佛教史地考论(八)

佛法之宗本，「我说缘起」而已。「无我无作无受者，善恶业报亦不失」，颇能扼缘起之要。然无我云云，不仅以建立因果，亦即以显缘起之寂灭。故缘起为宗而有二途：一依因果必然之缘起律，现为因果历然之事相，则缘起法与缘生法也。观缘起有，不取法相而悟入本性之寂灭，则有为法与无为法也。此二者，释尊并即缘起而开示之。「此有故彼有，此生故彼生」，成流转生死事。「此无故彼无，此灭故彼灭」，成还灭涅盘事。此乃释尊之常谈，而不能深求者，每于生死涅盘及有为无为间起差别见，不知此特「世俗数」耳。若深观者，如『化迦旃延经』云：「正观世间集者，则不起世间无见。如实正观世间灭者，则不起世间有见。如来离于二边说中道，所谓此有故彼有………」。然观集，何以不起有见而离无见？观灭，何以不起无见而离有见？说此有故彼有，此无故彼无，又何以能离有无二边而成中道？此参照迦旃延所说「真实（胜义）禅」，其义乃见。彼曰：「都不见真实，但以假名因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法（有见）及以非法」（无见）。则知正见缘起因果之可有可无，而生而灭，悟解都无真实，惟有假名，即假名而悟无实，乃能离有无见而观乎空寂。性空唯名之旨，显见于此。又『第一义空经』亦云：「眼生时无来处，灭时无去处。如是眼不实而生，生已尽灭，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有………」。眼之不实而生，非即「都无真实，但以假名因缘有」之说乎！缘起假名为世俗，缘起空寂为真实。「诸佛依二谛，为众生说法」，此也。释尊说法，善巧无伦！即世间现有者以说缘起，依此故彼起，成流转律；离此故彼不起，成还灭律。即此世俗之假名，依此不离此故本性空，直示胜义之空寂。世俗假名有，胜义毕竟空，释尊中道之见也。大乘性空经论，万语千言，莫能外此！外此，则非世俗有假实，即胜义有空不空，似难以言二谛无碍。然龙树『智论』，何以言「如如法性第一义故有」？此则为「新学菩萨作差别说」，所谓「为新学者说生灭如化，不生不灭者不如化」也。然此是俗妄真实之谈，与唯识法相学异。以「人等世俗故有」，是因缘有，非我法执。此则『智论』具在，可以覆按。龙树学别有体系，勿截取片言只句，比附所宗以疑究竟之说！
　　　即性空而观于假名之事相，则自历然而悟必然之缘起，得法住智。即假名而观乎性空之寂灭，则证入离言本寂而得涅盘智。「要先得法住智，后得涅盘智」。「不依世俗谛，不得第一义」。获二谛无碍之正见，善识缘起之因果必然，而后乃证入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事乱辙者也。约佛法以解脱为本而言，则正见缘起，所以离戏论而证空寂，固不以善辨因果为已足。故解不至空，则学不知宗；行不至空，则不足以言解脱。此所以『杂含』叹「缘起甚深」，而缘起之寂灭为「倍复甚深」。『大品』说「深奥者，空无相无作是其义」。龙树说「大分深义，所谓空也」。然证真有道，必先得二谛中道之正见，深解幻有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中边，不以观因果而滞有，以空为不了；观空寂而落空，视因果如兔角。而后乃能一切法趣有，一切法趣空，善备资粮，直趋解脱。
　　　时雨滋而枯草腐，春风起而黄叶落，吾佛即缘起而开唯名性空之二谛，学无方便者，又执有而滞空矣！然执有滞空，实不足以言中道。彼不见中道而情滞于有者，「依实立假」为论本，辨析法相为所重。及其至也，纷然名相，以繁琐为艰深，以支离为严密，兀兀穷年，转进转困，鲜有鞭辟入里之效。行持则世情浓者重施戒，厌心深者偏戒定。而又持戒常失于拘谨，难与言通方；驰心禅定，则每惑乎神奇。此则滞有之失也！然有病浅而空病实深，故曰：「宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许」。学空多病，且其病特深，而又终不可不学。则以解不至空，学不知宗；行不至空，不足以言解脱也。吾谓佛法明空，类「不入虎穴，不得虎子」。然虎穴险地，入虎穴危事也。龙树云：「不能正观空，钝根还自害。如不善咒术，不善捉毒蛇」。以是学佛者，意向不端，戒行无基，知见不正，情滞空际而急求证入者，鲜不于此沦坠永苦。转不如常人之执有，犹得家国之实益，人天之乐果。
　　　本性空寂，唯绝无戏论者所入；唯此一道而歧途颇多。外道有绝言见。小乘、大乘行者之游心空际者，类有相似悟境，其邪正得失，有赖勘印。且于禅思中，宿习熏发，或现缘所引，身心之幻境憧憧，觉苦觉乐，见神见鬼，佛来魔来，则又常依个人之思想性格，社会之习俗环境而异其所见。有助道者，有障道者，有应有之禅境，有乖常之乱现──此中实别有天地。其意向不端，戒行无基者，姑不论。其知见不契于中道者，离生死向涅盘，沈空滞寂，病不可胜言。即生死为涅盘，则又极于欲乐为道。即知见正确者，经谓得无生忍菩萨，有欲入涅盘之心。龙树谓悲愿不足而空智生，必堕声闻。应知安心禅观而游心空际者，大非易事！有正志、正见、正行，若离善友摄持，或急于求证，或不善调伏身心，犹将于此成病，而况无正志、正见、正行哉！此中事多，非散心分别者所知。性空者详于胜义内证，不先于性空之唯名得法住智，急求证入，好高骛远，醍醐必成毒药，此所以末流多入于真常秘密也。唯识者详世俗安立，乃得与真常秘密者稍疏，唯识者不应于此自矜。隔岸观火者，固未必胜于焦头烂额者也。虽然，此特一往之谈耳。印度佛教之末流，性空者多滥于真常，唯识者实堕于唯心。详虚妄唯识者，出自瑜伽，本重于止观内证；迨从禅出教，乃渐成名相之学。其初也，净化真常而不能尽，吾称之为外无常而内真常。至护法师资，真常之色彩稍浅，而色即是识之唯识，亦转而为色不离识。其流入真常之显而易见者，随理行派依心光明性说一乘，因传『宝性论』为弥勒造，世亲释。中国则留支、真谛；而唯识学者以真常大我之『涅盘经』为归宿，岂无其人！盖真常者唯心也，「我说如来藏，以为阿赖耶」。胎藏曼陀罗，中台作八叶莲华形；金刚曼陀罗，依月输出一切。唯心乎？性空乎？真常论者急于行证，唯识者详于知解；真常秘密者盛于东南，虚妄唯识者则渊源西北。性空再兴而唯识衰；纷繁名相，不足以应禅证之机：唯识者乃与真常秘密者关系稍疏，唯识者似不应以此为特胜。临阵而克敌致果为可荣，观望不进而免于围歼，幸也，非荣也。性空末流之多入真常，在详胜义与真常者之重行证为近。现证不易，而求证者则满坑满谷。夫意向、戒行、知见纯正者，犹有危失之可能，而况其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴险地，入虎穴危事。性空行者，应自勉而自警之！「要先得法住智，后得涅盘智」。入大乘者，应于「菩提愿，悲济事，性空见──三事不偏中求」。
　　　吾于『印度之佛教』，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。
　　　五、敬答『议印度佛教史』
　 ──敬答虚大师──
　　　读来函及前『议印度佛教史』，深觉意见之出入，或可探讨而归于一。大师不吝慈悲，既再示以供研究。学人不敢自外，谨再陈管见，上求郢□。
　　　一、论事推理之辨：一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行，弟子（闻佛声而奉行者，即声闻）见闻而受持者。大乘道孕于其中，然就历史而论，则初期以声闻行果为所崇，故名之为「声闻为本之解脱同归」。此后之佛教，莫非据此本教，内为理论之开发，外为方便之适应，而次第发达成之。理论开发与方便适应，有正常者，有强调而失佛意，附会颠倒而无当者，故有抉择洗练可言。佛教既为次第之发展，错综离合，为「非断非常，非一非异之缘起，孰得而分划之」，然就「事理之特徵」，姑划为无常实有之声闻行，性空幻有之菩萨行，真常妙有之如来行三期。而声闻之倾向菩萨，菩萨之倾向如来期，则常为出入两可之间者（外同前而内近后）。学人之论印度佛教史，略如是。研究大师之来表，则以为菩萨心境（后得之他涉智），有此「变缘空真如相」，「性具如来净德」，「藏识种现情器」三者，故三者为一贯之大乘，不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论，即以次第发展成果之『楞伽』、『起信』等而说；若立足于性空论及唯识论，则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分，固不足为历史之说明也。性空与真常之前后分划，有多种大乘经之根据，而此类经又无一非真常论者。则学人特援引古人之前例而分划之，实不敢糅成支离破碎也。又云；「印度大乘即以性空为一期，令（密教前）传中国大乘（分割）不全，不无过失」，此似以为中国有大乘三宗为一贯者，故印度之大乘不应分割。此亦迹近推理，有强印度佛教以从中国之嫌。否则，印度之判三时教者，其类实多。以学人所见，空常之分划，不应有问题；二者之为平等、为胜劣，则不妨别论之也。
　　　二、先空后常之辨：大师提示之意见，可自历史而研究之者，则「验之向传印华佛史无不符合」，及「大乘起于崇佛行果，先从众生心示佛净德」（赞仰佛果而揭出众生之真常净因）之二义。大师合空常为一期，而又先真常而后性空，此与印度之多种三时教说，显然不合。其传于中国者，则曾检之译史。论则西晋竺法护创译龙树论；晋末之罗什，大译龙树、提婆论，十得其八九，此性空论也。真常论则北凉昙无谶、刘宋求那跋陀罗，创译弥勒论；北凉末，道泰译坚慧论；越七十年，魏菩提流支译无着、世亲论；而『起信论』则传出于陈真谛之译：此则性空论早于真常矣。经则大乘初传，印度已渐入真常期，故分别稍难。然就其盛译者而言：罗什以前，如『般若』、『维摩』、『思益』、『首楞严三昧』、『华严』、『法华』，此亦性空也（觉贤所译大部有真常义）。于空而解为真常，则事亦后起。长安三家义，无真常之谈；有「心无」说，无「唯心」论。无惑乎『涅盘』初翻，僧嵩斥之。『法华』至梁光宅，犹以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）为言。自东晋末之觉贤，译『如来藏经』；昙无谶译『大般涅盘』、『金光明』；求那跋陀罗译『楞伽』、『深密』、『胜□』、『法鼓』，真常论之大义始着。若『密严』、『楞严』、『圆觉』，则更出其后：此则真常又后于性空矣。大师谓：「验之向传印华佛史无不符合」，何彼此所见之异也。『大般涅盘经』乃明显之真常经，已言及『般若』、『华严』、『法华』。佛元六世纪编集之『大□婆沙论』，亦为该经所采录：大师以之为先于性空，得无可议乎！马鸣之被誉，道安、慧远之世已然，初非以『起信论』得名。中国佛教界之有真常唯心论，亦不自『起信』始。『起信论』之非真谛译，非马鸣作，隋世即有此说。如以此有待考订之作品，用为真常先于性空之证，则不如舍此而别求论证之为当也。至于大乘佛教之起于崇佛行果，事无可疑，然不必为真常论也。马鸣赞佛诸作，崇敬之极，无真常论意。大乘经之明佛果菩萨行者，性空者视为菩萨万行之修集；佛陀虽身相无边，威力无边，寿量无边，亦不见其为真常。必以佛智为本具者，由万行修显为真常耳。指出众生之净因，学派本有二义：一为大众部分别说系之心性本净；二为经量本计之圣法现在。然二者为三乘圣法之共因，非不共法身之因。真常唯心论之性德净因，源于真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之开发，由于成立三世之连系，缚脱之连系，不自赞仰佛陀行果来。真常空则一切法空，或者解以为真常不空。此法空，性空经亦有名之为佛性法身者。然此谓「见法即见佛」，及以性空而修行则能成佛，非谓凡夫心之空性，圆具佛之性德净能也。即以『法华经』言：「诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘」。盖以性空而成立缘起之佛种者。如系珠譬，即以喻闻大乘法发菩提心而为因者（台家解为本具之理性，与「系」义全乖）。迨真常心与真常空合流，乃以为心之空性（空有清净义），义通两者；又以法身为实体，乃视为有具体而微之相好，渐立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切众生皆尔，乃发为顿证、秘密、唯心之大流。此则后于性空，随婆罗门教复兴（成印度教）之机运，外应潮流而日盛，不应早于性空者也。
　　　三、空常取舍之辨：拙稿于大乘中见龙树有特胜者，非爱空也。言其行，则龙树拟别创僧团而事未果，其志可师。言其学，三乘共证法性空，与本教之解脱同归合。惟初重声闻行果，此重菩萨为异耳。无自性之缘起，十九为阿含之旧。于学派则取舍三门，批判而贯摄之，非偏执亦非漫为综贯也。言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生发菩提心，此「忘己为人」之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧只行因为有限有量，此「任重致远」之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，「好大急功」，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，「尽其在我」之精神也，盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无着系缺初义，『起信论』唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。大师以「掩抑许多大经论」为言，此出大师误会，愚见初不如是。佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适于今者，或偏激者，或适应低级趣昧者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行，此其所以异乎！
　六、大乘三系的商榷
　　　一　论前泛说
　　　闽院学长默如法师，对我所说的大乘三系，作一番善意的发问。我只是初心初学，所说的那里会处处恰当。默师发心来研求商榷，这对于建立大乘三系的意趣，会因此而更明显，更正确。论佛法，论友谊，都应该郑重地道谢。
　　　虚大师立大乘三宗，我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师着重中国宗派，我着重印度经论），为什么要另外建立？关于这，我认为有三点是先要注意的。一、大乘三系，都是无限的深广。着重某一角度而说，立名即会有不同。论说：「名义互为客」，一义可能有多名，何况义海汪洋的大乘三学？二、大乘是无限的深广，用三五字来表示他，每每不免有例外。如胜利前夕，我发表「法相是否必宗唯识」。从全体佛教去看，有的从法相而归宗唯识，也有不归宗唯识的。虚大师评语，也没有否认此一事实。这虽有例外，但大师着重于大乘，所以「法相唯识」的名义，依然有他的价值。三、大乘三系，都是从大处着眼，从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲。但求阐义有独到处，立名不太滥，就有参考的价值。名言本是世间法，虽说「约定俗成」，其实是从来就不能免于歧义的。
　　　二　成立三系的根本意趣
　　　大乘三系，即性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，创说于民国三十年。我说此三论的意趣，默师（发隐部分）是有所见的，但还不亲切，不详尽。我的意趣是：凡是圆满的大乘宗派，必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转，到底依于什么而有流转的可能。二、由于修证而得大菩提，到底依于什么而有修证的可能。这二者，有着相关性，不能病在这里，药在那边（念佛、持律、习佛，都是大乘所共的行门。着重某一行持，在印度是不成宗派的）。着重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明，有着所宗所依的核心不同。如把握这一基本法则，核心的根本事实，那对于大乘三宗的理解，便能以简驭繁，纲举目张。我于大乘三系的分别，重心在此。
　　　三　怎样来分别三系
　　　现在，先申明大乘三系的意趣，也就答覆了默法师「分别三系以发问者」一段。
　　　一、性空唯名论：依『般若』等经，龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说，一切法无自性空，为最根本而最心要的。离却性空，生灭无常，不外是断见。真常，更是神我的别名。惟有从性空中，贯彻常与无常，才能契三法印即一法印，安立佛法，开显佛法的深奥。
　　　性空，「非作用空无之义」。依中观者说，现证法空性，虽都无所取（与唯识者根本智证大同），而实不破坏一切。所以「毕竟空中不碍生死」，「不坏假名而说实相」。这点，不曾为问者所注意，所以说：「性空则一法不立矣」。「性空，而又何所谓唯名耶」。不知道，性空不但不破坏一切法，反而一切法由性空而能成立。龙树说：「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成」。「若谁有此空，彼有一切义。若谁无空性，彼一切非有」。性空不是什么都没有，反而能善巧安立一切，此为中观学者唯一的特义。
　　　因为无自性，所以从缘而起；如有自性，即不成缘起，这是中观者所常说的。缘起是没有自性（空）的缘起，也就是假名的缘起。因众生无始以来，无明所蔽，不达缘起的假名即空，执著自性有，自相有，便是生死根本。所以说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知，名为无明」。如依缘起假名而达无自性空，即得解脱。所以说：「离三解脱门，无道无果」。提婆称此为：「无二寂静门」 。
　　　生死流转的惑业苦事，生死还灭的涅盘如来事，如执有自性，即是什么也不能成立的，如『中论』等广破。反之，「以有空义故，一切法得成」：三宝、四谛，世出世法，一切都能善巧安立，决非破坏因果染净（不空论者，是误以为是破坏的）。由于性空而有修有证，如说：「以一切法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，至萨婆若」。
　　　性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名，这又是中观的特义。唯识者析别为假名有的（遍计所执性），自相有的（依他起性）二类。中观者的世俗安立，虽有正倒二类，但都是假名有（即是无自性的）。如说：「云何不坏假名而说诸法相？……如佛所说，诸法但假名」。所以，「以世间名字故有知有得（证），世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛，第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道别异，亦世间名字故有，非以第一义。……第一实义中，无业无报，无生无灭，无染无净」。世间名字故有，是说：染净因果，凡圣迷悟，这一切，惟有世俗名言识（通后得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有，自相有法（胜义有），即都不可得。如以为非假名有，经过智慧的抉择，完全不能成立。经说「唯名，唯表，唯假施设」。假名，梵语本为假施设义。不由自性自相而有，依于因缘观待，现为如幻如化的假有。假名有，并非说实有此名，是说；「如是一切，但以名字故说。是诸名字，亦不生不灭，非内非外非中间住」。问者疑为「唯名之执实说」，出于误会。此绝无自性的但有假名，在世谛中法相条然，所以「名假施设（名句），受假施设（如人如柱），法假施设（如十八界），应当学」。
　　　其他学派，除假名有外，别有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中观者，在法法性空的基点，宣说一切但有假名，所以以「唯名」来表示他。至于即空即假的空有无碍，都是依此而成立，而通达。
　　　二、虚妄唯识论：唯识，大家都同意，不消多说。这是弥勒、无着、世亲以来的大流。何以立名为虚妄？这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说。也不是遵从安慧及『中边论』意，而是唯识学的通义。
　　　唯识学，于三性中，着重依他起性，说依他起是实有唯事。依他是自相有，不是假名有；假名有是无自性的，空的──遍计所执性，这不是因果法，不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭（无常）的，不是无为真常法；圆成实是空性，是不生灭的无为性，平等性，不能依此而立染净因果。所以，惟有有为生灭的依他起性，才有成立染净因果可能。这是不可不有的，没有就一切都不成立。如说：「彼于虚假处所实有唯事（依他），拨为非有。……彼于真实及以虚假，二种俱谤」。「若无依他起，圆成实亦无；一切种若无，恒时无染净」。
　　　依他起性是染净依，在宗归唯识时，依他起即虚妄分别的心心所法。依此说三性，即「虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此」；也即是「境故，分别故，为二空故说」。依他起有，等于说内识是有；遍计性空，等于说外境是无。唯识无境与三性有空，是这样的一致。
　　　心心所法中，阿赖耶识是根本依，所知依，这是种现熏生，心境缘起，随染转净的枢纽。而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识（不一定是妄执）；玄奘所传的护法唯识，也确切如此。有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净。引生无漏清净现行的种子，不论是本有、新熏，虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转。着重虚妄的依他起性──识而成立一切，岂非是唯识宗的通义！
　　　我不是不知道，识通于不虚妄，依他通于清净，但总是依虚妄分别识为本，安立染净因果，依此而明唯识。如「无始时来界」颂，本可作如来藏释，但奘译的『摄大乘论释』，『成唯识论』，还着重于虚妄杂染的识种。
　　　三、真常唯心论：这是依宣说如来藏，如来界，常住真心，大般涅盘等一分大乘经而立；摄得『起信论』。这是把握真常为法本的，与性空唯名论不同：「空者，即是遍计所执性」（与唯识学同），这是不可依据而成立染净因果的。又与虚妄唯识论不同：生灭无常，不能成立染净因果。因为，「譬如破瓶不作瓶事，譬如焦芽不作芽事。如是若阴界入，已灭今灭当灭，自心妄想见，无因故」。明白的说：如真的刹那灭了，染净缚脱就都不能成立。所以，「七识，不流转，不受苦乐，非涅盘因」。为什么不是？只因为「其余诸识，有生有灭，意意识等，念念有七」。有生有灭，七识所以不成流转涅盘的因依，难道阿赖耶识有生有灭，就可以成立吗？当然不会的。这非真常不可，惟有「离无常过」的如来藏，真常清净，才有可能。所以说：「如来藏是依，是持，是建立。依如来藏故有生死，依如来藏证得涅盘」。如来藏是真常本净的，但无始以来，为「若离若脱若异一切烦恼藏」所覆（或说「阴界入所覆」，「贪镇疑所污」等）。这是说，有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始来依如来藏而现有杂染生死。所以如来藏「离有为相」，而「变现诸趣，犹如伎儿」。『楞伽经』总是说「如来藏藏识」，不但说藏识，与唯识学不同，应从此去理解。此真常的如来藏，有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。『楞伽经』也说：「有漏习气刹那，无漏习气非刹那」。如来藏性具无漏非刹那的功德，为无漏功德因，所以是涅盘依。成佛，也只是如来藏出缠，无漏净能的圆满显发而已。
　　　真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是「自性清净心」，「常住真心」，「如来藏心」，「如来藏藏识」等。本净真性，总持于心性；以此真常心为依而有生死、涅盘事，为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论。
　　　问者说：「此心指圣者言，指凡夫言，抑指圣凡二者言」。我的解答是：这是在凡不减，在圣不增，无分于圣凡的真常心体。也许唯识学者不以为然，而真常唯心论者，却确以为如此。真常唯心论如此说，唯识与性空者不如此说，这当然可「以之而判教系」。
　　　所说『起信论』的意义，默师多有新意。这无关于三系的名义，所以我不加论列。
　　　四　通释诸问
　　　安立三系的意趣与名义，上面已大略说到，一切疑问都可以销释了。为了详尽一些，再解答如下：
　　　默师总括三系以发问一段，有三问。一、佛法不应该说「唯什么」，这确是我说过的。佛法的究竟了义，决不是「唯什么」的。然而佛法的方便说，却也唯这唯那。经中有此说，学者有此说，我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了。哲学者的「唯」，尽管说得玄妙，心，物，生等，都不外乎具体事物的升华，作为万化的本源。然而佛法说：一切皆是因缘所生法，或者说一切唯是假施设，这就不同于哲学。凡有，一定是因缘生，一定是假名有，而此假名的缘起法，决非唯心、唯物的万化根源可比。
　　　二、三系的安立，与唯识法相可否分宗无关。
　　　三、名义与关系，上面已经说到。
　　　比对三宗以发问一段：我的三系说，与大师的三宗，约义不同，所以不必比较。不过，当然虚大师说的很好！
　　　一、性空唯名论，并非「法遣而名存」。问者认为「不摄不共般若」，什么是不共般若？龙树的不共般若，天台等说，即是别、圆二教。换句话说，是诠表但中与圆中的，这属于后二系。我觉得，法性空慧，也是不摄不共般若的，默法师以为如何？
　　　二、我不宗古师，也不说没有净分依他。
　　　三、在此心是凡是圣上说，已如前说。其实，如这么说，也许早就不是第三系了。默师巧申问难，巧为会通。我想，对于默师，原是不需要解说的。默师说：「然不知者，如以上文难词而诘之，则仍须遣释矣」。默师为不知者着想，我也就不免为不知者解说一番。明眼人前，实在不值得一读。
　　　七、读『大乘三系概观』以后
　　　默如法师对我有关大乘三宗的解说，引起了研究的热忱，写成『大乘三系概观』。据说：「意在补助他的说明，思想也多分近于印师的」。而且欢迎我「作个率直的批评，不要客气」。如此为法的友谊，真挚谦和，我怎能不率直的表示意见。即使我所说的，不是默师所能同意的，也非写出来不可，作友谊的商讨。
　　　一　三宗立名
　　　首先想提出来商讨的：一、三宗的分别，是一回事；三宗的了与不了，又是一回事。我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点来解说融会，不但融会，而且一再说到：真常唯心论不及性空与唯识，性空不及唯识。所以，我是以三宗的本义来说三宗的差别，默师是以唯识宗义来说三宗。有此一段距离，难免意见上有些不同。我相信，默师如离去唯识宗的立场，意见是会更相近的。
　　　二、我并没有说「法体」。我是说：有的以为一切法非空无自性，不能成立；有的说非虚妄生灭。即无从说起；有的说非真常不变，不能成立。成立一切法，说明一切法，所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常，涅盘寂灭，三法印的着重不同），出发点不同，所以分为三大系──性空，虚妄，真常。而此依于性空的，虚妄（生灭）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什么？到底以什么为中心，可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的），但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虚妄者以为唯是识所变现的，真常者以为唯是自心所显现的。因此，又称之为唯名，唯识，唯心。
　　 ┌ 性空──-唯名─┐
　 所宗依的法则─┼ 虚妄──-唯识─┼─能摄持的核心。
　 └ 真常──-唯心─┘
　　　默师所说的「法体」，与我的分判三宗，根本不同。他总是将性空与唯识相对，说什么「性空法体」，「唯识法体」，「真常法体」。退一步说，如性空真是默师所意解的「法体」，那末要说性空，便应与虚妄（生灭）相对；如要说唯识，便应与唯名相对。今处处以性空与唯识相对论，这自然不免与我的看法大有距离了。
　　　二　空与有
　　　由于宗依唯识而有的不同解说，站在唯识立场（不是以三宗来说明三宗），虽大体赞同，也有多少的出入。现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的，特别是有关性空唯名与虚妄唯识的地方。
　 原作「时空论」部分，以为性空宗以性空融贯万法，所以「不需分别谁是假名有，谁是自相有」；所以「不像唯识的过未无体，现在实有」，而说三世平等。反之，「唯识是基于认识论的」，所以要主张过未无体，现在是实；要分别假名有与自相有。这一论断，我认为值得怀疑。因为这都是佛教的老问题，与性空及唯识，并无密切的关系。如一切有系与犊子系，是三世平等的；大众系与分别说系，一切有系中的经部，是过未无体而现在实有的。自相有与假名有，即是假有与实有的分别，更是小乘学者共同的见解。他们既不说一切法性空，又何尝依唯识而成立一切。所以，依「性空」与「唯识」，演绎的说明此二宗时间观的不同，假实观的不同，出于推想而不符实际。
　　　原作「法体论」的「空有对辨」，对于事理、空有的见解，我也完全不能同意。不论那一宗派，都要安立生死与涅盘。如何而有生死？这应作事相的说明。如何而能转生死得涅盘？这应从事入理，作理性的体证。也就因此，大乘学派，无不事理具明，空有双彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」，只是抉出一切法的法则，通性。依空无自性的法则，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依于缘起的假名。至于缘起的假名有法，到底是些什么？如来有过详明的启示，古典阿□达磨也有丰富的阐发。在无性缘起的基石上，抉择而成立一切法。所以龙树一再说到：空无自性，不是破坏一切，而是成立一切。假名依缘的一切法，不碍于空，所以一切皆空而能如实宣说，不会偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，并不同于哲学上唯心、唯物的唯。默师把性空看作生化万有的「法体」，把唯名的唯看作唯心的唯，这才觉到「性空依然不便说明生死涅盘的法体，就把这法体，还要牵拉到人生上来」。其实，「以有空义故，一切法得成」，现现成成如实宣说，有什么拉扯呢！
　　　原文又说：「我以为空宗从有的方面来说事相，那又何必是宗归于空呢？……应该本此宗旨而立于自岗位上才好，否则空有混合了」。这说得希奇！假使如此，唯识宗──有宗，就不应说空！唯识家说：依遍计所执性，圆成实性（也有说依三性的），说空无自性，不生不灭；说十六空、十八空等，便应该是空宗了，应该空有混合了！我所知道的，并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的，是空宗；以为凡说一切法皆空为不了义的，或说缘生法不空，或说真如不空，是有宗。所以，并非说有就成有宗，说空便是空宗。大家都说到有，都说到空，而并不混合，空宗与有宗，还是明显的有区别。我想，什么是空宗，默师是应该知道的吧！也许为了强调唯识的「具体」，受到某些谬说的熏染，如恶取空，豁达空，偏于一法不立的空，所以会无意中有此错笔！
　　　原作的「目的论」，所说「性空行果」，由无相而无愿而空的现观次第，也许有此一门，但非性空大乘的现观正宗。同样的，「唯识行果」，应以四寻思观为正。五重唯识观，只是唐人的一种解说，纂集经论而自为条理，并非唯识现观的正道。唯识经论，从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点，我想默师是会有同感的。
　　　三　名义的商榷
　　　第五章，着重于三宗名义的商榷。默师的「诚意」是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意见。
　　　关于「唯识教系」一节，默师不满「虚妄」二字，代以「虚幻」。也许觉得「虚妄」二字，不大冠冕堂皇吧！这里，应该注意一个事实，我是依成立一切法的基本法则，着重点，出发点而说的。我不是零买，也不敢趸批，我是认清根本立场，根本出发点，是振领提纲而表显其特色的。默师说：「唯识是就顺形法体的偏重点说」；「唯识是就顺形法体而说赖耶为本，是可以的」；「要照佛学的真理，如唯识上说，一般苦恼的众生，总是以赖耶为法体的」：我的意见，恰好就是如此。我说：「佛陀说法，总是直从一一有情--- 一一人的身心说起」，默师也赞同这一原则。那末，唯识学并不从佛说起；从有情的身心说起，作为所依的第八识，便不能不是虚妄杂染（有漏）的，唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法，又依此而说明如何转染成净的（净，就是佛）。我不能理解，这是唯识学的重点所在，出发点所在，默师为什么不愿意此「虚妄」二字？默师主张「以第八识为法体」。我想，默师对于唯识，是很清楚的。第八识在九界有情位，异熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虚妄杂染的。异熟尽空，圆成佛果，第八识是清净无漏的。染识（第八识）与净识，各从不同的自种子生；既不会同时共存（如说染识内有净识，就变成真常唯心了），也没有一个染净不变，漏无漏不变的前后共通法体。那末，在作为成立一切法，成立转染成净的所依，不能不是虚妄杂染的，决不能推论出一个抽象的「第八识」为依。关于成立一切法的第八识──赖耶识，不是真常心（如地论），便是真妄和合（如起信论），再不然便是虚妄杂染。从默师的字里行间，对于真心及真妄和合，并无兴趣，那末只有虚妄杂染了！不能因为名称的不大顺眼，而动摇于妄染真净之间！
　　　默师说：「如护法和奘师在，当面去请问他，保险他是要允可的」。这种论断，并无证成力量，近于戏论。因为，护法与玄奘，不是上升兜率，便是乘愿再来，问就无从问起，谁能保险允可！反之，依据弥勒，无着，世亲，护法，玄奘所传的唯识经论，证明得千真万确：依虚妄分别的，虚妄杂染的第八识，从此去成立流转，又从此成立还净。也许我的判断错误，据我的意见，不外乎嫌「虚妄」二字，不大堂皇，所以作不必要的推论。其实，「虚幻」二宇，在真常唯心论者看来，并不会体面些。
　　　圭峰以为「唯识齐赖耶」，可能受默师的难破。我不是说「唯识齐赖耶」，也不是「判唯识是虚妄」，而是从虚妄杂染识出发而说明一切，成立一切。所以趸批零买的比喻，与我无关。
　　　至于无漏种子的依附赖耶妄识，是弥勒、无着以来一贯的正说。默师说他是「随转理门」，仅是自己的解说，弥勒等唯识学，没有异此的如实门，我想默师是知道的。在众生位，无漏种子一直依附赖耶妄识，从来没有「无漏（种子）盛就能藏有漏」（赖耶识）。如果有，那是默师的创说，与古义无关。而我只是古说的条理，并无新发明处。依古说古，还应该如我所说的。等到无漏第八识现前，决无有漏种子，所以在唯识教义中，没有有漏种藏在无漏识中，有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识为持种受熏识，即不能说无漏盛有漏，有漏藏在无漏中。默师问：「到了三位无赖耶的那时，无漏种又以何为依」？据我所知道的唯识教，三位无赖耶时，有漏异熟识还在呢！成佛以前，无漏种一直是依杂染第八识而转的，但是法身（法界），解脱身所摄。如据此而依法性，便转为如来藏，即与如来藏相应不相离的称性功德。不过，如无漏种依法界身，便是真常唯心论的体系。本有无漏功德性能，佛法中惟此二门。如默师所推论的，不是我所判论的，从来所传的唯识宗。
　　　说到「性空教系」，默师似乎企图由唯识宗来独占此「唯」字，所以主张改「唯名」为「假名」。立名各有自由，所以我不想反对，不过觉得还是「唯名」二字，才能表显此宗。默师问：经说唯名唯假的唯，与普通学说上的唯，是同是不同？由于我对普通学说，缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆。据我所知道的佛法，那末，一、「唯名唯假」，出于佛经，而并非是我的杜撰。二、为什么经说「唯名唯假」？因为胜义毕竟空，什么也不可施设安立，唯依世俗名言而假施设。换言之，胜义的自相有，是丝毫不可得的。但并不由此而破坏一切，不过唯是世俗的假名的有。经说「唯名唯假」，随顺自性空，自相空，所以遮除了自性有执。唯依世俗假名而施设，依此才能成立一切染净因果，所以唯名唯假，又表显了因缘有。默师但知唯名为遮执的，为显假名非生灭内外中间的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起误解，以为唯名有「执实之意」。默师对于此宗，不如对于唯识学的亲切。所解的偏于一法不立，而不知唯名的万化宛然。万化宛然的，不是有宗所见的自相有，唯是不碍性空的假名呀！
　　　还有，在中观学者看来，「唯名」与「假名」，并无差别，所以也不妨称为假名。可是，在虚妄唯识者，与真常唯心者看来，这可大大不同！「假名有」，是可以的，因为还有「自相有」、「胜义有」，可以依此而安立一切法。假如说「唯名、唯假」，便要大加反对。因为在有宗看来，唯名唯假是不能成立一切法的。为了简别有宗，为了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默师主张改为假名，到底是唯假名，还是自相有以外的假名有？如果是「唯假名」，那还不如唯名来得简明。如以为是自相有以外的假名有，那只配称为虚妄唯识或真常唯心了！依上推究，所以「唯名」虽被批评为「一定想配合成立三个唯字」，还是非「唯」不可。
　　　默师又牵涉到不共般若，其实什么是不共般若，还需要论究。我所以说不摄，只是随顺古师而说。于空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圆中），古师意指空而不空的妙有。如以此为不共般若，性空唯名论是不摄的。然而并非空外说（假）有，（假）有外说空，性空唯名论也还是开显空假不二的中道。所以默师与我，究竟有无不同的意见，我还不知道呢！
　　　关于「真常教系」，诚然，唯心二字，不是真常系的专名，但与唯识对论，无差别中有差别。识，重在差别，如六识等；而心有统一义，如与心所相对而说心，种种集起而说心。因此，唯识倾向于分别法相，唯心每宗归于一心。又，分别取相是识，所以经论说识，都重在杂染；唯识也没有例外。而心却重在清净，如「心性本净」，「自性清净心」，「常住真心」等。从来古师，每对唯识而自称唯心。我取用「唯心」一词，不过因仍旧说，使中国佛学者易于同意而已！唯心与唯识，在中国佛学者，虽说可通而一向不觉得混淆的。
　　　默师解说真常系为重于心，重于性，这与我的见解相合。我一向说：这是真常心与真常空的合一。默师假设疑难，此心是凡心，是圣心？我还是说：此真常心，是在圣不增，在凡不减的。默师依唯识家理数，来疑难此宗，嫌我「唯心」的含义不确定。然而，我不能毁弃真常唯心的见地，而曲从虚妄唯识者的见解。如依默师所说，早不是真常唯心了！
　　　末了，我要谢谢默法师。默师不轻嫌我，而愿意作互相的商讨。尤其是默师说：「判释教系，难免要多化点脑筋」，这真是可作我的座右铭。希望能在「多化点脑筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！
　八、佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」
　　　郑崇儒先生，本着护法精神，三次来信，要我对于「共同之佛心佛性」，作一番解说，「以解世俗之误会」。为佛法的真诚，实在可感！不能不说。
　　　唐君毅先生误认佛法为多元论，原是世间学者的常情。因此而推论到：「佛教徒不承认诸佛之即一即多；……佛教所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为凝结集体社会之人心之宗教」，不免因误起误，越说越远！佛法决不是多元论：诸佛法身平等；或者说即一即多，也是佛教的共说。然对于「共同之佛心佛性」（佛心与佛性，含义大有差别），却因时因地因人，佛法中有着不同的见解，不可一概而论。唐、郑二先生，都有「绝对精神」的确信。而唐先生以为，佛法没有这普遍的绝对精神，所以美中不足。郑先生崇仰佛法，所以也觉得这是非有不可。其实，如佛法而只是如此，或一定要同于世间学，成立绝对精神，那末婆罗门教的奥义书，已经能充分完成其任务，不需要释迦佛再来饶舌。再者，也应该是印度教的一流，不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地，另有正觉的内容。我想本着这样的确信，略为分说。
　　　佛教是一切人的宗教。佛陀说法，总是直从一一有情──一一人的身心说起。「识缘名色，名色缘识」，此心身相依相存的有情自体，是我们不可怀疑（世俗谛中）的事实。一切苦痛依此而有苦痛；一切问题因此而成为问题。纯正的佛法，决不从宇宙论说起，而首先要肯定：世间有无量数的有情事实。无量数的有情，从无始以来，即如此如此：在生死死生的过程中活动，在因果果因的关系中流转。『阿含经』论如此，大乘经也如此，中观、瑜伽也如此。如来藏（佛性）与法身，是同是异？众生的如来藏与如来的如来藏，是同是异？此是进一步的问题。佛说如来藏，并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明，而是说明为「蕴界处所缠」，「贪镇疑所染」的一一众生。肯定众生流转，才能成立众生还灭，说圣说佛。
　　　熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论，或许从此无量数的有情事实而来。「闻世谛谓是第一义」（十二门论），原是世人的常情，然佛法决非多元论。元是万化的根源：从时间上看，此是最初者──最初的显现，最初的发展者。从空间上看，此是存在的最后因素，最后本质（多即多元，一即一元）。聪明的哲学家，有的说此是超时空的存在。其实，如真的不落时空，一，多，元──这些葛藤络索，便无处着落。纯正的佛法，从来不说最初如何而有有情，而有世界，但说无始以来，一向如此。对于万化根源的拟想，佛以无比的慧剑，一割两断。佛不使我们在戏论中过活，要我们把握当前的身心现实，来决定我们应如何去做。此一一有情，并没有不变的独体。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生灭中的一合相。身心不断变化，自他不断影响，而有情（未解脱来）一直形成一个个的单位，保持前后间的因果关联（业果）。所以，无量数的有情事实，根本不能说元，也不可说是多──此是相对的个体，相对的众多。
　　　佛法决非多元论，不需要从「共同佛心佛性」、「绝对精神」去解说。因为大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。决不因不立「共同佛心」与「绝对精神」，而佛法便不及世间的哲学。佛法是宗教，是一切人的宗教。佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题，是无量数的有情。
　　　那末，我否认佛法立「共同佛心佛性」吗？并不如此，但得慢慢说来。佛法的根本事实，是现实的，身心依存的，因果关联的有情。说明有情──为何如此，如何活动，究竟是什么？佛法不共其他宗教的特色，是缘起论。缘起论，也许有人解说得近于「罗素关系论」，近于「科学一层论」，然「缘起甚深」，决不如此。唯识家说缘起，着重于生起一切现行的潜能（种子）──自性缘起；中观者所说更深细。我曾举出了「果从因生」，「事待理成」，「有依空立」的缘起三层说；举出了「流转」与「还灭」，为缘起的二大律。事待理成的理，是法则，规律，而且是因果关系中的必然序列；这已经是从科学而进入哲学。「有依空立」的空，更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证。何必说明这些？因为佛法是一切人的宗教，出发于人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实，才能进而从事入理，依有契空。『阿含经』从缘起说到缘起寂灭；唯识宗从依他起的因果事实说起，远离遍计所执而证圆成实性；中观者从缘起的无自性而显空性。所以，学佛法而不先肯定──先明白此缘起的现成的因果事实（生死流转），尽管说心说性，都容易趋入旁途。宋儒于佛法有一番亲近，何以弃佛归儒？只是对于缘起的生死流转，不曾痛下功夫，直下承当。从中国旧有的生生不息观，去说心说性，说一说多，精神上与佛教迥别。总之，佛法说明一一有情，从缘起论（因果）说起，原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从缘起而探发到缘起的空寂，缘起──事事物物的本性，却要接触到这一问题。
　　　从现前的身心事实，经修习正观而现证到的，名为法。加上形容词，即法性，法住、法位、法界、正法（也译为妙法）。此法是真、是实、是谛、是如；是空、是寂、是灭（不是断灭）；因而又有真如、实性、实相、性空、空性等名词。离二边，名为中道，中法。胜智所证的，名为胜义。如果说本体，此法就是本体；说形而上，此法就是形而上的。
　　　然有两点，我们是应该知道的。一、圣弟子展转传来的『阿含经』、『□昙论』；大乘初期盛行的『般若经』、『中观论』，都是观缘起法而深入，向上而体悟到此法（性）的。缘起与缘起法性──空寂性，即使解说为不二，然『阿含经』论，从来不说依此法性而起因果行。『中观论』虽说：「以有空义故，一切法得成」。但此如有空处，才可以建屋，可以植树。空处没有障碍，成为可能建屋植树的前提，而此屋此树的体性、形态、作用，并不能从空处说明，而要依人工、材料、种子、水、土等来说明。所以在说明世间有情的无边差别，或同或异时，都要从缘起的因果中去得到解说。法性──空性，不是一切法的动力因，质料因，不能说一切法从空性中显现出来，发展出来。这与一般哲学家的本体论，从本体而起现象的观念，完全不同。二、法性──空性，是一切法的本性，至少也是有情──蕴、界、处的本性。心的法性，与一切的法性，当然平等不二。然『阿含』、『般若经』论，总是在一切法上说，称为「诸法空相」、「诸法实相」，并不专说心性。此法性为一切法的本性；到离名相而现证时，一一都是如此，所以说「遍一切一味相」。由于此是一切法性，不仅是心的，不仅是个人的，不仅是有情的，而为一切一切的大总相。所以比说为：「百卉异色，皆同一阴；高入须弥，咸同金色」。如一见法性等名词，即解说为佛心，解说为绝对精神，这是不大妥当的。
　　　瑜伽唯识者，以为因果相生的事实──依他（因缘）起性，都是虚妄分别性所摄，所以成立唯识。从唯识的依他起性，说到唯识性的圆成实。然此识性，是识的（法）性，并非说识即是性。识是有为生灭的，识之性是无为不生灭的。从依他离执而悟证圆成实，唯识者也说「不一不异」。然圆成实──识之性，对于依他因缘而起的一切，始终不说有什么关系。而是说：「真如凝然」；「真如非用」。一切现象界，都从种现熏生的依他起中去说，这与中观者完全一样。与本体起现象的观念，完全不合。
　　　证悟此法性时，是超越能知所知相对性的，所以说为无相、无二、平等、无差别、无戏论等。但这是说明：证智是不同一般的认识，超越能知、所知的相对性，也超越时、空、数量等观念。如从相见道（证后所起的，对于自证的表象）而说明：所证的如，法性，是一切法的本性；当然也是心的性，并不就是心。能证的智，虽超越能知所知，而不妨解说为绝对主观，但并不说一切一切都是绝对精神所摄。
　　　释迦佛所批判而反对的奥义书哲学，也自有一番体验。他所体验到的，是神秘的大实在，是万化的本源。这不但是常，是实，是一，而且附以心的特性，所以又是知，是乐，是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我，也不但是知，是乐，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本体的梵，自己的实体名我，解说为性质一致。所证的梵，也可说真我，有着拟人的意匠，所以与梵天的创造说统一（哲学上即是从本体起现象） 。释迦佛宣说：「知法、入法，不见于我，但见于法」。内证法（性）时，法是一切法的普遍性，绝对性，是真（非虚妄），是常，是净，是一（此一，与平常的一，定义不同），却不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，并非从此而发展，而显现，而生起一切。『阿含』、『般若经』论、『瑜伽论』──纯正的、权威的印度经论，能保持缘起论的特质，不落梵我论的窠臼，只能说到这里。在这样的经论中，佛法当然不是多元论，而「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立，因为没有建立的必要，根本不能成立。
　　　因此，郑先生引『阿含经』所说的「真常」，『成唯识论』的「圆成实性」，嘉祥『中论疏』的「独空」，以为就是绝对精神，就是共同佛心，这对于经论本义的确认，还有一段距离。
　　　学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性。证法性，名为法身；才能现证涅盘，成大菩提。此法性，是常住的；涅盘是常住的；菩提是「非去来今」的。常住，那末众生位中，当然也还是如此。这才从众生位中，点出真常：或者说常住真心，或者说自心清净，或者说佛性，说如来藏。此一体系，中国佛学者称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为却来门（这是从上而下的）。这是以法性为本，从形而上的本体来开示一切。如智不二，心境不二──其实是摄境归心，摄如归智为宗本的，与绝对精神的形而上学，很有相同的地方。此一体系，由于这一不同，所以不但轻视『阿含经』论，而且轻视『中观』、『瑜伽』（有时摘取一二句，庄严自己的法门）。在天台的教学中，三论是通而带圆；唯识是以别为主。在贤首的教学中，唯识是始有，三论是始空。唯识是法相，三论是破相，终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来，唯识宗是唯识而不是唯心。大体说，此一体系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。
　　　依『宝性论』，此从真如无差别而来。佛果的真常，从众生位中看出，所以重在清净一边。换言之，如来藏是一切法空性（见楞伽经），是众生位中（身心，特重在心）的空性。从此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性，真实不空，与一切无漏功德性相应。二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附他，覆蔽他，现起一切，而他并不是杂染。在理论上，这一定要成立二种根本。真常净心，为一切功德所因；显现出来，便是佛。虚妄染心，不离如来藏，却从来与如来藏不相应，成为杂染生死因。此如来藏说，虽是不离身心──蕴界处的空性，但在摄境归心的唯心观中，此是即心即性的。向下说，为无始来的虚妄杂染所熏（迷本），名为阿赖耶识。此即心即性的，为迷妄所依而自性本净的，是绝待的真常心。众生、菩萨、佛，依如来藏说，并无差别，所以到达「心佛众生，三无差别」。『华严经』说「性起」，说「如来智慧德相」，说「唯心」，都是。大概的说：『起信』、『楞严』的根本义，都不能离此，贤首与禅，承此而发挥完成。都是从相对的二元（妄、真；着重在真），而达到绝待真心──绝对精神的最高峰。「一即是多，多即是一」，出于『华严经』。所以，唐先生以为佛法不许作如此说，是错的。郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中，特别在中国的贤、禅二家，明显的说到，所以不必为此而忧虑。
　　　佛教中法门无量。倾向于本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯识。然中观与唯识者，却另有一番见地。中观者如月称菩萨等说：如来藏，只是法空性的别名，为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在的我，为轮回与解脱的主体；这当然是印度的梵我论者），所以方便的说为如来藏，说他「变化诸趣，犹如伎儿」。其实，是「无我如来之藏」。所以说如来藏心，是不了义教。据此来观察，杂染的一切法，依如来藏而有，等于说「以有空义故，一切法得成」。生死杂染的一切法，还是依无始来的杂染熏习为因。如众色映于明珠，明珠上现有众色。明珠并不会变成众色，明珠也不会产生众色，所以如来藏空性，决非万化所从生的本体。说如来藏为真我，为生死涅盘的主人翁，当然是权说非真。唯识者以为：如来藏是法空性（也有说是依他净分）。无漏种子虽是法身所摄」与如来藏相应不离），等到现起时，还是有为生灭。换言之，杂染、清净一切法，都不能说从此法性而生起。由于一分中国佛学者，倾向于绝对精神，生起一切，所以唯识者索性反对『起信论』。近代的吕澄，索性说「楞伽体用未明」。
　　　郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见，认为非有形而上的本体不可。佛法，不能说没有本体，没有形而上的，问题在不一定与世间一般哲学的本体论，或形而上学相同；也不一定要成立绝对精神。依我所理解的，佛法的胜义自证，决非玄学的拟议，假设；也决非幻境，定境。我觉得，佛法是宗教（当然不是神教），是最不同于哲学的。纯正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龙树说「破二不着一」）；既不唯此，也不唯彼。从本体生现象等等，佛法中少有此方便说。有人以为我把佛法作哲学讲，其实我不会哲学，不愿意佛法变为哲学，想把佛法不共世间的特质，多少揭发。不过条理了一下，说得清楚了些，不免如刀上舐蜜，伤锋割舌而已！
　　　九、与巴利文系学者论大乘
　　　到锡兰去宣传中国大乘佛教的法舫法师，年来一反固有的立场，热烈地赞美巴利文系的佛教，真的是「一齐之傅几何，众楚之咻易乱」！环境熏染的力量，是怎样的强大！他的意见──宗派意识指导下的意见，不完全是我所能赞同的。然在中国传统佛教的今日：缺少反省，缺少批评，陶醉在武断的幻想中，将理想的应然，看作事实的实然；在这种情况的传统佛教下，我是非常同情的。「药不瞑眩，厥疾不瘳」，现在该是到了大声疾呼的时候了！
　　　法舫法师在『送锡兰上座部传教团赴中国』一文（见海潮音二十七卷第八期），说到从初期佛教演化到中期大乘佛教的过程。他的意见，有两大要点：第一、印度教融化佛教成大乘。他说：「大乘教原系佛教印度教之一融和产物。大乘之盛行，即印度教复兴运动之成功」。「阿输迦灭后，印度教即开始再抬头，开始神化佛陀，开始融化佛教，大乘之教因此而兴焉」。「公元一世纪起，印度教融化佛教之形式组成──大乘出现」。这一看法，不客气说，根本是颠倒的。应该把他倒竖过来，即是说：佛教融摄印度教，佛教才转化为大乘（原因不简单如此）。这主动的与被动的融化，意义截然不同。谁能相信大乘教的唱道者，是故意的伪装的印度教徒，为了摧残佛教而融摄佛教，改造佛教呢？除非是故意的偏见者。这种历史的事迹，非任何人所能歪曲。举个眼前的例子吧！据法舫法师说：他所住的锡兰僧寺的比丘们，正进行参政运动；别的比丘及信众们，反对僧侣参政，但共产党是同情的。假如参政运动成功，只可以说，革新的僧侣们，为了融摄世俗，适应世俗而表现新的作风（新得是否妥当，那是另一问题）。站在保守的传统的立场，可以责备他离弃释迦的精神，世俗情深，俗化得不成样子。但决不能说：这是共产党们为了打击佛教而融化佛教，改造佛教。这点浅近道理，我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说，不外乎宗派意识在作怪。因为，非这样说，不能暗示大乘的非佛法与外道化，不能反显出上座佛教是嫡派真传。
　　　其实，融摄印度教，不一定是错误，我们的教主──释迦牟尼的创树佛教，也就是从它自证的特见中，融冶印度文明而成的。佛教的根本论题──生死轮回与涅盘解脱，不都是印度教的遣产吗？佛教在世间，融摄是应该的，方便是不可缺的。问题在无论如何融摄：一、佛教的根本特质，不容许因融摄而转变，转变即将成为反佛教者。二、融摄不是盲目的适应，必须是扩展人性，净化人生的。适应低级趣味的神化，巫术化，应该要指责他。
　　　大乘是什么？怎样的从初期佛教演化为中期的大乘佛教？真是说来话长。据我的意见，在初期大乘的开展中，融化印度教一事，还不是主要的。主要的是：佛教中的青年大众，对于释迦的言教，侧重理性的直观；对于释迦（诸佛及圣弟子）的身教，侧重理想的景仰。在佛教普遍发达的过程中，越是与社会民众相接触，越是即俗而真的大乘佛教抬头，从简朴深刻发展到广大庄严。
　　　第二、上座部才是佛教嫡传。他说：「自公元前六世纪始，至纪元前二百六十八年，阿输迦王统治印度，佛教大兴。……阿输迦灭后，印度教开始抬头，……大乘之教因此而兴焉」。「上座部传承之佛教，在阿输迦时传入锡兰」。「此言上座部，今日所流传之三藏原典而已」。我们知道，上座部是学派分流的产物，谁相信他的「五部阿含，律，七论」，尽是佛法的原典呢！王舍城的结集中，就有阿□昙七论吗？我敢告诉巴利文系的学者，锡兰自称自赏的上座部佛教，实是上座三大流中一流──分别说，分别说中的一文。上座系本是西方的耆老系，但从他流出的分别说，曾流行到东方，与东方的青年大众系有深厚的关系，也即是分别说部的内容，有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支，与大陆佛教脱节，陷于保守停滞的阶段而已。分别说系承认的小阿含，即是杂藏的前身，杂藏即是大乘藏的先驱。分别说系，四阿含中重视『长阿含』，但『长含』中□沙门赞佛偈，已意许十方佛的存在。『长含』的「普入八众」，不就是圆应十方，应以何身得度即现何身而为说法的肖影吗？『长含』的『大会经』，『阿吒剑智经』，是些什么内容？巴利文的『长阿含经』疏，名为「世间悦意」，这不就是融摄世俗，适应世俗的明证吗？巴利文系的佛典，早不是原典了。然而不要误会我，我不是巴利文系的反对者，反而是尊重、欢迎，希望他早点翻译过来。不过我以为，现代佛教的研究，不是宗派主义的。需要从佛教前后的发展中，彼此同异中，掘发出释迦的真谛。吐弃不适时代的附着物，净化佛教，接受各部派的积极成果，让他适应新的时代而复兴，实现释迦化世的本怀！
　　　法舫法师的大作，我在开封看到，感到异样的滋味。特别介绍给他的老同学净严法师一读，读了不免大为慨叹。我在旁边说：「这也难怪！进步的革新的佛教，自称大乘，想压迫传统的保守的佛教，说他是小乘。你想传统的佛教者，能甘心忍受吗？自然要挂起正统嫡派的招牌，把对方看作外道或准外道。如要声闻行者不毁斥菩萨行者为外道，最好菩萨行者不要骄夸的说别人是小乘。大家平等相见，或许会在互相了解中综合起来」。我的话，或者过于突然而来，不能引起净严法师的反应，他在慨叹中沈默了。但我还唠叨的说：「这是一边，那是一边，我们还是处中说法的好」！
　　　十、禅宗是否真常唯心论
　　　我于『中国佛教之特色』中，说到「达摩传于北魏者，本为真常唯心之禅」。慧吉祥居士不以为然，以为禅宗是实相论，不是唯心论。以为「禅宗所谓之唯心，应为诸法实相心，而非如华严之唯心论」。潮音编者将原稿寄给我，要我表示意见，所以略为论列。
　　　「诸法实相心」，到底是何意义？华严家之唯心，是一真法界心，此与诸法实相心，真常唯心，究竟有多大差别？承认禅宗之唯心是诸法实相心，而不承认是真常唯心，似乎不免误会。一分学者──日本人大多如此，分大乘为实相论、唯心论，本与中观与瑜伽，法性与法相之分类相近。然中观与瑜伽，皆空论与（瑜伽）唯识论，在成立染净因果时，不许法性能起、能生；从不将心与性混一，而作万化之本。然大乘有第三系（贤首家称之为法性宗），却不如此。空与心融合，自心清净与法性清净融合，以即心即性、即寂即照之真常心为本，说「性起」、「性生」。此义，华严与禅，并无根本不同，所以圭峰有教禅一致之说。所不同者，教多重于事理之叙说，禅多重于诸法实相心之体证。真常（诸法实相）唯心，决不离法性而说唯心所现也。
　　　禅者确有「心亦不可得」；「两个泥牛斗入海，直至于今绝消息」（心境并冥）；「一心不生」；「无心」等语句。如据此而不许禅宗为唯心论，即是大误会！如『成唯识论』说：「若执唯识是实有者，亦是法执」。『辨中边论』说：「许识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等」。佛法中任何唯心论，莫不归结于境空心寂，超越能所对待之自证。故摭拾少许心亦不可得等语句，以为非唯心论，实属不可。又如『楞伽经』说：「离一切诸见，及能所分别，无得亦无生，我说是心量。非有亦非无，有无二俱离；如是心亦离，我说是心量。真如空实际，涅盘及法界，种种意成身，我说是心量。妄想习气缠，种种从心生，众生见为外，我说是心量。外所见非有而心种种现，身资及所住，我说是心量」。心量，即唯心的别译。前三颂，即绝对唯心的体验。后二颂辨唯心所现，与瑜伽唯识学相同。所以禅者离名相、超能所，迥脱根尘之实相心，实为唯心论之一流。
　　　禅者说法，切忌肯定，所以触着即犯，向背俱非。总是问有以无对，问无以有对，出没不定。而实骨子里，不但是真心论，还是真我论。从前神会说：「是诸佛之本源，神会之佛性」。「直显心性」，神会并没有说错，只是嫌他着相，嫌他是知解宗徒。依此发展下去，当然教禅一致。教禅并非二事，只是流于名相，作道理会，不易鞭辟入里，直趋修证而已。
　　　禅宗得自达摩，达摩以『楞伽』印心。『楞伽经』为唯心论，疑者亦不否认。达摩「可惜此经四世而后，变为名相」，并不说禅宗不是楞伽宗义。后来，『楞伽』「不为正系禅宗所依用」，决非因为「禅宗之成立，起自实相论系什公传来三论而发达」，只是道流南土，多少融摄空宗之方法而已。日子一久，不免数典忘祖而已。
　　　疑者见禅宗之脱落名相，体露真常，以为不是唯心论，举一些文句为证。我不妨也引证几句，证明禅宗为千真万确之唯心论。如六祖说：「汝等诸人，自心是佛，切莫狐疑」！「若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道」。南岳下马大师说：「各信自心是佛，此心即是佛心」。「佛语心为宗，无门为法门」。青原下石头说：「吾之法门，先佛传授，不论禅定解脱，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性无垢染，湛然圆满」。即心即佛之心，是体离断常，迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入，必须从远离分别戏论而入，所以说无心。从此得入，透出妄识牢笼，便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即佛之佛心──佛之知见。此之谓明心见性，如在唯识宗，即是现证唯识（性），或名庵摩罗识也。
　　　禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！民国四二·六·一五于香港。
　十一、谈入世与佛学
　　　一　序起
　　　「虚大师上生廿周年纪念专号」，载有澹思所作的「太虚大师在现代中国史上之地位及其价值」，是一篇极有意义的文字。作者以为：「在教义阐扬的成就上，有逊于隋唐诸家；而在利世度生，应时化导的悲怀精神上，则可说犹远胜于隋唐高僧」。对大师出世而入世的大乘悲怀精神，给予高度的评价，而表示无限的崇敬。大师继承中国佛教的大乘思想，面对佛教衰败，而发振兴佛教的悲愿。作者以为；大师的理论文字，「见其架构之宏伟，而不见其细工之饰密。此当与其所负一时代之使命，急急于佛教之倡兴有关。设其稍稍偏于学思，沈潜于自习，则大师亦不能涵其菩萨精神」。认为大师之博大而「缺乏谨严性之思考，与缜密之推理」，乃「无暇为此，亦不许其为此」。在大师悲怀深彻，急于从救僧而实现救世的努力中，确是不许其「偏于学思」的。从前大醒法师，每劝大师安定地在闽南教学，培养一班僧才，大师总是为了「整个佛教」，游历诸方。作者又从精神及教理，来省察虚大师的佛教思想：论精神，断言「虚大师的的确确已深契入了佛陀的大悲精神，菩萨的救世之怀」，也就是上面说到的大乘精神。论教理，以为大师「秉承了中国传统的教义理论」；「以其自家之所信，纳于法界圆觉，判其为一究竟了义之理地」。「虚大师生命史上，其所以发出最大之光辉者，即因有此最基本而磅礴之原动力」。作者肯认大师的思想、信仰，从信仰而来的生命史上无限光辉的一页。但以为，「就客观之学术立场言，此亦正是虚大师生命史上一重要之缺点」！客观的学术立场，就是「近代日本的佛教学者……纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析考证或批判，此即所谓科学主义者之方法」。赞同日本佛学的卓越成就，所以认为：「学佛与佛学，可以分开作两回事」。简要的说，作者崇仰大师为法为人的主观的悲愿精神，而从客观的学术立场，觉得美中不足。作者是不会以此而生轻视心，而只是表示其学佛与佛学，各有其「不同的立场，不同的领域」而已。作者的意思，如果没有误解的话，就是这样。
　　　这是一篇好文章！我读了这篇文章，有许多感触，许多意见，一向积压于内心的，竟源源不绝的涌上心来，成为我想写作的因缘！我想不妨以大师的精神，大师的思想学问，作一线索，表达一些自己的意见。泛现起来的感触与意见，乱哄哄的一大堆，大有无从说起之感！还是谈谈关于大乘精神──出世与入世；佛教思想──学佛与佛学吧。
　　　二　大乘精神──出世与入世
　　　「大乘佛法，一向重谈世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者，千余年来，已有不少高僧履践表显；而世入者，真以实践著称，则于大师前尚未闻可（未？）见」。「唯太虚大师一人，始真正表现出来」。这是原作对大师的「大乘精神的悲怀理念」，以僧伽参政为例，而赞誉为中国佛教史上从来未有的入世精神！依一般说：小乘是出世的，是自利自了的。大乘是出世而入世，入世而出世的；是自利利他的。说虚大师的大乘入世精神，我毫无异议。而对大师所信所尊的大乘佛教，却引起一些感想。民国二十九年，虚大师访问南方佛教国家回来，曾说了这样的一段话：
　　　「中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把他实践起来。……我国的佛徒，都是偏于自修自了。……说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众，也是偏重自修自了的」。
　　　「锡兰、缅甸、暹罗，同是传的小乘教，而他们都能化民成俗。……锡兰的佛教四众弟子，对内则深研教理，笃行戒律。……对外则广作社会慈善、文化教育、宣传等事业，以利益国家社会，乃至世界人群，表现佛教慈悲的精神。所以，他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行」。
　　　说大乘教，修小乘行；说小乘教，修大乘行：这种对比，可说是虚大师的慈悲方便，在融贯南北中，勉励中国佛教徒，多做些慈善、文化等事业。方便应机的话，原是不用过分推敲的。但中国佛教是大乘，最上乘。在思想上，大师以为：「唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国」（佛学之源流及其新运动）。澹思也誉为：「中国佛教的传统，就思想方面说……犹有胜于印度佛教的教理体系」。这不但是大师、澹思、中国佛教徒，就是日本「纯客观的佛教学者」，也许有人同意这种论断。这样，就不免使我惶惑了！这样的圆满大乘，怎么佛教徒都是自修自了，要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢？如果是「纯客观的学术立场」，把他作为「一堆历史资料」，研究研究，批判批判，理论是大乘，实行是自己那一套，那也许会说大乘教，修小乘行。然而中国传统佛教，是作为自己的信仰，自己的思想；不仅是信受，而且要奉行。理论与实行，可能有距离，但在宗教领域中，不可能矛盾对立到如此──说大乘教，修小乘行。少许人也许会这样，但决不可能是多数，千百年来都是这样，要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教中，这种现象，论理是不应该的。所以说大乘教，修小乘行──这句话，中国传统佛教者是不会同意的，我也不能同意这种说法。
　　　说到出世入世，已成为佛教的熟习用语。说惯了，有时反而会意义不明，所以略为分析：
　　　一、恋世：一般人对于自己的身心，自己的家庭──财产、眷属，自己的民族、国家，自己面对的世界，总是以自我爱染为中心而营为一切活动：占有、控制、支配，一切从属于自己。主宰意欲（权力意志）所笼罩到的，就是世间，就是生死。多数是向外争取，被称为积极的，入世的。少数人为自己着想，向后退一步，清静无为，葆我全真，被称为消极的，出世的。然依佛法来说，这些尽是恋世的（甚或是徇世的）人生，既不是出世，更不成入世，生死众生的常态，被融摄为人天乘法，实不足以表彰佛法的特色。
　　　二、出世：这是我们称之为小乘的，表现为佛教的早期型态。对于现实人生（无始以来生死相续），彻底反省思惟，而肯定为：在生死流转中的一切，是无常、是苦、是无我。也就是没有真正的永恒，真正的安乐，真正的自由。窥见了人生的本质──自我中心的爱染特性，于是乎从无常、苦、无我的正观中，勘破自我，得心解脱，得大自在，这是真正的出世。现实世间，是以「一切从缘起」的原理而可以论决的，出世解脱，可以从缘起的相对性，而领会解脱的可能。解脱的内容，要从修持体验中去证实──自明的；从体证了而见于身心的──无我的生活中而表现出来。这种出世的佛法，解脱的体验，论理是无分于在家出家的。但实际上，以出家为理想生活，舍亲属爱，舍财物欲，过着「少事少业少希望住」的生活；一心一意，为此生死大事，出世解脱而精进（在家者为家属事业所累，比较上是不易达成此一理想），成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格，形成出家僧伽中心的佛教。有出世倾向，有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！
　　　三、入世：出世的佛法，一样的弘法利生，对佛教、对人类，有着重大的贡献。但由于事实与理论，促成出世而入世的（大乘）佛教的开展。事实是：僧伽中心的佛教，对世间与出世间，看成截然不同的对立物。于是乎身心如怨贼，家庭如桎梏，三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈。全心全力为了生死得解脱而精进，对宗教的体验来说，也许是有用的。但对其余的一切，显得异常淡漠，甚至不想说法，不愿乞食。对信众来说，养成对三宝（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的对立形态，却因而日见增强。对信众的教化，布施偏重于供养三宝；对现实人生──家庭、社会、国家，以个人修养而消极适应他。这在佛法普及民间，对社会信众的要求来说，是不够的，不足以适应的；尤其是印度传统的神教，正在日渐抬头！理论是：出世法的修学，重于私德（戒），宁一身心（定）以求彻证。在出家而向解脱的修行来说，布施不是道品。慈悲救济，对解脱并无重要意义。就是为教而多闻说法，也被看作旁骛而不重正事。跋耆比丘对阿难的说偈讽谕，正表示了这种倾向。解脱以后，要办的（了脱生死）大事已经办了。慈悲济物，弘法利生，对解脱来说，做也不曾增得什么，不做也不曾减得什么。从这种理论，造成这种现实（一般风尚）。出世的佛法，如真正信愿充足，那就一心一意，为此理想而进行。超脱的，闲云野鹤式的圣者，成为那种佛教的信仰中心。然而面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者，而想起了佛教公认的，释迦佛过去修行的菩萨风范，以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神，不免要对出世佛法，予以重新的估价。在佛教青年大众，在家佛教弟子间，涌现了以佛菩萨为崇仰的，出世而入世的佛教。对旧有型态的佛教，贬之为小乘，自称为大乘佛教。所以从本质来说，大乘是入世的佛教。
　　　大乘理论的特点，是「世间不异出世间」；「生死即涅盘」；「色（受想行识）不异空，空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世（解脱）了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展，「空」为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从「空」来说，如『瑜伽』「真实义品」所说：「空胜解」（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅盘性空，在空性平等的基点上（无住涅盘），才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅盘是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅盘看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅盘。急急的厌生死，求涅盘，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在「空胜解」中，法法平等，法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于「佛心者，大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如『般若经』所说，时时警策自己：「今是学时，非是证时」。因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅（有空慧的证悟，没有悲愿的助成）的鸟，落地而死（对大乘说，小乘是死了）。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。
　　　大乘法的开展，本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度（？）的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法（小乘），在印度已有强固的传统，五百年来，为多数信众所宗仰。现在大乘兴起，理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教，依僧团的组织力，而维持其延续。大乘新起，没有僧团，在家众也没有组织，不免相形见拙。为了大乘法的开展，有迁就固有，尊重固有（不再痛骂了），融贯固有的倾向。同时，除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧只劫，无量无边阿僧只劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法，此处不谈），于是在「入世出世」，「悲智无碍」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。这一大乘的体系，虽也是多采多姿，就同一性来说：一、理论的特色是「至圆」：我可以举三个字来说：「一」，什么是一？「一即一切」，「举一全收」。简单的说：一切佛道，一切众生，一切烦恼，一切法门，一切因果，一切事理--- 一切一切，无量无边，不可思议，而不离于一。这样，「一即一切，一切即一」；「重重无尽」，就是「事事无碍」。「心」，什么是心？如果说救众生、布施、庄严佛土；真的要向事上去做，那怎么做得了呀！做不了，怎么可说「圆满」，「波罗蜜多」（事究竟的意思）！原来一切唯是一心中物：度众生也好，布施也好，庄严佛土也好，一切从自心中求。菩萨无边行愿，如来无边功德庄严，不出于一心，一心具足，无欠无余。「性」，什么是性？法性平等。如佛法以缘起为宗，那就因果差别，熏修所成。现在以法性而为宗元，如禅宗说「性生」（「何期自性能生万物」），天台宗说「性具」，贤首宗说「性起」。从无二无别法性而生而起，所以圆通无碍，不同事法界的隔别。二、方法的特色是「至简」：理论既圆融无碍，修行的方法，当然一以摄万，不用多修。以最简易的方法，达成最圆满的佛果。根据这种理论，最能表显这种意境的，莫过于参禅、念佛了！三、修证的特色是「至顿」：基于最圆融的理论，修最简易的方法，一通一切通，当然至顿了！例如「一生取办」，「三生圆证」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛并非难事，只要能直下承当（如禅者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名为天慢），向前猛进。在这一思想下，真正的信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。这一思想体系，大师说是大乘教理，其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘，通大乘多多！
　　　这一至圆至顿的法门，在中国佛学，中国文化史上，真是万丈光芒！虽说「至顿」，其实还得痛下功夫。如禅宗，一闻顿悟的，也许是有，而多数是十年、二十年，或者更久，才能有个入处。清末民初的几位禅匠，隐居终南，见人来就呵斥说：「这不是你来的」。原来悟道以后，还得向深山里养道，绵密用功。念佛是最简易了，要得一心不乱，也非念兹在兹，专心持名不可。什么事有此重要？还有什么不应该放下？凡是于圆顿大乘，肯信肯行，那一定是「己事未明，如丧考妣」，全心全力，为成佛得大解脱而精进！这一思想发展起来，成为佛教界公认的准则。那末真心修行的，当然是一意专修，决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子的，也得装个门面，赞扬赞扬，总不能让人看作甘居下流，骛世事而不务道业。信众自然也钦慕这个；老年来学佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中国佛教的重于自修自了，出家在家，一体同风，就是这种最大乘思想的实践。所以，中国的教理是大乘，应该说最大乘。中国佛教的修行，虚大师说是小乘行，其实这正是最大乘的修行！
　　　从理论说，至圆，至妙！从修行说，圣者的心境，非凡夫俗子所知。你觉得大乘应该入世吗？不知道入世出世，无二无别。而且，十字街头好参禅；搬柴挑水，无不是功夫，那里离了世间？你觉得大乘应慈悲救济众生吗？从前，释迦未下王宫，度生已毕。度佛心中之众生，成众生心中之佛。你来，请坐；你渴，请喝茶，那里不在度你救你！如觉得大乘应广修布施吗？不知道一念圆悟，六度万行，法法现成！还有什么可着而没有施舍的吗？你说不会，那是杲日当空，盲者自蔽，怪不得老僧。总之，不是一一销归自性，就是一一会归不二，总叫听者无话可说。然而，尽管无话可说，心里却老是有问题。入什么世呀！慈悲利济在那里呀！唉！俗知俗见，奈何奈何！