同。『楞伽』的赖耶，是真常（真相）与虚妄（业相）的关涉点；所以谈到转依以上，就和真常论者完全一致。这在『密严经』中，表显得还要明白。所以说：「我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识」。『楞伽』、『密严』是真常唯心论，他的阿赖耶说，与虚妄唯识者是不大相同的。
　　　末了，我想提到的，真常唯心论是从如来真实不变，德相本具的原则上发扬起来的，所以与如来秘密庄严的真言乘，有最密切的关系，他又终于成为秘密教者的指导原则。在真常唯心论的理论上，秘密教一天天盛行起来。
　　　一二、北印度之教难
　　　一、绪言
　　　健陀罗与迦湿弥罗为中心的北印佛教，在贵霜王朝时代，曾达到高度的发展。阿□达磨与佛教艺术，都有过非常的光荣！但到玄奘游学印度的时候，所见的是：荒凉、圯败、衰落得不堪。佛教的衰落，决不能完全推之于劫运，推之于魔王、外道。换言之，佛教徒也必然有些本身的缺点。危机深刻化，而无法改善增进生存的能力，这才一败不可收拾。关于北印佛教的教难，近来在经传中多少看到一些，所以特地叙述出来。
　　　印度人不重历史，印度佛教也同样的史实不明。我认为经典中还保存许多史实。一般认经典为出于佛口亲说，所以许多事实都成为预言。如从史的观点去考
　　　察，即能明白看出经典的时代性。不但佛教的思想演进，可以明了他的源流递演。而许多事实，即编集者与当时当地的佛教情况，社会环境，种种制度、传说，常会或多或少，或正或反，有意无意的编集进去。此一见解，如并不错误，那末信仰者看为奇迹，反对者看为渺茫的幻想，那些传说与预言，即成为具有充实内容的事实了！表现于经典中的传说与预言，常是寓意的、暗示的、闪烁的，事实与想像杂糅的，不能一字一句的作为忠实的史料看。在处理这些资料而加以研究时，要特别的审慎，不预存成见，将事实从传说与预言中揭露出来！
　　　传说与预言，是富有流动性的。他在时代与环境的变迁中，不息的演变。重要的因素被忽略，附带的因素反倒被强调起来。这因为，在新的时代环境中，易与新的环境相结合，配合新事情，修正旧的而取得新的意境，这才能永久是活的传说，活的预言，不至于僵化而被遗弃。所以从传说的变迁中，即可看出某些新的事实。本文主要以『阿育王传』的拘□弥法灭说为对象，从此传说的有关事件中，从此传说的演变中，看出时代的先后与新的史实。结果，此法灭说的预言，几乎成为北印教难史的概论。虽然北印的教难，以前还有弗沙密多罗王的毁法，影响到奢羯罗一带；以后还有回教的侵入。但从西元前二世纪中到西元五、六世纪间，北印佛教的教难，已大体可见。所以作为一完整而长期的传说，单独揭示出来。
　　　二　三恶王毁法的传说
　　　在这许多传说中，『阿育王传』，可说是最古典的。中国即有三译：甲、西晋安法钦译，名『阿育王传』（卷五）。乙、宋求那跋陀罗译的『杂阿含经』（卷二十五），也有此说。原来『杂阿含经』的二十三与二十五卷，本是『阿育王传』的别译，被人误编在『杂阿含经』中。丙、梁僧伽婆罗译，名『阿育王经』。论理是一样的，但这一传说，被译者略去，仅提到「乃至未来三贼国王」（卷四）。此项预言，系「满千年已，法欲灭时」的恶王与恶比丘，如何破坏佛法，以及最后灭法的情况。佛要四天王在佛法未灭以前，尽力护持。此外，还有丁、高齐那连提耶舍译的『大集月藏经』（卷十），在护法的同样动机下，将此传说编入，不过已参考别的记载了。传说中的三恶王，是：
　 甲：「南方有王名释拘……西方有王名钵罗……北方有王名阎无那」。
　 乙：「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶盘那……南方有王名释迦……东方有王名兜沙罗」。
　 丁：「南方边夷国，王名波罗帝……西方边夷国，有王名百祀……北方边夷国，名善意释迦」。
　　　参考别的记载（见下），可决定早期的传说，唯有「三王」。乙本的东方兜沙罗王，不过译者为了满足四方的均衡要求而附加的。从印度历史去考察这一传说，知道此三王不是个人的私名，是国族的名字。他们的确曾侵入印度，成为印度民族与佛教的威胁者。其中，「耶盘那」与「阎无那」，即梵语希腊的对音。希腊人早期的侵入印度，这可以不谈。西元前一七五年顷，希腊在大夏的犹赛德谟王家，侵入印度。同时，犹克拉提底在大夏独立；随后也侵入印度。在西元前二世纪中叶，犹克拉提底家占了健陀罗与怛叉始罗等地；犹塞德谟家，以奢羯罗为中心，统治了旁遮普，伸张势力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏伽王朝的弗沙密多罗王在位时，希腊已深深侵入印度。弗王同时的文典学者帕坦楂力，曾引用「希腊人方围攻末荼弥迦」，「希腊人方围攻娑寄多」的例句。「古事集」Pura^n!a说：狡悍的希腊人，占据娑寄多，般遮罗与摩偷罗。名剧失环记Malavikagnimitra，说到弗王孙伐苏密多罗，护送祭马，在印度河南岸，受到臾那人的袭击。希腊铁蹄的如何纵横，可以想见一二。佛教负有盛名的护法者──弥邻陀王，即属于希腊的犹塞德谟王系。他约西元前一五０年前后在位，为希腊人在印度的全盛时代。丁本的「百祀」王，大抵是希腊的讹笔或误译。因为，祀在梵语是耶柔，与希腊的梵音略近。
　　　「波罗帝」，即波斯的对音，『西域记』作「波刺斯」。在梵文的文献中，进入印度的波斯人，被称为Pahlava，即钵罗婆。佛典中常见的「波罗越」，也就是这些人。「释拘」与「释迦」，与迦□罗卫的释迦族无关。这里所说的，是印度人称为 Saka 的塞族。塞迦族散布的区域很广，曾在大夏及赛斯坦住的塞迦人，在西元前一二０年前后，不断的与波斯人──安息作战，虽有一度的胜利而终于失败了，服属于波斯。塞迦族多少定居于特朗基亚那及阿拉科西亚一带，与波斯──波罗婆人共住。约在西元前百年（应该还要早些），受着北部月氏的压迫，塞迦与波罗婆人，侵入印度河下流。那时，他们大概是取联合行动的。希腊人在印度的统治权，开始衰落了。塞迦与波罗婆人，彼此间每每混杂不清，政治组织有同一的牧伯制。西元前七、八十年，领导这二族的，通常称为塞迦──即塞迦人为主体的茂斯王。那时，发展于沿海岸而东进的，有塞迦族的叉诃罗多人。西元一世纪后半，深入内地，以邬□衍为中心的卡须那多王──塞迦人，大概也在此时向东扩展了。在北方，茂斯王朝已占有高附及旁遮普西部。但不久，领导权落到波罗婆人手中，这可以从钱币的考察而知。茂斯的儿子阿吉斯，他的钱币，不如茂斯的单用自己名字及「王中王」的尊号，每刻着「王中王孚农」的名字。孚农，是波罗婆人名。自称王弟的斯帕利雷斯的钱币，有时自称为「王中王」，有时自称为大王而称阿吉斯为王。阿吉斯──塞迦领袖的地位低落，显然可见。阿吉斯时，波罗婆人领导的政权，已扩展到旁遮普东部，希腊人日趋没落。摩偷罗一带，已是波罗婆人的天下。阿吉斯以后，有名的贡豆发尔王，这一家多有波斯语的名字，当然是波罗婆族。希腊人在印度的政权，到这时才完全瓦解。大约西元五十年时，大月氏的兵力进入印度，取西北印波罗婆人的地位而代之；南方的塞迦，虽然服属月氏，保持相当的自由发展。
　　　传说中的三王，确曾先后而同时的侵扰印度。依印度史的实际情形，研究『阿育王传』的记载，从三王的地理分布上，可以推断这是西元前三、五十年的局面。这一传说，是□宾作者，从□宾以眺望印度西北的。那时，塞迦的叉诃罗多人（还有卡须那多系的前代）在坎贝湾一带，确乎在西南。希腊人局促于奢羯罗迤东；高附、旁遮普以及摩偷罗，是波罗婆人的势力圈。这与「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶盘那」的记载，极为适合。这是不会更迟的，因为迟一些，印度即没有耶盘那王的地位。再迟一些，大月氏东来，那就完全不同了。似乎也不能再早些，再早三数十年，在茂斯王时，还没有西方钵罗婆的形势呢。