佛教史地考论(七)

论到有宗，『新论』确乎认识一点，不比对于空宗那样的根本不会。对于唯识有宗的评难，也有部分可以参考的。但从根本体系去说，『新论』的批评，并不正确！首先，我要指出：唯识宗是缘起论的，是以因果能所成立一切的。释迦从缘起的深彻体验中，彻底否定了神秘的梵我论（婆罗门教），这才宣说「无师自悟」，依缘起因果而「处中说法」，开示无常、无我、涅盘。唯识学者即使没有究竟了义，但始终严守此缘起论的立场，不迷恋于神秘的虚玄。如『新论』的玄学立场，从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出于佛道之外的。神化的本体论者，似乎不应该以独断专横的姿态，一味照着自己的情见而责难别人。如唯识家的种子与现行，『新论』以为犯「两重世界」的过失。其实，『成唯识论』说得明白：「此（种子）与本识及所生果，不一不异，体（指藏识）用、因果，理应尔故」。从种子与所依本识现行说，从种子与所生现行果事说，不一不异，唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时，「因果俱有」，『新论』即断为「种现对立」，这决非唯识的本意。经部师说种现前后，唯识家以为前后有中断的过失，所以修正为因果同时，却不想到有同时存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至于说：唯识家的种子与真如，犯「两重本体」的过失，那更为荒谬！种子，唯识家是作为「潜能」去理解的。此「潜能」与「现行」，是互为因果的，是种子生现行，现行熏种子的；是无始以来，种现法尔而有的，种子如何可以称为本体？「两重本体」，这是本体成见在作怪！欧阳竟无居士，曾解说为两重体用，称一真法界为「体中之体」，种子为「用中之体」。『新论』见到真如不可说为生灭，没有说明真如与种子的关系，于是乎起来责难两重本体，这可见立义的不可不慎！
　　　『新论』凭着玄学的立场，以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识。如说：「他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的本体，乃建立种子为万物的能作因，这正是以情见猜测造化」！然而，『新论』也称生生不息的真机为「仁」，仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来。这与种子有多大不同？这是否以情见猜测造化呢？老实说：一切的名言义理，都不外采用世俗共许的名言，加以多少修改，以申述所见的义理。也就因为如此，专在超时空的神化中打算，是神学路数，而不为释迦所采取的。玄学者不要过于向内了，学学释迦的「处中」说法吧！
　　　有宗学者的反驳，已经不少，这不过略论大义而已！
　六 性相与体用
　　　『新论』与佛法的根本不同处，据『新论』说，即佛法说性相而『新论』谈体用。『新论』说：「他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之」。「本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意」。深意是「即用显体」，是「用依体现，体待用存」，与佛法的「离用言体」不同。「因为，说个现象或法相与形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中计执有个成象的宇宙，即此便障碍真理。易言之，乃不能于万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真」。
　　　『新论』的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相的对立说明──以相为现象，以性为本体，在佛教经论中，不是一般的，惟有在「能所证知」──认识论中，才有「以相知性」，「泯相证性」的相对意义。在一般的「因果」、「体用」、「理事」、「真俗」中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。佛法本来不以性、相为对立的根本论题，性、相的对立深刻化，普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。如天台者以「法性宗」自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的『唯识述记』，也科判为法相、法住、法位──『华手经』的法性、法相、法位，实即是真如的异名；近人以唯识宗为法相，三论宗为法性。由于法相与法性宗徒的争辨不休，于是乎有「融会性相」，「性相通说」之类。所以，『新论』不满佛法的申明性相而别说体用，原则上即犯了严重的错误。
　　　『阿含经』中，佛称世间法为行sam!ska^ra，也称为有为。sam!kr!ta。行与有为的字根kr!，与（作）业karma及力用kriya^相同。所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用，都依此根本而施设。佛以为诸行是「虚诳妄取相」的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的，是看作虚诳如幻而无常无我的。「诸行空」，为『阿含』的根本见地，大乘空义即从此开发而来。
　　　流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅盘，说为不生不灭的无为。但说为生死与涅盘，有为与无为，世间与出世，不过为「初学者作差别说」，并非条然别体。大乘者指出：诸行性空即涅盘，有为实性即无为；即色即空，即空即色；即空即假即中。
　　　中观者依缘起而明自性空与假名有，缘即相依相待的关系性，待缘力而有一切。唯识者，也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本，此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相，依此执实或智证而说为三相，即法相。相，不但是相状与体相，有情执的遍计执相，有缘生的依他起相，有离言湛寂的圆成实相。佛法的「相」，依缘起的幻现说：约幻现的情执、智证说等，何曾「就是斥指已成物象而名之」？『新论』的不愿说「法相」而说用，不过是杯弓蛇影的庸人自扰！
　　　佛法所说体用的体，与『新论』的「自体」相近，佛法是没有以体为真如实性的，可考『般若』的真如十二名，辨中边论六名而知。以体用之体为真如实性，起于南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性──有部主张有恒住不变的自性，唯识者在种现熏生中有自类决定的自性，中观者仅认有相对特性的自性──说为体；从存在的关系业用说为用。体用是不一不异的，是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用----如幻因果为本，确立实践的宗教，直从当前的因果入手，从杂染因果到清净因果，从缘起到空寂。所以，佛法于幻化的因果相，在世俗谛中承认他的相对真实性；在究竟实相中──第一义谛，也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相，不坏世俗而显胜义，与『新论』不同。『新论』不知幻相宛然的不可遮拨，想像那「至神至怪」，称为「神化」的一辟一翕之用，大谈「即用显体」，不知道佛法不是玄学，不是遮拨现象而谈「即用显体」，是不拨现象的「即俗而真」。
　　　『新论』一再的评责佛法，以为「佛家语性体，绝不涉及生化之用」；「不识性体之全」；「万不可说空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是无为而无不为，只说个无为」。
　　　『新论』那种玄学式的「用依体现，体待用存」，凡是纯正的佛家，是决不赞同的。因为此种「神化」之用，是离开「常途的因果观」的；不能随顺世俗，也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观（新论不知一翕一辟，即缘起相待性的通相，因此冥想无物（相）之先的妙用），是不能净息众生的爱见戏论而现觉的。即使有所证验，也不出无明坑，不外乎神的别名。超越的离用得体，内在的即用显体，在自性妄执中，并无多大差别。
　　　佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，决不如『新论』所说的「离用言体」。推宗龙树的天台学者，认为证悟有见真谛及见中道二者：见真谛即见空寂而不了假有──并不是执为实有；见中道是证真空即达俗有，即空即假即中的。西藏所传的龙树中观见，也有二家：一主「绝无戏论」，一主「现（有）空双聚」。这可见离用契体（应说泯相证性），及即用显体（应说融相即性），在空宗学者间，是同时存在的。龙树解说「一切智一心中得」，有「顿得顿用」及「顿得渐用」二说。所以论证得，决非离真有俗或离用有体的；论智用，由于根性不同，可以有顿渐差别。中观学者必先以二谛无碍的正见为加行，即观缘起故性空，性空故缘起，一切法是毕竟空，毕竟空不碍（不破）一切法，即有即空，即空即有。而在实践的体证边，虽不是离用得体或体外有用，但一般的每不能不先契入真谛，不能不集中于生死关键，戏论根本──自性见的突破，而先得绝无戏论的空智。由此再从空出假，再进而渐入中道。『心经」的即色即空而结归于是故空中无色，『华严经』的「相与无相无差别，至于究竟终无相」，用意即在于此。佛家的解得空有无碍而先证空中无色，这不是口舌可争，而是事实所限。如祖师禅的顿悟，本无次第，而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教，重视于如何体证，不在乎侈谈玄理。所以如中国佛学者的高谈圆融，每被人责为「高推圣境，拟议圆融，障自悟门」。这所以佛家多说泯相证性──决不是离用言体。
　　　经中说：「依无住本，立一切法」；「不动真际建立诸法」。论中说「以有空义故，一切法得成」。谁说佛家只能说生生化化即是空寂，而不能说空空寂寂的即是生化？『般若经』的「色即是空，空即是色」；『中论』的「即空即假即中」；『回诤论」的「我说空、缘起、中道为一义」；『智论』的「生灭与不生灭，其实无异」：谁又能说佛法是离用言体？『新论』以为「经论中每举虚空喻真如，只是有为法依托此世界而显现其中」；这忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。『新论』虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻，以为「至理，言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖」；而自己对于「虚空」的比喻，同样的「不察」，解说为「依托」，岂非「怪事」！
　　　『新论』的根本谬误──以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会。不知自证的不可施设，说为无为空寂，不过于现前的有为生灭，指出他的错误而导归正觉。无为与空寂，当然可说为有为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的。此否定之否定，从「寄诠离执」的引归自证说，即说「无常」而「非有无常」；说「无为」而更说「非无为」；说「空」而更说「空亦复空」；说「无生」而更说「无不生」，乃至五句都绝的。有纤毫自性可得，即不能实证，所以说：「凡所有相，皆是虚妄」──切勿作「破相」解。同时，此否定之否定，从「离执寄诠」说，「不生灭与生灭无二」；「毕竟空中不碍一切」；「惟佛与佛乃能究竟诸法实相」，实相即是「如是性，如是相，如是体」等。换言之，「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」，即是如实的缘起性相、体用、因果。所以说：「离一切相，即一切法」──切勿作取相解。说真说俗，说性说相，说体说用，说离说即，一切是依言施设，如指月指。由于众生无始来的自牲──实有执为错乱根本，佛法对治此自性执，所以多明空寂；对治众生的「实体」执，所以多说法性如虚空。适应实际的需要，所以每先证入毕竟空性。这那里能解说为「离用言体」？那里可以说「真如只是有为法依托此世界而显现其中」？
　　　总之，佛法的「泯相契性」，决非「离用言体」；「融相即性」，也不应偏执为「即用显体」；此「用」，也并非『新论』的神化之「用」。
　　　七　心与物
　　　论到心与色，佛家的本义，『新论』原有大体不错的理解。如说：「释迦创教时，解析色心，只是平列而谈，并未以色摄属于心，其骨子里已近二元论」。佛法虽不是二元论，但就事论事，心、色是相依互缘而各有特性的。「名色缘识，识缘名色」，心色平等的缘起论，与唯心论者确有不同。但『新论』倾向于神化的唯心论，所以忽略佛家的本义，舍本逐末说：「中国哲学思想，要不外儒佛两大流，而两派又同是唯心论」。如此而谈融会儒佛，纯正的佛家，即万难同意！
　　　『新论』自己说：「我之所谓唯心，只是着重心之方面的意思」。但从『新论』的全体思想看，不单是着重吧！如说：「一、克就法相而谈，心物俱在。二、摄相归体，即一真绝待，物相本空，心相亦泯。三、即相以显体、则说本心是体」。『新论』的主要思想，即在第三的以相（用）显体。依『新论』说；「翕，元是本体的显现，但翕则成物，故与其本体是相反的。辟，虽不即是本体，却是不物化的，……是本体的自性的显现」。『新论』的本体显现说，虽一翕一辟而似心物二相，但物相是反本体的，虽从本体显现而几乎可以不称之为用的；唯有心，才是本体的自性显现，才真是本体的大用流行。这样，『新论』是从重心轻物，到达唯心非物的本体论。「故说物质宇宙本来是无，是如实说」，『新论』的玄学体系，岂但是着重心而已。
　　　从现象的重心轻物，到达本体的唯心非物，原是宗教及神学式的玄学的老调。如耶和华上帝创造一切──心与色，但「上帝是灵」，人类的灵性也是从上帝那里来的。如婆罗门教的梵我论，虽为万化的本原，显现一切；但「不可认识的认识者，即真我」，与大梵是同质，也有说是同量的。如笛卡儿在心物二元上有上帝，而心是更近于上帝的。类似的意义，多得很。『新论』的唯心论，实在庸俗得可以！于其说融会儒佛，倒不如说融会神学，更为恰当！
　　　『新论』说：「唯物论者……妄计有物质才有生化。殊不知如有物质，便成滞碍，何能生化」！『新论』批评以「功用流行为物」者，「与世间所云之物之本义不符」。但『新论』心目中的物质──假使有的话，是质而非力的，静而非动的，是滞碍的死物！玄学者的「物」，也决不是世间所云之本义。依世间说：物有质也有力；物是存在的，也是活动的。依佛法说：色（物）即「变碍」义；色──四大，即任持、凝摄、熟变、轻动，为什么有色（物）即滞碍而不能生化？『新论』抹煞现实（破相），剥夺了物质的变化性，把他看作凝固的死物。同时，又漫无范圉的扩大了心的意义，说什么「健而不可挠名心，神而不可测名心，纯而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可坠堕名心」。「确是依着向上的，开发的，不肯物化的刚健的一种势用而说名为心」。『新论』的心，即神的别名，「与世间所云心之本义」是否相符，『新论』不妨反省看！
　　　色是变碍义，心是觉了义，佛法的说色说心，是现实的。依此现事而悟得性自空寂的实性；悟得缘起心色的绝无自性，但是相依相待而幻现有色心的相对特性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。没有独立自性，所以不成为二元。心与色，惟有在缘起幻相边说；在空寂的自证中，是什么也不可安立的。然而为自性妄执所诳惑的，不能不寻求什么万化的本源实体。他们仅凭想像，或似是而非的神秘经验，不知毕竟空寂（新论也没有例外）而妄执本体。其实所谓本体，到底不过是在现象的心或色等中，给予神秘化、艺术化，称之为神、为本体，陶醉自己，自以为满足了！
　　　缘起心色，即宇宙的现实，而世学者不能如此。如唯物论者，以物质为实体，以精神为物质所派生的。但是，自然科学的物质，在哲学中，在认识论中，不得不修改为「心外的客观存在为物」，也即不能不承认心物的同在。如唯心论者，由于幻想物相从心体而现起的，所以以「向上的、开发的」等为心；但在认识论中，也不能否认心物俱在，仅能说：「境必待心而始呈现，应说唯心，不说唯境」。唯心论者的虐待心待境起，与唯物论者忽视与客观相待的主观一样。总之，由于心色的极无自性，即在缘起相对的心与色中，各有特性，谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性：唯心论者也不能漠视心为物所限制──坎。依佛法来说：唯物是外向的俗化，唯心是内向的神化，过犹不及！
　　　真常唯心论者，在从心而物，从善而恶的解说中，包含有同一性质的难题。如论到心与物，『新论』以「本心即是实体」，强调心的自在，不失自性。但在现实世界中，极难同意。「心之能用物而资之以显发自己也，则唯在有机物或人体之构造臻于精密时始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽于物。据此，则心之力用甚微，奚见其能宰物而言唯耶」？此难，是极为彻底的。这等于责难上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的，为什么世界一塌糟，甚至有人根本反对上帝，想取消教会，上帝也还是毫无办法！『新论』在这里，以坎、离来解说。坎陷与出离的现象，确乎是有的。然在坎陷的阶段，决不能忽略被陷者本身的缺陷，或外来力量强大而自身过于渺小。假使说心为物陷，这必是心的微弱渺小，心的本身不够健全，不能幻想此心为尽善的、自由的，能主宰物的！在坎陷阶段──如奴隶社会中的奴隶，充满缺陷、不自由，不能抹煞事实而说他还是尽善的，自由主宰的！唯心论者，并不能答覆此铁的事实。
　　　依佛法的缘起论说：坎陷，是依于缘起──种种因缘而如此的。但缘起的缺陷相，不是自性的，不变的，坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义，指出坎陷有出离自在的可能，但并不在系缚的坎陷中，即幻想内在的自由与主宰。
　　　佛法的无我论，否定真心、真我论，即是如此。
　　　『新论』的善恶说，是「吾人本性无染，只徇形骸之私，便成乎恶」。「惑非自性固有，乃缘形物而生」。「因本心之力用，流行于根门，而根假之以成为根之灵明，乃逐物而化于物，由此有染习生」。这样的将一切罪恶根源，推向物质、根身，归咎于根的逐物，反显心体的本净性。这等于国政荒乱，而归咎于人民，归咎于官吏，而圣王无罪。论理，心为本体的流行，形物不过似相，心体总是主宰而自由的。就以人类来说，也应该善多而恶少，「性智」显现者多而妄执者少。然而，除了「满街都是圣贤人」的幻觉而外，有眼有耳者是谁也不会赞同的。真心论者与神我论者，真是一丘之貉！假使依佛法的缘起论说：众生无始以来，有──有漏善也有恶。恶，待因缘生，虽也与境相的诳惑，根身的逐物有关，而心识本身为无始来习以成性的贪、镇、疑、慢所恼乱，知情意一切都不能得其正，决不能漠视。所以，佛法的修持，不是不受用──见闻等外界，也不是自毁根身，是反省自心的缺陷而对治他、净化他，根本在深见缘起本相，以智化情而融冶他。佛法确信众生「生得善恶」而可善可恶，所以止恶行善，圆满善行到成佛，都需要我们自己的精进不已！
　　　八　相似证与颠倒说
　　　『新论』明宗章，首揭「令知一切物的本体，……惟是反求实证相应」。自以为「自家深切体认，见得如此」。「游乎儒与佛之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣」。这种气概，不但「生肇敛手」，「奘基挢舌」，怕释迦与孔丘，也要叹后生可畏！我愿意『新论』主确从真实体悟得来！虽然玄学者的本体要求，不过为了满足求知欲，但我是愿意把『新论』的玄学，作为体验的产物看。
　　　即使『新论』主「深切体认，见得如此」，但不能保证新论的正确性。因为，体认有邪正深浅，有幻境、定境、慧境。大概『新论』受过禅宗（理学者本来如此）的影响，于禅定极为推重。禅即静虑，是偏于静定的。佛法说三学──戒、定、慧；说六度──施、戒、忍、进、禅、慧；慧与禅定，显然的有所不同。或者以定为体而慧为用，或者以定为寂而慧为明；或者以定为无分别而慧有分别；或者以为有定即能发慧，这都是似是而非的。禅定与慧的本义，应求之于『阿含』、『□昙』、『中观』、『瑜伽』。佛法对于一般宗教及玄学者的超常经验，判摄为定境，是有漏的，不能解脱。所以佛法与外道的不共处，是治灭无明的明慧──般若，不是禅定；是如实正观，不是收摄凝聚。『新论』虽标揭「自家深切体认，见得如此」，高谈性智，然从实践的方法说，是重定而薄慧的──以定为善心所，病根即在于此。『新论』的深切体认，充其量，不过近似的定境！
　　　『新论』说：「如在凡位，不由静虑功夫，即无缘达到寂静境地……其第三法印曰涅盘寂静」。「佛家惟静虑之功造乎其极，故于空寂本体得以实证」。「定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，不循诸惑滑熟路数，……是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故」。这可见『新论』以佛家的见体──空寂、寂静，误与静虑的静相附合。以为由于静功的造乎其极，所以能证体；以为人类的习心是外放的，是「逐物而化于物」的，「不妨总名为惑」，惟有收摄凝聚，才能灭惑而显露本心。『新论』以静为见道的要着，极为明白。当然，『新论』也曾抉择体用，不能说毫无观慧。然而他是「性智」本有论者，必然的重禅而轻慧。如说：「慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而迷失其固有之智」。以观察慧为外驰，为迷失固有，这惟有摄心向内了。如说；「诚能痛下一番静功（静之深义，深远难言。切近而谈，如收敛此心，不昏昧，不散乱，不麻木，如礼经所云清明在躬，志气如神，此即静之相也），庶几本心呈露」。『新论』即用见体的功夫，无疑的偏于定而略于观。假使『新论』自以为此静功能实证，不妨让『新论』自以为见道去。但如以为佛家如此（如佛家如此，必是变质的，相似的），即不能不加以纠正。释迦本教，不但不由静证体，而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间的电光喻定，即能证得涅盘。与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面，毫无差别。从定发慧，不过说真慧要在不散乱心中成就，那里一定要「静虑之功造乎其极」？
　　　禅定以离欲为目的，为情意（非理智）的修养。略有二类，一、消极的，渐舍渐微的，如四禅与四无色定。二、积极的，推己以及人的，如四无量──慈悲喜舍定。前者近于空慧，后者近于大悲。但佛法不认这些是能得实性的，因为没有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之，偏于调柔情意的禅定，不能证真；惟缘起正观，才能离无明而得解脱。所以，一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四无量、四无色定者，虽在定中直觉（现量）到净、乐、明，与及空、识等超常经验，终究落于形上的实在论──神学或玄学。『杂阿含经』本以空、无量、无所有三昧（定从观慧得名）为入道门。但一分学者，以无量但俗的，专以空、无相、无愿──无所有为解脱门，重慧而轻悲，以致造成醉三昧酒的焦芽败种。大乘学者深见佛陀本怀，以悲为本，要等到悲愿深切，定慧均等，这才能实证空性。如悲愿不切而急求自证，必要落入沈空滞寂的小乘；定强慧弱，那又落入定境而不能自拔了。如『新论』那样的一再赞美静功，忽略性空慧的观察，好在『新论』主并无深切的禅思，『新论』学者也没有「静虑之功造乎其极」，否则，『新论』所极力指斥的沈空滞寂，会由『新论』学者实现出来！
　　　『新论』说：「性智者，即是真的自己的觉悟……它是自明自觉，虚灵无碍，圆融无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源」。『新论』的性智，即万化的根源，真我与本心。由于「本心之力用，流行于根门，而根假之以为根之灵明，乃逐物而化于物」。所以非「下一番静功」，「常令此廓然离系」，即不能显发性智，契会本体。这显然与一般神学及玄学者，同一路数。如印度的婆罗门教，佛教末流──佛梵同化与儒佛一家者，大抵如此。
　　　这种思想及体验，大抵是唯心的、内向的、重静的，漠视一切而专于内求自我或真心的。这种经验的发现，总是在自我与心识中，一层层的深入进去。如婆罗门教的从食味所成身到妙乐所成身；从对境的认识而到达不可认识的认识者，即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者，从相分、见分而到证自证分；从六识、七识到如来藏藏识；从事心、妄心到真心（基督徒所说的体治、魂治、灵治，也略同）。到达的究竟处，以为是真实的、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有的，具一切功德而无所欠失的，是即心即理的。这才自以为「返之即是，无待外索」；这才说「保任此本体，方名功夫」。以为这已经达到究竟，生命的本源，万化的本体。
　　　这种真常我的唯心论，有他的体验处，也有他的颠倒处。佛法说「理智一如」，「无有如外智，无有智外如」，这是指从依智显理，依理发智，从加行观的理、智相依相应，进入泯绝内外的证觉。此理智一如，即绝无戏论的如实觉，是没有纤毫名相可为我们拟议的；不能说此理此智，也不能说即如即智；不能说此内此外，也不能说即内即外；这惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的东流入海，虽说江水与河水融即为一，实则到达大海，江水河水的差别相不可得，还说什么江水河水，说什么相即！虽然『新论』也在说：「摄相归体，则一真绝待，物相本空，心相亦灭」，似乎与佛家相近。然而，这些学者，缺乏正观，偏于静虑，并没有摄相归体--- 应说泯相契性的如实体验，所以不能如圣者那样的从二谛无碍而来的──从绝无戏论而方便智（般若用）现前，了达心色相依、理智相依的缘起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因为没有如实的正觉，所以在相似的体验与推论中，落于摄色而归于心，摄智而归于理的偏执。解说为智即是理，性智即是本体，即是本体的作用；说色即是心，即心的似现。因为在一般的体验过程中，必反观自心，如不悟缘起的心境如幻，不悟缘起的毕竟空寂，为自性见所蒙惑，必直觉的引发理智同一的体认。特别是深入静定（定学即心学），心力增强而有自在无碍的经验，每不自觉的落于唯心论。唯心论的极端者，不但以心夺色，而且以理夺事。总之，『新论』典型的真心论，偏执「相即」，将心境、理智搅成一团。不知「如实」的真意，以理去说智，以即理的智去说心，于是乎在众生的流转中，幻想真我与本心的「虚灵无碍，圆融无缺」。由此，在修持的体验上，只是破除障碍而使本心显现，只是保任此本心，不违此本心；不能正解闻思修慧的无边功德。于本有、始起的缘起正义，毫无认识，而说「不断的创新，其实正是反本」。反本！反本！一切是本具的，反也本具，创也本具，一切都圆满无缺了，还反什么，创什么？劝『新论』者歇歇去！
　　　我愿意『新论』的玄学，确乎是体验的产物。有人嫌我过于奉承『新论』了；虽然如此，我总是希望『新论』者是向着体验而摸索前行的！
　　　『新论』者不仅是体验者，而且在内学院学过唯识，在大学中讲过唯识，想成为「新的佛家」。大概『新论』者过于求于自己，所以对法界等流的佛法，常是错乱可笑！有得点新而忘本。这里不妨再举出几点不大不小的错误，结束我的批评。
　　　「因为没有实在性的，就没有引发感识的功用，这也是经部师所共同许可的」。错了！ 经部是承认可以「缘无生心」的，所以唯识家难他「是所缘非缘」。
　　　「印度佛家于物质的现象，不许有等无间缘」。不一定，经部师是主张有等无间缘的；「摄大乘论」也承认有的。
　　　「此念，即是刹那之异名，所以刹那不可说是时间」。误会了！心念的一生一灭为一念，依此安立为刹那；刹那即念的念，即一念，如何误会刹那为不是时间！
　　　「大乘空宗诸师，……可以说他们只是站在认识论方面来说话」。你从何见得？
　　　「无着造摄大乘论，始建立功能，亦名为种子」。错了！种子功能的思想，小乘中早已有之！
　 「至赖耶见分，有宗经典则说为极深细，则为吾人所不可知」。这只是说了一半。深细不可知，不但是赖耶见分，相分的根、器、种子，也是这样的。
　　　「世亲以后的唯识师，乃唱士用果义，即以因缘（种子）名为作者」。这不免望文生义。唯识者以为种现同时，例如小乘因缘中的「如俱有因得士用果」，不是前后因果的「如同类因得等流果」。重在「同时」，并非以种子为作者。
　　　「无着虽建立种子为一切法的因缘。……他所谓种子，应该是法尔本有的」。这却是大大的不应该！代表无着自家思想的『摄大乘论』，是「内种必由熏习」的新熏论。
　　　「安慧菩萨说「根者最胜自在义」；此本非心亦复非物，却是介乎心和物之间的一种东西」。『新论』尽可自立根义，不必谬引妄证。「最胜自在」，只是说明「根」的胜用；根通二十二根，那里只是五根？
　　　「据大乘义：众生无始以来，只是赖耶为主人公。……无漏种子，从来不得现起。必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时，无漏种发现，即生第八净识，是名无垢。赖耶未舍以前，其前七识悉从有漏种生，自不待言」。『新论』主是曾在内院修学唯识；依这段文看，真不知学了些什么？连六七二识，地上能生无漏智都不知道！基本的事相都不会，难怪说空说有，说性说相，一切是缠夹廿三，莫名其妙！
　　　「其极悖谬无理者，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自性涅盘与自性菩提，众生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏，此非无本之学哉」！唯识家虽不承认自性菩提，但自性涅盘，为四种涅盘之一，为什么不可说有？无漏种子，无始以来成就，那里是「专恃后起与外铄之闻熏」？关于无漏种现，『新论』是那样的胡说，也许是仅读半部『成唯识论』，即自觉大非昔比，急于援佛入儒而就中止了吧！
　二、神会与坛经
　 ──评胡适禅宗史的一个重要问题
　　　一　问题的提起
　　　前年，中央日报中副栏，曾有『坛经』是否六祖所说的讨论。钱穆先生发表一篇有关六祖『坛经」思想的讲稿。一位侨居日本的杨君，对钱稿有所批评，杨君引用胡适先生的话，以『坛经』为神会（部分为神会门下）所作。于是引起了论诤的热潮，参加的人不少。我认为这是个大问题，值得好好的研究一下。当时我没有参加讨论，只有佩服法师居士们护法的热忱。
　　　胡适在巴黎、伦敦，发见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京，知道了炖煌本『坛经』。他加以整理、比对，而论断为：「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔」（神会和尚遗集一）。胡适的考据，是否可信呢？考据是治学的方法之一，对于历史纪录（或是实物）的确实性，是有特别价值的。然考据为正确的方法，而考据的结论，却并不等于正确。我曾不止一次的表示过：考据与法律一样，人与人间的纠纷解决，法律是可遵循的正常途径。法律是尊严的，但法官考察人证、物证，引用法律所作的判决，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能凭「天理良心」的理论来纠正，更不能咆哮公堂，或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈，反而是触犯刑法的。唯一可用的方法，是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证，驳斥其误解、曲解；提出更多有利于被告者的证据与理由，这才是平反冤狱，获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献（这等于在法官面前讲天理良心），更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解。更应从炖煌本『坛经』自身，举出不是神会所作的充分证明。唯有这样，才能将『坛经』是神会或神会一派所造的结论，根本推翻。否则，即使大彻大悟，也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们（除了玄学家），还是会采取胡适的论断（因为他是经过考证来的）。所以，我不能同意胡适的论断，而对部分反对者所持的理由，所用的方法，总觉得值得研究。
　　　『坛经』代表六祖，还是代表神会的思想？这是个大问题。这一问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会的作品与『坛经』炖煌本，从禅宗发展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子，慧能是东山宏忍的门下，所以我扩大了视野：一方面，从东山门下──北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察『坛经』（与神会）；从南宗、北宗、宣什宗、净众宗──东山门下，探求到东山宏忍，双峰道信的禅风，再进一步的研究到达摩。一方面，从『坛经』来看曹溪门下──荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头，也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番，得到了从达摩到曹溪禅的发展，以及禅入南方而引起的蜕变情况。一年来的研究，写成一部『中国禅宗史』。对我来说，这是意外的，为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摸公案，空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了，只能说因缘不可思议！
　　　经过这样的观察，『坛经』及神会在禅宗中的意义，有了一番理解。我觉得应该写一篇专文，对胡适禅宗史中那个重要问题──炖煌本『坛经』是神会或神会一派所作的论断，作一番彻底的纠正，以免「一人传虚，万人传实」。胡适的这一论断，见于「荷泽大师神会传」第六段「神会与六祖坛经」（现依据胡适纪念馆单刊第三种『神会和尚遗集』，以下引文，简称『神会集』）。他以「明显的证据」，「更无可疑的证据」，「最重要的证据」，而得出那样的结论。现在先对这些证据，一一的加以检讨。
　　　二　评「更无可疑的证据」
　　　先从「更无可疑的证据」说起。韦处厚（死于八二八）为道一（俗称马祖）门下大义禅师（死于八一八）作『兴福寺大义禅师碑铭』（全唐文卷七一五）说：
　　　「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」！
　　　这几句话，胡适论断为（神会集七六）：
　　　「韦处厚明说坛经是神会门下的习徒所作（传宗不知是否显宗记？）。可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实」。
　　　韦处厚所说的「坛经传宗」，确实说明了炖煌本『坛经』兴神会门下的某种关系。但到底什么是「竟成坛经传宗」？如没有明确的理解，论断就难免错误！不幸的是，胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在坛经及传宗旁边，加上┄┄符号，这是以传宗为书名的，所以小注说；「传宗不知是否显宗记」。但出版后，他将「传宗不知是否显宗记」九字涂抹了，另在原书八页眉批说：「祖宗传记，似即是韦处厚说的坛经传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传。适之」。
　　　这样，「传宗」不是『显宗记』，而有点像『祖宗传记』了。后来，他又改变了主意，用红笔将原书（七五）「传宗」旁边的┄┄号画掉了。这样，「传宗」不是一部书名，那又是什么呢？「竟成坛经传宗」，一直没有确定的了解，谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思，怎么就说「此书出于神会一派，是当时大家知道的事实」呢！怎么可说是「更无可疑的证据」呢？
　　　「竟成坛经传宗」，到底是什么意思？炖煌本『坛经』为我们提供了明确的解说，如：
　　　「若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛经，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟子也。末得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤」。
　　　「大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇坛经者，如见我亲授」。
　　　「大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨」 。
　　　炖煌本明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」；「无坛经禀承，非南宗弟子」。所以「坛经传宗」，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷『坛经』。『坛经』不只是代表慧能的禅宗，又是师弟授受之间的「依约」──依据，信约。 凭一卷『坛经』的传授，证明为「南宗弟子」。如没有『坛经』为凭信，即使他宣说「顿教法」，也不是「南宗弟子」。『坛经』是传授南宗的「依约」，所以名为「坛经传宗」。
　　　韦处厚的『大义禅师碑』，代表了道一门下的意见。依碑文说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会存有崇高的敬意。即使神会不是「独」得慧能的正传，也是能得大法的一人（会昌法难以前，洪州门下还不会讥毁神会）。但神会的「习徒」「迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一样，「竟」然变「成」用『坛经』来作为「传宗」的依约。失去传法──「默传心印」的实质，而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的，神会的门下是低「劣」的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用『坛经』为付法的依约（信物），所以在当时手写秘本的『坛经』上，加上些法统，禀承，传宗依约的文句。对『坛经』有所补充，但并不是造一部坛经。『坛经』的原本，改订本，都早已存在了。
　　　神会门下为什么要用『坛经』来作传宗的依约？也可说有他的苦衷。起初，神会对抗神秀，以慧能为六祖，当时最有力的一着，就是传衣。如『菩提达摩南宗定是非论』（神会集二八一──二八二、二八四──二八五）说：
　　　「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言」。
　　　「法虽不在衣上，表代代相传，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。
　　　神会以宏忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，所以提出了：神会没有传承慧能的正宗。如（七七五──撰）『历代法宝记』（大正五一·一八五中──下）说：
　　　「会和尚云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。
　　　「远法师问（神会）禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问；禅师得不？答：不在会处」。
　　　「有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处」。
　　　神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法）；没有几年，又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与神秀门下有什么差别？而四川方面，净众与保唐门下，正传说信袈裟在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下，成立了「坛经传宗」的制度。当时，『坛经』是手写秘本，从南方（曹溪方面）传来。神会门下利用『坛经』的秘密传授（原本是曹溪方面的传授，与神会无关），在传法时，附传一卷『坛经』，「以此为依约」。对外宣称：六祖说，衣不再传了。以后传法，传授一卷『坛经』以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用，这就是「竟成坛经传宗」。这是神会门下而不是神会，是在『坛经』中补充一些法统，禀承（惟有这小部分，与神会门下的思想相合），而不是造一部『坛经』。引用韦处厚『大义禅师碑』，以证明『坛经』是神会或门下所作，是完全的误解了！
　　　三　评「很明显的证据」
　　　为了证明『坛经』为神会或神会门下所作，胡适首先举出了「很明显的证据」，他（神会集七五）说：
　　　「上文（见原书九──一二）已指出坛经最古本中，有吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命，定（原作「第」）佛教是非，竖立宗旨的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年，在滑台定宗旨，正是慧能死后二十年，这是最明显的证据。坛经古本中，无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，余者不得，这也是很明显的证据」。
　　　炖煌本『坛经』，确有「神会小僧，能得善（不善）等，毁誉不动，余者不得」的赞许话；暗示二十年后，神会定宗旨的预记。然以此为「很明显的证据」，论断炖蝗本『坛经』为神会或神会一派所作，是有问题的。问题在──「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本」。假定，炖煌本『坛经』，真如胡适所说的「最古本」，那里面既有悬记神会定宗旨，神会得道的话，也许是神会或神会一派所作。但依我们所知，炖煌本是现存『坛经』各本中的最古本，而不是『坛经』的最古本。从『坛经』成立到炖煌本，至少已是第二次的补充了。炖煌本『坛经』，可称为「坛经传宗」本，约成于七八０──八００年间，由神会门下，增补法统、禀承等部分而成。在「坛经传宗」以前，南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本，如『景德传灯录』卷二八（大正五一·四三八上）说：「吾（慧忠自称）比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣」！
　　　慧忠卒于大历十年（七七五）。在他游方时（应在七五０顷），已经见到将『坛经』添糅鄙谈的「南方宗旨」本。南方宗旨，在现存的炖煌本中，明显的保存下来（南方宗旨，与神会所说不同），可见炖煌本是以「南方宗旨」本为底本，增补些法统、禀承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本，可见慧忠在先已见过『坛经』原本。从『坛经』的「曹溪原本」，添糅而成「南方宗旨」本；再由神会门下，增补为「坛经传宗」本（详如拙作『中国禅宗史』第六章「坛经之成立及其演变」中说）。胡适认定的『坛经』最古本，其实至少已增补两次了。
　　　传写中的古代书籍，每每为人增补（或者删削），禅书也不例外。胡适作『陶宏景的真诰考』（见『胡适文存』第四集），考得「甄命授」第二卷，将『四十二章经』的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的『四十二章经」部分，论断『真诰』全部从佛经中来。这正如炖煌本『坛经』，有神会门下增补的「坛经传宗」部分，我们不能就此说『坛经』全部是神会或神会门下所造。所以胡适的「很明显的证据」，犯了以少分而概全部的错误。错误的根源，在不知炖煌本『坛经』成立的过程，而误认炖煌写本为『坛经』最古本。
　四 评「最重要的证据」
　　　胡适的「最重要的证据」，举了五个例证，是：「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什么最重要？原书（神会集七六──七七）说：
　 「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同，这是最重要的证据」。
　　　『坛经』的部分文句，的确与『神会语录』相近，这也难怪要看作「最重要的证据」了。在没有分别考察以前，先要说到：慧能是老师，神会是弟子，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的，那末神会语录中的语句，部分与『坛经』相同，为什么不说神会采用慧能的成说，要倒过来说『坛经』是神会或门下所造呢！如说：神会没有明说是老师所说，所以是他自己说的。但这种理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的『三论玄义」开端（大正四五·一上）说：
　　　「夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。但九十六术□火宅为净道，五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑丘墟，鹫山荆棘，善逝以之流恸，萨□所以大悲」。
　　　前四句是吉藏的老师兴皇朗『中论玄』的开端话。下面这几句，是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的，其实是引用旧说。在佛书中，这种风气极为普遍。有关神会的著作中（神会集二五０──二五一·二二七──二二八），发见有：
　　　「发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度先度他，是故敬礼初发心。初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名最无上」。
　　　「过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起」。
　　　前八句，见于『坛语』及『南宗定是非论』，一再引用，都没有说明来处。其实这是引用（北本）『大般涅盘经』卷三十九的（大正一二·五九０上）。次四句是忏悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一切罪」──六偈。与神秀所传『大乘无生方便门』的忏悔偈相同。『大乘无生方便门』仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」──三偈（大正八五·一二七三中），这应该是东山门下的旧说（东山门下都是戒禅相结合的），神会引用而敷衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像自己说的一样。所以以『神会语录』所说，来证明『坛经』由此拼凑而成，就难免错误了！
　　　再来分别考察。为了说明的方便，先评第三例「辟当时的禅学」（神会集七九--八四）。胡适引『坛经』的批评：「迷人着法相，执一行三昧，直言坐（原误为「真心座」，依明本改）不动，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看净，不动，不起」，比对『神会语录』等而论断为：
　　　「可知此种禅，出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议，不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话」。
　　　「慧能生时，不会有那样严重的驳论。因为慧能生时，普寂领众不过数年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评。但若把坛经中这些话，看作神会驳普寂的话，一切困难都可以解释了」。
　　　普寂是慧能的后辈，慧能当然不会批评普寂的。然『坛经』所批评的，是普寂所创立的吗？如普寂有所禀承，在慧能生前，或者比慧能更早，这种「看心、看净、不动、不起」的禅风已经存在，那为什么不可能是慧能的批评呢？胡适一口咬定，『坛经』所批评的是普寂，只是凭一部『神会语录』。其实禅宗史的发展，是不能凭一部『神会语录』而可以充分了解的。如「一行三昧」，出于『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』（梁曼陀罗仙所译）。四祖道信在双峰（六二０──六五一），引用了「一行三昧」，与『楞伽经』的「诸佛心」相统一。智者在玉泉寺说『摩诃止观』，早就以「一行三昧」为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的，如杜□（约七一三顷作）『传法宝纪』说：
　　　道信「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一日食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用」。
　　　从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如『续高僧传』卷二０（大正五０·六００上）说：
　　　「往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」。
　　　坐，原是禅的好方便，道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐卧一切生活中修的「觉意三昧」；坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡，门下翕然成风，终于东山门下，极大多数以为禅非坐不可，这就是慧能所要批抨的。「不动不起」，就是迷执一行三昧法相的：「直言坐不动，除妄不起心」，这那里是「出自北宗门下的普寂」！
　　　什么是「看心」、「看净」？这也是渊源于道信，经五祖宏忍而大为发展起来。如杜□『传法宝纪』说：
　　　「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。
　　　忍是宏忍，宏禅于六五二──六七五年。如是宏忍弟子潞州法如，宏禅于六八五──六八九年。大通是玉泉神秀，宏禅于六九０──七０六年。白宏忍以来，「念佛」、「净心」──「看心」、「看净」，成为东山门下最一般的禅法。如传为宏忍所说的『修心要论』；传为神秀所制的「五方便」（第一「离念门」），都是这样，这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里，精简为「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」四句诀，这是见于『神会语录』的。神会一再反对的，以四句诀为主，但『坛经』却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门，不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗？其实，东山门下「念佛」、「净心」，流于形式的事相的禅风，北宗学者杜□，也在慨叹批评了。如『传法宝纪』说：
　　　「今之学者，将（「齐念佛，令净心」）为委巷之谈，不知为知，未得为得！……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣」！
　　　这位北宗学者，在慧能生前，就对当时的「净心」方便，加以批评，慧能为什么不能批评呢？了解禅宗的当时史实，确信『坛经』所批评的，是东山门下最一般的禅风（慧能也出于东山门下，但是深一层的禅）。神会继承慧能，也就批评当时的禅学（所以部分与『坛经』相同），而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀（其实是东山门下的一般禅风），神会批评普寂，师资相承，与历史是完全符合的。不知道黄梅（四祖、五祖）以来的一般禅风，但凭一部『神会语录』以「辟当时的禅学」为例，想证明『坛经』为从「神会语录」中抄出凑成，这怎么能成立呢！
　　　再评第四例「论金刚经」：原书引『坛经』及「神会语录」，以表明「论金刚经」部分，文义大同。神会是慧能弟子，继承师说，可说是当然的事，然胡适却引用来证明『坛经』是出于神会的，这就不能不略加说明。『坛经』所说的，主体是「说摩诃般若波罗蜜法」，并分别解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」。「摩诃般若波罗蜜」，是渊源于道信（四祖）所传的『文殊所说摩诃般若波罗蜜』。『坛经』说到「持金刚经一卷，即得见性」，并多次说到，但这只是举当时佛教界，禅宗所通行的『般若经』，使人受持，而并非以「金刚般若波罗蜜」为主体的。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝人持『金刚经』；到神会就以「金刚般若波罗蜜」为主，并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如『坛经』说：
　　　「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛于中出」。
　　　这四句，似乎是成语。慧能引用了，更一句句的分别解说。神会极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』，造了一部『顿悟最上乘论』，编入『南宗定是非论』（神会集二九七──三一一）。这部论也引用这四句，却改为：
　　　「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
　　　又如『顿悟最上乘论』，广引『金刚般若』，『胜天王般若』，『小品般若』，而一切功德都归于『金刚般若』，如引经说：
　　　「是故经云：若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高于梵天，不如诵持金刚般若波罗蜜经」。
　　　这一段，显然是引用『大品』或『小品』的帝释问部分，并非『金刚经』，而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝大家持诵易于奉持的『金刚经』。到神会，专提『金刚般若波罗蜜』：而把「摩诃般若」都改了，比对『坛经』与神会所说，只觉得由『坛经』而发展到神会，看不出从神会而到『坛经』的任何迹象。如真的是从『神会语录』七拼八凑而成『坛经』，那为什么『坛经』保持古传的「摩诃般若」，而不如神会那样的一切改为「金刚般若」呢？
　　　评第五例「无念」：『坛经』立「无念为宗」，神会也立「无念为宗」，正可见法门是有所承袭的。然关于「无念」，曹溪慧能的原义，可能近于神会，但炖煌本的「无念」，却是「近于南方宗旨」的，与神会说多少有点距离。神会说「无念」，略有两个意义：一、称悟境的境地为无念（炖煌本也有此义）；二、以「不作意」为无念，无念是不起心，没有念的意思。神会大大应用了「不作意」一词，这是『坛经』炖煌本所从来没有的。炖煌本反对不念不思，如说：
　　　「莫（若？）百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生」。「若百物不思，当令念绝，即是法缚，是名边见」。
　　　依炖煌本的见解：「为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身」（死了）。炖煌本肯定我们当前的一念（念念），念念不住，也就是本来是无住无着，解脱自在的。念是不可能没有，没有就是死了。这不是悟者的境地，是凡圣一如的。由于随境而转，念便住着了，不得解脱。只要「于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生」就得了。直指人类当前的一念，本来解脱，「无念」是肯定的，近于洪州门下的「触类是道」。神会的「无念」，着重于「不作意」（否定的），不是有点貌合神离吗？这样，炖煌本的无念，与神会说的差别，被发现出来了。炖煌本（胡适也引用此文）说：
　　　「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用」。
　　　炖煌本说「念是何物」？念是名词，是问「念是什么」？所以回答说：「念是真如之用」。这就是说：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用，所以本来就是念念不住的。『神会语录』所说不同，如说：
　　　「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之体」。
　　　『神会语录』的『念者念何法」？念是动词，是问念的是什么。所以回答说：「念者唯念真如」。神会说无念，偏重于遮遣的「不作意」，不像炖煌本那样，肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本，为炖煌本补上一句「念者念真如本性」，也许合于慧能的原意，但与炖煌本的体例不合。慧能，神会，与炖煌本的「无念」说有关，这是不会错的。说炖煌本是神会或神会门下所造，决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多，但在我看来，内容的差别大著呢！
　　　这样，第二例「坐禅」，也可以解说明白了。炖煌本说：
　　　「外于一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅」。
　　　『神会语录』是说：「今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅」。
　　　炖煌本是肯定当前一念的，看作自性的作用，不可能没有的。所以说「外于一切境界上念不起为坐」，是说「于自念上离境，不于法上念生」。神会但说「念不起」，还是「不作意」的意思。念是不可能没有的，不可能不起的。但说「念不起」，依炖煌本来说，这句话是有语病的。
　　　第五例「定慧等」：所引炖煌本及『神会语录』，句义都是一致的，这应该怎样解说呢？从上面以来，对胡适所列举的证据，已一一的加以论证。「更无可疑的证据」──「竟成坛经传宗」，是误解了。不知「坛经传宗」是一顶付法制度，而误解为造一部『坛经』与『传宗』。「很明显的证据」，确是神会门下，为了「坛经传宗」而增补一部分。如就此而说『坛经』为神会所造，就犯了以少分而概全体的谬误！「最重要的证据」中，「辟当时的禅学」与「论金刚经」。证明了『坛经』所说在前而神会说在后。「无念」与「坐禅」，证明了炖煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后的一则──「定慧等」，文句意义都相同，应该说神会继承慧能的成说呢？还是说从『神会语录』中七拼八凑出来的呢？我想胡适如健在人间，也不能不说是神会继承慧能的了！总之，胡适所举的种种证据，经审细的研讨，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造『坛经』的论断，不能成立，不足采信！
　　　五　提出我的「最重要的证据」
　　　现在还要进一步的，提出我的「最重要的证据」来推翻胡适的主张。「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分，和新发见的神会语录完全不同」，足以证明『坛经』不是神会门下所造的。炖煌本『坛经』而与神会门下所说相合的， 只是「坛经传宗」的小部分而已。
　　　一、有关慧能的：1.慧能的隐遁与弘法年代：如『坛经』（以下都是炖煌本）说：
　　　「汝去努力，将法向南，三年勿弘此法」。「韶广二州行化四十余年」。
　　　五祖宏忍告诉慧能：「三年勿弘此法」，是说得法以后，回到南方，要过三年的隐遁，然后可以出来宏法。「三年」，兴圣寺本作「五年」，这或是传写的错误。弘法的时间，是四十多年。『坛经』所说极简，意义却很明白。这在『神会语缘』（石井光雄本）中，说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法，只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年」。与『坛经』说不合，但距离还不太远。在神会晚年，及神会门下的传说，就与『坛经』完全不合了。神会晚年，托王维撰『曹溪能禅师碑记』（全唐文卷三二七）说：
　　　「宏忍临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载」。
　　　碑中有两个传说：一、临终密授说：五祖宏忍将去世（六七五顷），将法付给慧能。后来神会门下别派──『曹溪大师别传』，是以此说为主的。二、十六年隐遁说：慧能得法以后，过了十六年的隐遁生活（与『坛经』的「三年」或「五年」说不合），才出家宏法，这是神会门下主流所采用的。这两说，是矛盾而不能并存的，传说在神会门下，而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的，无论那一说，都是与『坛经』「行化四十余年」说不合。
　2.十弟子分化一方：『坛经』曾这样说：
　　　「大师遂唤门人法海，志诚……神会。大师言：汝等拾弟子近前！汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言：十弟子已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗」。
　　　法海为首（『坛经』的记集者）的十弟子，与别人不同，都是分化一方的首领，这就是传法。在中国禅宗的开展中，黄梅四祖以来，有两种传法说，互相对立。一、一代付一人的付法说，这是印度旧有的付法说。二、多头分化，如认为彻悟了的，就付法，给予分化的责任。『坛经』的十弟子说，是传法，所以说「已后传法」，不失本宗。但神会与法海的见解不同，神会是主张一代付嘱一人的，如『神会集』（二八二──二八三、二八六）说：
　　　「从上已来六代，一代只许一人，终无有二」。
　　　「能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数（此上应脱一宇）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
　　　「能禅师已后，有传授人否？答：有。又问：传授者是谁？和上答：已后应自知」。
　　　这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传，一代一人，六祖慧能以后，也是「一人得付嘱」，这就是神会自己。所以法海等十弟子说，与神会及门下（门下以神会为第七祖）的见解相反，这怎么会是神会或门下所造呢！
　3.六祖不传衣：宏忍传慧能，是「传顿法及衣」。在传法以外，又传一领祖衣为凭信，这是曹溪门下的一致传说。到了慧能，衣却没有再传下去。不传衣的理由，『坛经』是这样说的：
　　　「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣……颂曰：吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成」。
　　　据『坛经』说：从达摩传到慧能，已经五代（达摩不计在内）──五叶了。
　　　从此禅法大兴，果实累累，不再是一代一人的付嘱，所以衣是不用传了，这是达摩颂的悬记。这一解说，与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人，衣止一件，所以是不用传了。然神会及神会门下，是一代一人制，慧能只付嘱神会一人，那为什么不再传衣呢？宗密『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七七）说：
　　　「能大师知其（指神会）纯熟，遂默授密语（付法）。缘达摩悬记，六代之后，命如悬丝，遂不将法衣出山」。
　　　据宗密『师资承袭图』，这一解说是出于『祖宗传记』的。然据贾□（八二五撰）『杨州华林寺大悲禅师碑铭』（唐文粹卷六四）说：
　　　「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉！他日请秘之于师之塔庙，以息心竞。传衣由是遂绝」。
　　　大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传，所以不再将衣传下去，是为了避免诤执。依贾□碑，这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由，与慧能付嘱神会说相结合，与『坛经』的传说不合。
　4.韦据为慧能立碑：『坛经』末了说到韦据的立碑：
　　　「韶州刺史韦据立碑，至今供养」。
　　　『坛经』末已说到法海传同学道□，道□传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子，至少也是慧能去世后三十年顷，还只说到立碑，没有说别的。神会及神会门下的传说，就大为不同了。如『神会话录』「石井本）说：
　　　「至开元七年，被人磨改，别造文报镌。略述六代师资授受，及传袈裟所由，其碑今在曹溪」。
　　　『神会语录』以韦据为「殿中丞」，不是刺史。『语录』只说碑文被人磨改，将六代的传授，传袈裟等事除去。虽说「别造文报镌」，而却还是韦据的碑，还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说，大概因为韦据碑文，没有说到六代相传及传袈裟的话，所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的『南宗定是非论』，说得更不同了，如（神会集二八九）说：
　「盛续（依『圆觉经大疏钞』，这是「传授」二字）碑文，经磨两遍。又使门徒武一平等，磨却韶洲大德碑铭，别造文报镌向能禅师碑。（别）立秀禅师为第六代，XXXXXX及传袈裟所由」。
　　　这不但说磨改，而且是「经磨两遍」。不但除去六代相承，还别立神秀为第六代。神会下别系的（七八一作）『曹溪别传」，也说到磨碑，韦据的官职是「太常寺丞」。从韦据官职的传说不同，磨碑说的不同，可论断『坛经』不是神会或神会门下所造的。
　　　二、有关神会的：1.神会的原籍：『坛经』说：
　　　「神会，南阳人也」。
　　　神会于开元八年（七二０），奉敕配住南阳的龙兴寺，被尊称为「南阳和上」。其实，神会（门下一致的传说）是襄州（今湖北襄阳县）人。『坛经』的集成者，不知神会的原籍，因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明『坛经』不是神会及神会门下所造的了。
　2.神会参见慧能的问答：『坛经』记当时的问答是：
　　　「问：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。……大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」。
　　　这一段问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥讽，只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人，可是不去「自知自见」，却向外作弄聪明，要问慧能禅心见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否？……何不自修，问我见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
　　　神会门下的传说，与『坛经』不同，如『曹溪别传』说：
　　　慧能开示：「我有法，无名无字……无头无尾，无内无外……此是何物」？
　　　神会答：「此佛性之本源。是诸佛之本性」。慧能打了神会几下。到夜间，问神会：「吾打汝，佛性受否」？神会答：「佛性不受。 ……虽不受，岂同木石？虽痛，心性不受」。
　　　慧能赞许他，就付了法。
　　　神会门下主流的传说，又不同，如『中华禅门师资承袭图』，引『祖宗传记』说：
　　　「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。问：若有本即合识主。答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！遂以杖乱打。师于杖下思惟，大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！
　　　『圆觉经大疏钞』卷三之下，也说：「因答无住为本，见即是主（原误作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义，作为初相见时的问答了。这种问答，都表示了神会的伟大，利根顿悟。『曹溪别传』与『祖宗传记』，都说神会受到六祖的赞许，成为曹溪门下的密受正法者。这里面，慧能打神会几下，是共同的，而神会门下的表示神会的利根顿悟，是『坛经』所没有的。如『坛经』而是神会门下所作，那神会初见六祖的问答， 是不会如『坛经』那样的平实了！
　　　三、有关禅法内容的：论到禅法的内容，论证是不大容易的，这里从容易了解的说。如「无念」，『坛经』重于念是自性所起的作用；神会重于「不作意」的无念。『坛经』以「摩诃般若」为主，而神会一律改为「金刚般若」。这两点，已如上面所说。现在就胡适自己所知道的，略加评论。『神会集』（八九）说：
　　　「大概坛经中几个重要部分，如明藏本的行由品，忏悔品，是神会用气力撰著的，也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品，神会语录里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如般若、疑问、
　　　定慧、坐禅诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有，其余大概是后人增加的了」。
　　　为什么知道『坛经』是神会（或门下）所造？主要是因为般若、坐禅等品，部分与神会语录有近似的文句。那末，忏悔品──见自性（三身）佛。自性忏悔，自性归依等，就是「受无相戒」部分，不但『神会语录』里没有这样有力动人的说法，而是在现存有关神会的作品中，几乎没有这一类思想。神会在『坛语』中所说的戒，是一般的「斋戒」；忏悔偈与北宗相同。『语录』中部分的文句相近，被作为从『语录』中七拼八凑所成。而『语录』中没有这类思想，没有这种有力的文字，那胡适凭什么证据，不说这与神会无关，而说这是神会用气力写成的？到这里，胡适的考据法──「有几分证据说几分话，有七分证据不能说八分话」的信条，显然已抛到九宵云外，滑进了爱这么说就这么说的境界。而且，既觉到「也许是有几分历史根据的，也许真是慧能在时的记载」，为什么还要说没有根据的话，一定要说是神会用气力撰著的呢！
　　　胡适所列举的证据，早已一一证明其误解。而从『坛经』自身──有关慧能与神会的事迹，论证为与神会及神会门下的传说不合。所以，问题可以总结的宣告：
　　　一、『坛经』决非神会或神会门下所造。
　　　二、神会门下补充了一部分──坛经传宗。
　　　六　何必大吹大骂
　　　胡适为了中国哲学史，接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦，发见了有关神会的作品，比对炖煌本『坛经』而作出神会造『坛经』的结论。他的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。胡适说：「一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过于此事的了」（神会集七三──七四），这不能说不是实话，凭他的努力，神会北上努力于南宗的事迹，被发掘出来，这不能不说是难得的！尤其是有关神会的作品，他一再搜求，校正发表，对禅学及禅宗史的研究，给以参考的方便。考据，原不是以绝对的姿态来表示自己，任何大学者，也可能会有错误的。在研究的立场，即使是错误的，能引出问题，或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的。所以，我并不以胡适论断的错误而轻视，觉得在禅宗史的某一环节上，胡适是有了良好的贡献！
　　　他的论断错误，是不幸的。一个主观的因素，引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品，如哥伦布发见新大陆一样的使他狂喜。他在『荷泽大师神会遗集』的「自序」中说：
　　　「幸而他的语录，埋藏在炖煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日海外归来，重见天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的最应该感觉快慰的吗」？
　　　他是怎样的欢喜！他不是佛教徒（还是十足的非宗教者），但就是这点古籍重光的收获，使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大，不满神会的功绩被埋没，而立意要为他表扬一下。对于神会，他是多少有点感情了。然而，他虽然找到了有关神会的作品，（民国十九年前）还没有见到东山门下与双峰的禅书，对南岳、青原门下，也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究，使他过高的估计了神会。神会在他的心目中，越来越大，再也没有记得禅宗里还有别人，使他落入神会造『坛经』的歧途（大有非神会就没有人会写的样子）。他的：「南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者──这是我们的神会」！这种革命时期的宣传标语，与实际距离太远。而「在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响」，更是吹得离了谱。我想，假定神会读到他的文章，也会被吹得哭笑不得的！
　　　我读胡适有关禅宗史的文章，有一点难以理解，就是他笔下的刻薄，有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起，他说「当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了」（神会集六八）。后来又在上眉批，加上一笔：「也许靠拢了」。这是用心刻薄的流露，与考据无关。他不是说和尚「捏造」，就说「作伪」。在古代，禅宗在传说中，传说是有流动性的。附会与作伪，都不能说没有。然作伪与附会不同；附会与传说的变化不同。没有确实的证明，是不宜笼统的，任意的看作捏造与作伪的，我总觉得胡适的心是有问题的。最近，读到他给浩徐先生的信（胡适文存第三集一二五──一二六），才恍然明白。他在信上说：
　　　「浩徐先生…………我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎，伦敦跑了一趟，搜得不少据款结案的证据，可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果」。
　　　整理国故（中国固有文化），研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说，只是想到禅宗史里捉虱子，找缝罅，以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度！存着这样的心理，考据也好，历史学也好，都如戴起凹凸镜，非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇，以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一样是妖鬼乱窜？不也会吓人而使人盲从吗？让我顺手列举几则出来：
　　　胡适于四十一年九月，写了一篇『六祖坛经原作檀经考』（胡适手稿第七集九一──一００）。考据了一回，抄了几段经文，认为『坛经』是「以清净心为人演说名为法施」的意思。文中说：「那位不懂得坛经原意的和尚，妄改作土的坛」。到了四十八年二月二十，他又批着：「后来我看了神会坛语的两个敦煌本，我也不坚持坛经的说法了」。话说得那么轻松，横竖那位不懂得坛经原意的和尚，骂已被骂定了。
　　　四十九年一月六日夜，胡适写了一篇『能禅师与韶州广果寺』（胡适手稿第七集一０三──一一一）。引唐宋之间「自衡阳至韶州谒能禅师」，及「韶州广界（果）寺」诗。日本从唐国取去的「大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文」。『旧唐书』「方伎传」：「慧能住韶州广果寺」。这些证据，只能证明慧能住过广果寺，而胡适一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺，都是伪造的。他说：
　　　「这些和尚们，作伪书是用不着考据的。捏造地名、寺名、人名，岂不更方便，更省事吗」？
　　　胡适的「考据」多吓人！我同意，古代的和尚，是不像胡适那样考据的，他们是自身的经验，听人的传说。慧能住在广果寺，是没有问题的。问题在当时的韶州，只有一个广果寺吗？慧能一生只住在广果寺吗？我敢断定：胡适也是用不着考据的。别的我不知道，宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名，中宗初改为中兴寺；神龙三年（七０七），下敕要当地为慧能修造寺院，并赐额「法泉寺」。这是传说极为纷乱的『曹溪别传』的传说。传说虽然纷乱，而慧能住宝林寺也就是法泉寺，却非常确实。现存『唐大和尚东征传』，是鉴真东渡日本的行程实录。如『传』（大正五一·九九一下）说：
　　　「乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造也，禅师影像今见在。后移住开元寺。……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺、广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭」。
　　　天宝九年（七五０）鉴真在韶州游历的寺院中，法泉寺是则天为慧能造的，与『别传』所说相合。法泉寺以外，别有广果寺，可见慧能的住处，是不止一处的（旧传有十三处）。和尚的寺院多，书也不少。见到一小部分，就武断的抹煞一切，就考据而论，已经是偏激、武断，何况还大骂和尚不要考据，捏造、作伪。当时韶州有多少寺院，慧能住过几处寺院，胡适又何尝考证过！考据而心里有鬼，与法官问案而胸有成见一样，是难得公平正确的。
　　　我以为，史的考据，是为了明了事实的真相。文献既不一定充分，而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时，先要不预存成见（心里没有鬼），客观的，平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢！无论是对古人，对现代人，落笔不要过分的肆无忌惮，大吹大骂，说话要为自己留点余地才得！
　三、评『精刻大藏缘起』
　　　读欧阳渐老居士『精刻大藏缘起』，百感交并，为之怅然久之。闻其所为而喜，寻其所学而疑，于所删所评则忧。于所削疑伪则痛，于所严部别则失笑，于考订则嘿然。
　　　闻其所为何故喜？曰：「抗战三年余，忠魂数百万」，有待于救拔。「藏貌虽存，藏真早丧」，有待于整理。欧阳老议精刻大藏以慰忠魂，扶至教，吾抗战期中之佛教徒也，闻之何得不喜！孔子，东海圣人也，删诗、书，修春秋，制礼，定乐而儒道昌。欧阳老生二千五百年之后，心孔子之心，事孔子之事，于经律论撰删芜伪。严部别，精考订，佛道之昌可期，则亦佛门之孔子也！佛教有孔子，东海添一圣人，吾佛弟子而又东海之人也，闻之又何得不喜！
　　　寻其所学何故疑？曰：圣人不易学，三藏之整理实难。整理而当则孔子，不则秦政也。自是而非它，执一以概全，此是实余皆妄语，戏论诤竞是愚疑相，未足以言整理。空有莫辨，内外杂糅，「学纲未明，教网先缠」，以牵强割裂为精严，亦不足以言整理。欧阳老以学鸣，愿一寻其所学。欧阳老传：「龙树、无着，两圣一宗」。然龙树学以无自性故缘起，若有自性如毫□许者，则缘起不成。无着学则若一切法都无自性，则缘起不成；以由自相安立故，亦胜义有。二圣立说之所依，如何可一？龙树言三世，不离过、未有现在。无着则现在是有，依之假立过未。言世俗，龙树则心境都无自性，于假名则皆有。无着则依他心有，遍计境无。言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍。无着理智见真非不但，因空所显异但空。龙树、无着之学纲，吾不敢言明；圣人之学，亦未敢言达。然于两圣一宗之谈，不能无所疑。「东海有圣人焉，此心同，此理同也。西海有圣人焉，此心同，此理同也。以西圣人之三藏十二部，解东圣人之四书五经」。「中国实无孔学」，此老出乃有真孔学，真孔学即真佛学，发东西圣人之秘，此老何多能乃尔！以中为无余涅盘，以庸为从定发慧；东海圣人无此语，西海圣人亦无此语，此语出欧阳老胸臆！夫回外入内为方便，滥佛于儒，则吾所未忍言也！「台贤藏密，绝口不谈。盖『法华』、『华严』自有真谛，决不容一家之垄断也。密不尊教，藏时背理，皆法界之陷害也」。欧阳老以不谈为谈，方便莫大！『论』、『孟』、『学』、『庸』，与西圣人同心同理；台、贤、藏密，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯欧阳老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是伪佛，真伪一唯欧阳之解说是依，几乎不同持私秤入市，谓他人不与己同！实则儒佛自有其体系，决不容一人之垄断也！
　　　于所删所评何故忧？曰：在昔小乘部执纷纭，释尊悬记「如析金杖，分分皆金」。又谓：「虽有五部，不妨如来法界及大般涅盘」。龙树则曰：「不得般若，愚者谓为乖错。智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍」。以知法贵当机，离恶、行善、净心，皆可存也。法门不妨或异，于偏执者失之。龙树以六解两评释般若，一则曰皆得，再则曰离戏论为实。辨菩萨断障，虽最后生断障与得无生法忍究竟断，非究竟谈，然亦不无其义。得般若而□昙无乖，偏执则迦旃延宁复释子。释尊与龙树所谈，抑何不与欧阳老合之甚也？彼谓：「研究诸部，得佛法全体之统绪曰：般若、瑜伽之教，龙树、无着之学，罗什、玄奘之文。曰：宗趣唯一无余涅盘；法门无边，三智三渐次。台、贤、藏密，绝口不谈」。然则所谓「学纲未明，教网先缠，急删第一」者，台、贤、藏密绝口不谈者也。删之而不已，「存目但评判」。嗟乎！藉整理之名，行垄断之实。将见一任胸臆，妄肆评黜。此老之设想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全体之统绪，自有真谛，决不容一家之垄断也！欧阳老老矣，勿以刻藏因缘，造匮正法业！华报现在，果报末来，吾以是为此老忧。
　　　于所削疑伪何故痛？曰：「此方谬种，源于菩提流支」：闲此谬说也，如三百矛刺心。留支学谬，『精刻大藏缘起』未明其故，今亦难为评解。然圣学异义，决不容偏执者陷害法界。何者？展转传流，诵本之非一，一也。如世亲造『三十论』，不闻再出。安慧、护法所依之本颂多不同，立说亦异，欧阳老何以判其真伪？又经论立说不必同，二也。闻『楞伽』与无着唯识学异，欧阳老欲创唯智学，吕澄则以无着为善说，判『楞伽』体用未明。吾不知宗『楞伽』者，亦得判无着谬传赖耶唯妄，偏执体用差别否？又思想演变，前后容有异说，三也。『十地论』系世亲入大之作，殊难强以必合后期之学。一真七妄之谈，犹滞七心论，与『胜□』大同，唯识初创义应尔。吕澄引留支译『唯识论』之不相应心，以证法性心，亦谓是非未可言也。又传者译者之见解不同，四也。以取解不同，传译之学说乃有演变。但可于演变中谅其用意，察其体系，取适于己机者而说之、行之。直谓谬妄，何其大胆！愚者不知佛法理论之体系非一，前后多所演变，偏执己见，用局大方。求自宗见之固也，而疑伪经论兴。此不但流支系学者为然，即如奘、基糅十师之学，衡以奘见，成『成唯识论』，亦何莫不然，此所以吕澄欲别为唐人学以治之。整理者，于文献可徵，确出国人之手笔者（印人亦有伪托），犹不妨视为某时某系之思想以察其演变，奈何以所见未合，上斥菩提流支为谬种欤？
　　　于所严部别何故失笑？曰：大经、小经，大律、小律，大论、小论，次以秘密，盖常途（大乘显教学者）之言尔。平平无奇，何精严之可夸？可笑者一。责它以「既非结集源流，亦无圣量根据」。其自立也，「遵瑜伽师地五分」。以『阿含』当「摄事分」，以大论、小论当「摄释分」，于「摄事」「摄释」间次以大律、小律，此亦唯欧阳老乃觉其有圣量根据！可笑者二。大乘诸经，未闻结集源流。经论及传记中，亦不见有精严部别者，此所以随义分别，人各不同。『华严』取最初说，意不定在圆。『般若』经称佛母，论谓十二部经根本。列般若于首，非如欧阳老所见之谈空。道听途说，三可笑也。以『宝积』为「本事」，以『楞伽』、『般若』、『华严』、『涅盘』当「抉择」。抉择者抉择于本事，『般若』、『华严』亦曾抉择『宝积』否？四可笑也。约境行果以判大经，则『涅盘』列方等、般若、涅盘矣，较之臆说为何如？可笑者五。以精严自居，责它无圣量，以半斤轻八两，此其所以为可笑也。
　　　于所考订何故嘿然？曰：所考所订，是否类孔子之「雅颂得所，乐然后成」。今既未见，置不论。
　　　四、空有之间
　　　王恩洋居士『读印度佛教书感』，于吾『印度之佛教』，颇能寄以同情。惟于空有之间，意见不无出入，因抒所见以资商榷焉！
　　　三期佛教之判，吾以经为经，以论为纬，综合南北印佛教以观其演变，此与学偏西北，以论典之流行为主者，自当所见异趣。真常唯心论为真常心与真常空之合流，不满性空而极言「如来实不空」。此不空之如来，一切众生所本具，乃与「自性清净心」合。果德本具于因心，即真常唯心论之论本所在。肇始于性空大乘盛极且衰之时，其初所传不盛，创弘者有被杀之说。时龙树综贯南北佛教，双弹着有滞空，成中观诸论，为性空大乘之大成者（非创始者）。真常唯心论者因乘性空之且衰，依托龙树而为广大之发展，笈多王朝之初，已雄视南中矣。无着师资再起而为南北佛教之综合；真常唯心之倾向转深，其所取于北方者，亦多不与龙树合。龙树、无着间，若必求其有所同者，则同为南北印佛教综合者，同有净化真常唯心论之迹也。然真常唯心论不因此而衰，以真常摄性空，以唯心摄唯识，融冶世俗而大成于密教。故吾从印度佛教之趋势以观其变，不能不以真常唯心论为后期佛教之正统。既「入篡正统」，即不能以唯识统之；亦不能以其有违法印，而改变此一段史实也！或有欲摄真常唯心于旁流者，然就义理言，斥之可也，是之可也，摄之于旁流可也。自历史言，则后期佛教确为此一思潮所支配，何得不以此为正统？谨列一表，愿与唯识学者共详之。
　 ┌阿□昙论───┬─────┐
　
　 │ │|-------瑜伽───────┐
　
　 佛教─┤ │| ／ |-------| │
　
　 │ ┌中观──────中观复兴─┐│
　
　 │ │ ／ ││
　
　 ─┴性空大乘经─┼／ ││
　
　 ─┴─真常大乘经─┐ ││
　
　 │ ││
　
　 ─┴─────┴┴──密教