华雨香云（三）

二二 学友星散
　　　人生的聚散无常，真如石火电光那样的一瞥！
　　　与我共住较久的，现在是：演培在星洲般若讲堂；妙钦在马尼拉主持能仁学校；续明死了；仁俊别建道场；妙峰在纽约成立中华佛教会；幻生在德山岩自修；常觉最近也离开了福严精舍。其他是演培与续明领导的学生，虽在精舍住过，我多少有隔代的感觉。我缺少祖师精神，没有组织才能，所以我并不以团结更多人在身边为光荣，而只觉得；与我共住过一个时期的，如出去而能有所立──自修，弘法，兴福，那就好了！
　　　我与演培、妙钦，在二十八年底就相见了。演培苏北高邮人，可说是与我共住最久的一人！从四十二年到四十六年夏天，对福严精舍与善导寺，我因病因事而不在时，由他代为维持法务，可说是帮助我最多的一人！我一向以平凡的标准来看人，演培是有优点可取的。他热心，为了印『印度之佛教』，他奉献了仅有的积蓄。预约、出售『大乘佛教思想论』的余款，乐助为福严精舍的增建费。他节俭，但并不吝啬于为法，或帮助别人。他的口才好，声音也好，所以到国外去宣讲佛法，到处有缘。于佛法也有过较深的了解，如能一心教学，教学相长，偶尔的外出弘化，那是最理想不过的了。他多少有苏北佛教的传统，与我一样的缺乏处众处事的才能（缺点不完全相同）。他的处众处事，如遇了顺缘，就不能警觉，住往为自己种下了苦因。他有点好胜、好名，「三代以下唯恐不好名」，如为名而珍惜自己，不正是善缘吗？他自从辞退了善导寺，似乎非要有所作为不可。住持日月潭玄奘寺，也许就是出于这样的一念吧！人是不会没有缺点的，希望能在不断的经验中，能从佛法的观点，容忍的、警觉的去适应一切，创造一切！
　　　对我一生帮助最大的，是妙钦。我与妙钦在四川共住的时间，不过两年多，所以，以其说由于共住，不如说由于思想倾向的相近。他曾编『中国佛教史略』（后由我改编），『初机佛学读本』。他对佛学，有条理，有思想。文字、讲演、办事，都很好。西湖佛教图书馆，就是我们的共同理想，也可说是促成他去菲的一项因素。三十八年就去了菲律宾（又去锡兰深造多年）。大陆变色，他将为佛法的热诚，寄望于菲律宾的佛教，希望能从性愿老法师的倡导中，有一新的更合理的发展。但性老有为法的热心，观念却是传统的；我虽去菲律宾，也不能有所帮助。为时代与环境所局限，心情不免沈闷。四十九（？）年起，负起了主导佛教创办的能仁学校的责任。现在应该已五十岁出头了。时代与环境的局限，是不能尽如人意的。唯有本着能进多少就是多少的信念，才能不问收获而耕耘下去。别离又十年了，他是我所不能忘怀的一人！
　　　续明，河北人。共住汉院的时间并不长。从雪窦寺编辑『太虚大师全书』起，才一直在一起。四十二年春，续明来台湾编辑『海潮音』。四十五年秋，我要住结核病院，有切除肋骨的打算，这才与他（正在灵隐寺掩关）商量，要他移到精舍来掩关。四十七年冬，我从菲回来，又以时常要出去为理由，请他接任精舍的住持，一共维持了五年。从雪窦到台湾，他始终给我很多的帮助。续明是外貌温和而内性谨肃的。对自已的弟子与学生，特别关切，真是慈母那样的关护。对沙弥与女众的教导，没有比他更适宜的了。他曾亲近慈舟老法师，所以掩关以来，有了重戒的倾向。他主办灵隐佛学院，首先调查灵隐寺受具足戒者的人数，他是想举行结界诵戒的。寺方怀疑了，几乎一开始就办不下去。其实，何必顾问寺众呢！五十年初，主办福严学舍，建议全体持午。这不但有旧住者散去的可能，而且慧日讲堂没有持午，讲堂与精舍，不将隔了一层吗？他嫌我不支持他。这些不能说是缺点，只是从小出家于寺院（以小单位为主），不能关顾到另一方面而已。续明的身体，看来是很实在的，然在香港就有脑（？）病。全力关护于学院学生，病也就越来越重了。五十三年，辞卸了精舍的住持，作出国的游化活动，却想不到竟在印度去世了！他正在香港、越南、星、马游化，又以出席佛教会议而死在佛国。如死后哀荣也是福报的话，那与我有关的学友，连我自己在内，怕没有比他更有福了！
　　　仁俊，是在香港净业林共住了一年多的。在与我共住的人中，仁俊最为尊严，悟一最为能干！仁俊的志趣高胜，所以不能安于现实。过分重视自己（的学德），所以以当前自己的需要为对的，绝对对的，需要（即使是自己过去所同意的，所反对的）就可以不顾一切。
　　　仁俊是四十四年初到精舍来住的。我四月上旬从菲回来，他早有过住中坜圆光寺的打算了。四十五年秋，我将住结核病院，请他为大家讲一点课，他不愿意，听说碧山岩要请法师，就自动的去了（碧山岩如学，曾说我不爱护徒孙，不肯派法师去。不知道这是要自己需要才有可能的）。起初有十年计划，后修正为五年。据说：读了戒律，知道比丘住比丘尼寺是不合法的，感到内心不安。要碧山岩为他另行（离远一些）建筑，否则住不下去。四十七年底，他来参加灵隐佛学院的开学礼，大家知道他住不安了，也就劝他回隐院讲课，他就这样离开了碧山岩（住了二年多）。隐院（续明主持）还是住不安，四十八年秋季开学期近了，课程早排定了，他却一走了事。先到碧山岩，要求住过去住过的地方。不成，就由道宣介绍，住屏东有规模的尼众道场──东山寺（不肯为众说法结缘）。可能是五十年秋季（？），仁俊回到了精舍（大概是续明约他回来的）。年底，演培、续明、仁俊，自己商量定了，再由我与大众，在精舍举行了一次会议，议决：五十三年春，精舍由仁俊主持，讲堂由演培主持。这是仁俊自动发心，而又当众承认通过的。我虽然感到意外，但也当然是欢喜了。这一次的决议，仁俊与演培，都不曾能履行诺言。五十三年，仁俊自己建立同净兰若。前年，仁俊又有去德山岩（尼寺）掩关的准备。最近，又传说有出国的构想。非建不可的同净兰若，应该又有不安之感了！这当然不是为了经济，而应该是不能「同净」。仁俊的志性坚强，情欲与向上心的内在搏斗，是怎样的猛烈、艰苦！在这末法时代，是很难得的！然在他的性格中，没有「柔和」，不会「从容」，只有一味的强制、专断，而不知因势利导。「柔和」与「从容」，对仁俊来说，没有比这更重要的了！
　　　仁俊与演培，为什么都不曾能履行诺言？五十一年底，信敬仁俊而与我有缘的曾慧泰，为仁俊购置了土地。精舍的法师而值得人信敬供养，我是只有欢喜的。不过我立刻告诉慧泰：仁俊法师自动发心要主持精舍，并经会议决定，不要因此而起变化。五十二年（国历）七月，仁俊来信，说要兴建静室。我请他履行诺言，对精舍，你要这么办就这么办。自行化他，在精舍还不是一样。但是，非自建不可。起初，曾慧泰还说（仁俊说）：「不会在未得导师允许前兴建兰若」，而到底在慧泰等护持下兴建了。就这样，自己发心，而又为自己的需要而取消。演培为什么不履行诺言？他给续明的信上说：「讲堂，我应回来为导师分担一分责任的。但台北的大环境，我实在不能适应。况且曾居士最不愿意我负讲堂之责的。……想来想去，以延期回台为是」。这应该是我一生中最不可思议的因缘！护法们对学团内的学友，有缘或者没有缘，原是免不了的。由此而引起学团的从分化到分散，总不免感到意外！
　　　二三 写作与出版的回忆
　　　民国二十年（二十六岁），到厦门闽院求学。上学期就写了『抉择三时教』，『共不共之研究』（虚大师曾有评论），都登载在『现代僧伽』。下学期到了鼓山，又写了『评破守培上人读唯识新旧不同论之意见』，载在『海潮音』。这一年，可说是我写作开始的一年。
　　　二十三年（二十九岁），在武院，曾写了『三论宗传承考』，及有关护法对空义的意见（题目忘了），都载在『海潮音』。
　　　二十八年（三十四岁）秋天，我在汉院。虚大师从昆明寄来林语堂的『吾国与吾民』，要我对有关不利佛教部分，加以评正。我写了『吾国吾民与佛教』，载在『海潮音』上。汉院同学们，热心的把他印成小册送人。出家来近十年了，部分的写作，都没有存稿。还有些不成熟的作品，有些连自己也忘了。
　　　二十九年（三十五岁），我住在贵阳的大觉精舍，写成『唯识学探源』一书，进入了认真的较有体系的写作。我思想的主要特徵，也逐渐明白的表示出来。
　　　三十年（三十六岁）上学期，写了以力严名义发表的『佛在人间』、『法海探珍』、『行为的价值与生命』、『佛教是无神论之宗教』等文字。又为演培、妙钦、文慧讲『摄大乘论』，笔记稿就是『摄大乘论讲记』。
　　　三十一年（三十七岁），在四川合江法王学院。那年，写了『印度之佛教』、『青年佛教与佛教青年』。春天，为学生讲『金刚般若波罗蜜经』，演培笔记，成为『金刚般若波罗蜜经讲记』。下学期又为演培等讲『中观论』颂，到第二年才讲了，由演培笔记，就是『中观论颂讲记』。
　　　三十二年（三十八岁），在法王学院。下学期起，为演培等讲『楞伽阿跋多罗宝经』，演培笔记，但没有成书。冬天，为续明等论大乘，后改编为『大乘是佛说论』。这年夏天，『印度之佛教』出版，这是我作品出版的第一部。这部书的出版，有一段不可思议的因缘。书在重庆排印，由蒙达居负责。承印者是没有印刷所的，交给别人排印。大包又小包，在物价逐渐上涨中，真正的承印者，没有利润可图，排不了三分之一，就搁了下来。预定出书期到了，竟渺茫到毫无消息。不知怎样的，原稿落在某君（姓名已忘）手中。某君是属于军部的印刷所的一位主管，曾经出家而后来参加革命的。他读了这部书，竟自动发心，愿意帮助完成这部书的出版。排印纸张费用，常然照价计算，但（素不相识的）某君的这番好意，使我忘不了。
　　　三十三年（三十九岁）春，仍在法王学院。妙钦编写了『中国佛教史略』，我加以补充整编，作为我们二人的合编。夏天回到了汉院，讲『阿含讲要』，由光宗等笔记，即『佛法概论』一部分的前身。又为妙钦、续明等讲『性空学探源』，由妙钦笔记。冬天，『唯识学探源』出版了。
　　　三十四年（四十岁），曾写有『秦汉之佛教』，载『文史』。
　　　三十五年（四十一岁）冬天，『摄大乘论讲记』在武昌出版，这多得力于西康史建侯居士的资助。
　　　三十六年（四十二岁）春，在武院写了一篇『僧装改革评议』，部分曾载于『觉群』。那一年，在奉化雪窦寺编『太虚大师全书』。在编纂期间，为续明等讲『中观今论』，『般若波罗蜜多心经』，都由续明笔记下来。七月里，『中国佛教史略』在上海出版。
　　　三十七年（四十三岁）春，继续编纂全书。写了『佛教之兴起与东方印度』，载在『学原』。又写了『评熊十力的新唯识论』。三月间，『金刚般若波罗蜜经讲记』出版。
　　　三十八年（四十四岁），住厦门南普陀寺。将『阿含讲要』改编补充为『佛法概论』，为大觉讲社的课本。到了夏末，到香港。就在十月里，得妙钦的资助，『佛法概论』在香港出版。那年冬天（到下年正月底），住在粉岭的觉林，编写『太虚大师年谱』 （由太虚大师全书出版委员会出版）。
　　　三十九年（四十五岁），移住大埔墟的梅修精舍。『中观今论』，『般若波罗蜜多心经讲记』，『评熊十力的新唯识论』，『青年佛教与佛教青年』，『性空学探源』，『大乘是佛说论』，都先后在香港出版。其中『中观今论』，是香海莲社出资流通的。我在梅修精舍，讲『大乘起信论』，由续明、演培笔记，成『大乘起信论讲记』一书。冬天，我又写了『佛灭纪年抉择谈』。
　　　四十年（四十六岁），移住青山的净业林。在这里，讲了『胜□经』，「净土新论』，都由演培、续明笔记。自己想写一部『西北印度之论典与论师」，并开始着笔，断续的写了一部分。这一年，『佛灭纪年抉择谈』，『净土新论』，『大乘起信论讲记』，又先后出版。
　　　四十一年（四十七岁），槟城明德法师，发心代为筹措印费，所以『中观论颂讲记』，『胜□经讲记』，能顺利的出版。这一年，为净业林住众讲『人间佛教』，由仁俊笔记。但在预计中，这是没有完成的稿子。秋天，到了台湾。到台湾以后，我的生活环境，有些变化。过去，都是为少数同学或在佛教学院讲的，讲稿大都能整理出来，自己也写了些长篇文字。而到了台湾，多数是为信众讲的，有些讲稿也没有能整理出来。长篇的写作停止了。写的与记录的，都发表在『海潮音』。
　　　四十二年（四十八岁〕，曾在善导寺讲『真实义品』，『妙慧童女经」，都曾有记录。冬天，主持善导寺的佛七。事后，追记所讲的，题为『念佛浅说』，由护法会筹印结缘。
　　　四十三年（四十九岁）秋天，在善导寺讲『药师经』，由常觉、妙峰笔记，成『药师经讲记』。
　　　四十五年（五十一岁），选取自己这几年写的或讲的短篇，编为『人间佛教』，『学佛三要』，『顽石点头』，『以佛法研究佛法』──四册，付印流通。那年，写了『印度佛教与中国佛教之关系』，是应『中国佛教史论集』徵文而写的。
　　　四十六年（五十二岁），为星洲弥陀学校编『佛学教科书』十二册。
　　　四十七年（五十三岁）底，讲『修身之道』，慧莹笔记。
　　　四十八年（五十四岁）腊月，到王田善光寺度旧年，完成了『成佛之道』。这部书，起初在善导寺共修会（四十三年），编颂宣讲。四十六年下学期，又扩充编定，为新竹女众佛学院作讲本。随即为偈颂写下简单的解说，到这一年的年底年初，才脱稿。
　　　四十九年（五十五岁）， 『成佛之道』出版。
　　　五十年（五十六岁）到五十三年（五十九岁）春天，在慧日讲堂讲了『妙法莲华经』，『维摩诘经』，『宝积经普明菩萨会』，『分别法法性论』，『金刚经』，『净土论』等。『法华经』有未经整理的能度记录。黄营洲居士伉俪，记成『宝积经述要』。这部经，我讲过三次，所以自己又追记而写成『宝积经讲记』，后于五十三年九月出版。『修身之道』，也早一年出版了。我在五十二、三年，发表了『上帝爱世人』，引起吴恩溥牧师的批评，所以又写一篇答覆他。香港、曼谷的同道们，把它印成小册，分送各界。
　　　五十三年（五十九岁），在嘉义妙云兰若掩关，这才又恢复了十二年前的生活。但没有讲，也没有人记，在自修之余，只能自己写作。
　　　五十四、五年（六十岁到六十一岁）间，在中国文化学院，授「佛法概论」与「般若学」，都没有定稿。
　　　五十六年（六十二岁）夏天，在报恩小筑。读了『太虚大师在现代中国史上之地位与价值』，所以写了『谈入世与佛学』，下一年单行流通。我从五十三年以来，恢复早年的写作生活。首先整理旧稿──『西北印度之论典与论师』，扩充改写为『说一切有部为主的论书与论师之研究』，到这年秋天才脱稿。
　　　五十七年（六十三岁），得宏德的乐施，『说一切有部为主的论书与论师之研究』出版。
　　　五十八年（六十四岁）春天，在星洲，讲『佛法是救世之仁』，由慧理笔记。后与在香港所讲的，慧轮所记的，综合为一篇。在星洲时，又写了『人心与道心别说』。秋天，回到了妙云兰若。『原始佛教圣典之集成』，在年底脱稿。
　　　五十九年（六十五岁），拟编『妙云集』，重印了『胜□经讲记』。这一年，专心研究，写成『中国禅宗史』──- 「从印度禅到中华禅」。
　　　六十年（六十六岁），发表『神会与坛经』，这是针对胡适的「神会造坛经」而写的。二月，『原始佛教圣典之集成』出版。五月，『中国禅宗史』出版。
　　　出家来四十二年，可以分为四期：最初十年（十九──二十八年），是学习时期。次十二年半（二十九──四十一年夏），为思想勃发，讲说与写作最多的时期。再次十二年（四十一年秋──五十三年夏），到了台湾，是运用部分思想，而应用到为信众说法，或出国弘化，自己的写作就少了。五十三年夏天起，回复第二时期的状态。思想较成熟，写作更精密，没有讲说，已写成了『说一切有部为主的论书与论师之研究』，『原始佛教圣典之集成』，『中国禅宗史』。以后，一切要由因缘去决定了。
　　　我在五十九年，决定将我所讲所写的（除上三书），编为『妙云集』。全集分为三编：上编为经论的讲记，集成七册。中编是专论，如『中观今论』，『成佛之道』等，集成六册。下编是将种种短篇（也有五六万字的），依性质不同而类编为十一册。全部为三编、二十四册，约三百六十万字，准备次第的重新排印出来。『中国禅宗史』等三书，约一百二十万字。多年来东涂西抹，到现在为止，就是这些了。
　　　二四 传戒因缘
　　　我没有精究律藏，没有通晓律意，适应现实的深一层认识，所以我没有特别主张。而对沿习下来的佛制祖规，我也没有什么反对。对于台湾近二十年来的传戒运动，我也参加过，那只是随喜而已。
　　　三十七年（四十三岁）冬天，我因性愿老法师的邀请，以祝贺者的心情，到了厦门。在戒期中，也讲了几次通泛的开示。授具足戒时，我与先师念公，都参加戒坛为尊证，这是我与傅戒因缘有关的第一次。
　　　四十四年（五十岁）夏天，台中宝觉寺智性长老来福严精舍，邀我参与冬期传戒，担任教授。那时，我病势渐重，我说：「智老！这是我应该随喜。只是我病体不知怎样，怕临时误了戒会」。智老还是要请我，并且说：「如法体欠佳，可以推人代表」。这样，我就不好意思推了。到了戒期，我正终日躺着静养，由演培去代表。
　　　五十二年（五十八岁），白圣法师在临济寺传六十寿戒，邀我担任尊证。问起时间，恰好是预定应台南市佛教会的邀请，作七天弘法的时间，不凑巧。白圣法师说：「那末，推代表好了」。我当然接受了，那次是印海去代表的。
　　　五十五年（六十一岁）秋天，贤顿法师（白圣法师同来）来，说起临济寺传戒，邀我当尊证。那一天，我正在感冒发烧，这是就会好的，所以我答应了。想不到不久去拔牙，一次又一次的，每次都渗血四、五天，饮食不便，疲累不堪。不得已，又请印海去代表。两次都没有能亲自参与临济寺的戒会，只能说因缘不具足了。
　　　五十六年（六十二岁）冬天，台中慈明寺传戒，请我任得戒和尚。不过，我是看作慈明寺传戒，我不过随喜而已。好多年前（四十九或五十年），演培陪圣印来，说起为了满足智性老的遗愿，要举行第三次戒会。传戒要向中国佛教会转呈申请，通例要有得戒和尚的名字。那时，智性老已经去世，所以圣印要我出个名字去申请。演培也帮着说，好吧！就作个人情，用我的名字去申请吧！想不到过了这么多年，真的要传戒了，那就只好当一次得戒和尚了。其实，圣印要我当得戒和尚，一开始就错了！
　　　在五十四年的华僧大会上，有人提了一个革新传戒制度的提案。不合佛法，不切实际的提案，横竖是行不通的，我连反对的兴趣都没有。大家也都随便的通过了，由中佛会转呈政府备案。圣印用多年来的传戒制度，发出通知，筹备一切。大概离戒期不过（或不到）两个月了，政府核准了传戒的新办法。中佛会召集会议，要圣印去列（出）席。这一下，圣印可着急了。后来经中佛会会议通过，这次筹备不及，姑且通融采用旧制度。不过受戒者的资格，如神经失常，盲哑残废，绝对不得受戒（这些，我都是后来知道的）。不久白圣法师回国，离戒期不到一月了，认为应严格执行政府核准的规制。圣印来报恩小筑看我，我主张：中佛会是中国佛教的最高机构，遵从教会的意旨是不会错的，这又不是你出尔反尔。戒弟子多少，有什么关系！圣印当然有些事实困难，不可能像我那样的无所谓。后来由中佛会特派专员，去慈明寺审查受戒者的资格。那天晚上，我没有在慈明寺。听人说：有新戒起来说话，辞锋相当锐利，审查者是并不容易答覆的。就这样的审查了一会，也就算了。世间事是不可思议的！慈明寺戒期还没有终了，中佛会会议决定：新规制窒碍难行，呈请政府，还是采用老规矩。这个新方案，与慈明寺传戒相始终，似乎有了慈明寺传戒，就有新规制的必要一样。圣印请我当得戒和尚，不知添了多少麻烦，费了多少口舌。但由于中佛会要推行新规制，那些想受而还没有受戒的，怕再没有受戒的机会，大家发心来受戒。慈明寺戒会，受出家戒的多达四百二十五人；中佛会的新规制，起了号召大家来受戒的副作用，世间事真不可思议！我是个无事人，一向信任因缘，由因缘去作决定好了！五十八年（六十四岁），我又参加了基隆海会寺的戒会，任尊证。参与传戒，在我这一生中，都不过随喜而已。
　　　二五 我缺少些什么
　　　今年六十六岁了，思想与行动，都已成了定型，不可能有大的变化。回忆我的一生，觉得我的一切，在佛法中的一切，都由难思的业缘所决定，几乎是幼年就决定了的。当然，适逢这一时代，这一环境，会多一些特殊的境遇，我应从出家以前的，理解出家以后的一切。
　　　我生于浙江省海宁县，离卢家湾镇二里的农村；俗姓张，名鹿芹。家里有不到十亩的田地，父亲却在一家小南货店里作经理；所以我的家庭，是半农半商的。我生下来就患了一次重病；母亲的身体弱（晚年健壮起来），奶汁不足，所以身体一向就寡薄。曾患了大半年的疟疾──四日两头；这在当时，是没有看作什么大病的。身体寡薄，而发育却又早又快，十五岁就长成得现在这么高了。寡薄瘦长的身体，对我未来的一切，应有深切的关系。
　　　我生于丙午年（民前六年）清明前一日。与身分证年龄差了五岁。我又不要逃避兵役，又不会充老卖老，为什么多了五岁？说起来是可笑而可悲的。三十年，我任合江法王学院的导师。晚上去方丈室闲坐，宗如和尚问我：「导师！你快六十岁了吧」！我听了有笑不出哭不出的感觉，只能说：「快了！快了」！三十六岁的人，竟被人看作年近六十，我那憔悴苍老的容貌，与实际年龄太不相称。说出实际年龄，是会被外人（在家人）讥笑的。从此，就加上五岁。说习惯了，三十五年（四十一岁）在开封办身分证，也就这样多报了五岁。我想，身分证不用改了，实际年龄还是改正过来吧！
　　　我只有一个姊姊（出嫁几年就死了），家里人口简单。六岁（民前一年）的六月，我进私塾去读书。民国元年（七岁），跟了父亲去新仓镇，先是进私塾，后进小学堂去读书。新仓镇离我家七里，近钱塘江的小镇，就是父亲经商的地方。民国四年（十岁）冬天，小学毕业。在家里自修了半年，五年（十一岁）秋天，去离家二十多里的硖石镇──在西山下的高等小学堂读书。我是插入二年级的，七年（十三岁）夏天就毕业了。从正轨教育来说，我从此就失学了。在我的记忆中，抗战期间死于重庆的吴其昌，在台大外文系教学的虞尔昌（酆墅庙人），都应该是我的同班同学。但他们是高材生，我是勉强及格了的。
　　　回忆起来，我的特性──所长与所短的，那时就明显的表现出来。一、我与艺术是没有缘的。写字、图画、手工、唱歌（还有体操，那是与体弱有关），我在学校中，怎么也不可能及格的；所以平均分数，总不过六十几分。没有艺术气质，所以学过吹笛、拉胡琴，怎么也不合节奏。我也学过诗，诗韵、诗法懂一点，可是哼出来的，是五言或七言的文章。我不会欣赏音乐，也不懂名家字画的好在那里。说话没有幽默感，老是开门见山，直来直往。对一个完全的人生来说，我是偏缺的。
　　　二、七岁就离开了母亲。父亲到底是父亲，生意忙碌，除了照顾换洗衣服、理发外，缺少了慈母那样的关怀。十一岁到硖石去读书，寄宿在学校里，连父亲也不见了。自己还不会照顾自己，不知道清洁、整理。乡下来的孩子，体格差，衣服、文具都不及同学们，产生了自卑感、孤独感，什么都不愿向人倾吐。除了极亲熟的，连向人说话都是怯生生的。生性内向，不会应酬，是我性格的一面。
　　　三、我也不能说没有长处，学校的功课方面，国文、算术、历史、地理，特别是国文，我是不能说太差的。在高小第三学年，张仲梧先生授国文，我有了长足的进步。我的作文，善于仿古，又长于议论。一篇『说虎』，曾得到了五十分（满分）加二分。所以在我的性格中，又有自命不凡的一面。自卑与自尊，交织成我性格的全体。我不爱活动，不会向外发展，不主动的访晤人。到现在，我也很少去看人的，而只能在安静的、内向的，发展自己所能表现的一面。
　　　四、我从小有一特点，就是记忆的片面性。一部分（大抵是通过理性的）不容易忘记，一部分（纯记忆的）实在记不得。从家到新仓，不知走了多少趟，但自己还是会走错的。直到四十四岁，在香港湾仔佛教联合会住了近两个月，时常去跑马地识庐。跑马地是电车总站，所以到跑马地下车是不会错的，而从跑马地回湾仔，那就不是下早了，就是过了站。现在进大医院去，如没有人陪从，每每就走不出来。对于人，人的名字（历史人物倒还容易记），也是一样的记不住。有的见过几次面，谈过话，同契过饭，下次见了，一点印象都没有，这也难怪有人说我高傲得目中无人了。对于信徒，问他姓什么，一次、两次，自己觉得不好意思再问了；见面非常熟，就是不知道他姓什么。非要经多次接触，或有什么特殊情况，才会慢慢的记住。门牌、电话，那是从来记不得的。不认识路，不认识人（不要说年龄、生日了），决定了我不会交际，不适于周旋于社交的性格。
　　　从小就身体寡薄，生性内向，不会应酬。自卑而又自尊的我，以后当然要受此因缘所局限而发展了。父亲见我是不会生意经的，读书还聪明，所以要我去学医。七年（十三岁）秋天，就开始在一位中医师家里读书，一直到十六岁夏天。我的老师（医师）并没有教我，而只是自己学习。我了解一些医理，但那些纯凭记忆的本草，什么味甘、性温，安神、补元气之类，我实在记不得；记不得，也就失去了兴趣。但什么药能延年，什么药能长生，什么奇经八脉，什么医道通仙，却引起我的兴趣。我默默的将兴趣移到另一面，津津有味的读些『浚性穷渊』、『性命圭旨』、『金华宗旨』、『仙术秘库』、『慧命经』等道书；对『奇门遁甲』，也有浓厚的兴趣。有兴趣，却是不好懂。「欲知口诀通玄处，须共神仙仔细论」，决定学仙去，但当下被父母发见了。这虽是可笑的，但无意世间一般的倾向，已充分表现出来。
　　　父亲见我学仙着了迷，不能让我再这样下去，于是要我到小学里去教书。区立的，教会附设的，私立的小学，从十年（十六岁）下学期起，到十九年（二十五岁）上学期止，整整的八年。对于教小学，我应该是不合格的。我是拘谨而不活泼的；图画、音乐、体操等功课，我是不能胜任的。不能胜任的工作，当然是没有兴趣的。我的兴趣，专心于自己的阅读，但已从丹经、术数，而转到『老子』、『庄子』；『旧约』、『新约』；佛教的经论。我往来于家乡、新仓、袁化──二十几华里之间，在破庙里及商务印书馆，求得了几种佛教的经论，没有任何人指导而全凭自修。二十年（二十六岁）到闽南求学，就写了『抉择三时教』、『共不共之研究』。二十一年（二十七岁）上学期，就在闽院讲课，而听讲的，正是我去年的同班同学。这么看起来，五、六年来阅读经论，也有些佛学的概略知识了。
　　　前生的业力，幼年的环境，形成了自己的特性。从完整的人生来说，我是缺点太多了的。以知识、能力来说，我是知识的部分发达，而能力是低能的，没有办事能力，更没有组织的能力。从知识、感情、意志来说，我的知识是部分的，但以自己的反省来默察人生，所以多少通达些人情世事，不会专凭自己的当前需要，而以自己的见解为绝对的。我不大批评人，而愿意接受别人的批评。
　　　说到感情，我不知道应用怎样的词句来形容自己。我没有一般人那种爱，爱得舍不了；也不会恨透了人。起初，将心注在书本上；出家后，将身心安顿在三宝中，不觉得有什么感情需要安放。我的同参道友、信众、徒众，来了见了就聚会，去了就离散，都没有什么特殊的感觉。与我较关切的学友，从来是无事不通信，就是一年、几年，也不会写封人情信，但我并没有生疏了的感觉。离了家，就忘了家；离了普陀，就忘了普陀；离了讲堂，就忘了讲堂。如不是有意的回忆，是不会念上心来的；我所记得的，只是当前。我缺乏对人的热情，但也不会冷酷、刻薄。这一个性，情感过分平静，难怪与艺术无缘了。说到意志，极强而又不一定强。属于个人的、单纯的，一经决定（我不会主动的去冒险），是不会顾虑一切艰苦的。我生长河汊交流地区，一出门就得坐船。但我从小晕船，踏上船头，就哇的吐了。坐船，对我实在苦不可言。十九年离家，从上海到天津；又从天津回上海。二十年，从上海到厦门；从厦门到福州，又从福州回厦门。二十一年夏天，又从厦门回上海。轮船在大海中，我是不能饮食，不能行动。吐了一阵，又似睡非睡的迷糊一阵；吐一阵、睡一阵，一直这样的捱到上岸。每次，尤其是三天或四天的航行，比我所生的甚么病都苦痛加倍（我想，这种对我身体的折磨，与出家后身体更虚弱而多病有关）。但觉得有去的必要，毫无顾虑，二十三年秋季，又从上海到厦门了（下年春再回上海）。身体的苦，在心力的坚强下，我是不觉得太严重的（经济困难，也不会放在心上）。可是，遇到了复杂的，困扰的人事，我没有克服的信心与决心。大概的说：身力弱而心力强，感性弱而智性强，记性弱而悟性强；执行力弱而理解力强──依佛法来说，我是「智增上」的。这一特性，从小就形成了，我就是这样的人。然而，在来台湾以前，我不能认识自己。我的学友──演培、妙钦、续明们，也不能认识我，不免对我存有过高的希望。来台的长老法师们，也不认识我，否则也不用那么紧张了。我所缺少的太多了，能有什么作为呢？对佛教只有惭愧，对学友们只留下深深的歉意！
　　　二六 最后的篇章
　　　我如一片落叶，在水面上流着，只是随因缘流去。流到尽头，就会慢慢的沈下去。人的一生，如一个故事，一部小说，到了应有的事已经有了，可能发生的事也发生了，到了没有什么可说可写，再说再写，如画蛇添足，那就应该搁笔了。幼年业缘所决定，出家来因缘所发展，到现在（应该是五十二年──五十八岁就因缘巳了）还有什么可写可说呢！最后可能写的，不过是这样的一则：
　　　ＸＸＸ年，ＸＸＸＸＸＸＸ出版。最后一定会补上一笔的，是：ＸＸＸ年Ｘ月Ｘ日，无声无息的死了。
　　　二、杂华杂记
　　　一　华严经
　　　『华严经』的汉译，有东晋佛陀跋陀罗的六十卷本，唐实叉难陀的八十卷本。此外，抽译一部分的还多，像唐般若的四十华严，就是最后一品的别译。本经的卷帙很多，其中最流行的部分，要算「十地品」与「入法界品」。原来这两品，一直到后代，还是单独的在佛教界流行。它的价值，在古代印度学者的眼光中，也特别受到尊重。如唯识学者成立唯识，宁可引述『十地经』的「三界一心作」，不引更明显的「心如工画师」，或「应观法界性，一切唯心造」，这是值得注意的。无厌足王等传记，也引用了。世亲改宗大乘，首先就解释『十地经』。再向前看：龙树有『十住□婆沙论』，是『十地经』的解释。在龙树『大智度论』里，提到『十住经』与『渐备经』，这是「十地品」。『不可思议解脱经』，是「入法界品」。其他的部分，就没有明白引证的痕迹。可见这两种不但是最流行的，还是最古型的。论理，十住在先，十地在后，十地应该比十住深。但是『华严经』的「十住品」，比「十地品」要圆融得多，唯心的思想也成熟得多。古人说：「十住品」是圆教，「十地品」是别教为主的。诸佛劝八地菩萨不要偏证性空，还是借别明通呢！这浅深倒置的事实，除了「十地品」先出现而外，还有什么可说的！释尊最初不说法，这是佛教界共知的事实。古哲对于这一点，有一种崇高的玄境；华严思想，就从这一毛孔中大放光明。『十地经』的成佛七日，不就是说明这一点！这可说是『华严』之本。在龙树的解说中，七地菩萨入寂灭，初地入毕竟是利根，文句也不一定是十个十个的。这与现在的『十地经』，有多少差别；『十地经』的初型，还是第二时佛教的圣典呢！「入法界品」，龙树论叫他做『不可思议解脱经』。佛陀在只园，当时已有舍利弗在场，这可见本经与初说『华严』的意趣不同。古人也就因之判为圆而兼别，把说法的时间降迟。善财见休舍优婆夷的故事，龙树引证中有一百二十五位数目，但现存的『华严』，已别立一品而分离了。「入法界品」所辨的菩萨行位，不是十一，就是十二，从发心到灌顶，与十住的名义相同。灌顶地以后，就是普贤地。所叙的行位，也还简单，不像四十二位、五十二位那样的重复。它本来是独立的，后来被人编在大部中。古人说「随类收经」，确含有一分真理。在大乘教流行以后，有人把思想类似的，编集成大部，这应该是合于历史的。但在编集以前的传布中，「十地」与「入法界品」，是更古型，更有价值而为当时盛行的。
　　　二　不思议解脱·入法界·普贤行愿
　　　『华严经』的最后一品，有三种名称：一、龙树的「智论」，称之为『不可思议解脱经』，这是表示与一般声闻乘不同，从入世无碍的作用上说。声闻者以为世间的生死是系缚，出世的涅槃是解脱，截然不同。解脱非摆脱一切不可，要从厌苦离欲中得来。大乘解脱，恰好针对这一点，所以说生死是如幻性空的；空所以是本来寂静、自性涅槃。既然一切法性空而本性解脱的，那就无所谓系缚，系缚是自讨苦吃。这样，在体悟性空如幻的圣者，固然触处无碍，不妨入世度众生。就是初学者，也不妨在世间事业的进修上，达到解脱，用不着厌离世间去隐遁山林，急求不受后有的解脱。生死与涅槃的藩篱，就此打通；大乘的积极入世情神，也从此确立。本品的善知识，各有一种解脱门，（一部分叫般若的，叫三昧的，叫陀罗尼的，其实都是解脱法门）。在自行化他上，活泼泼的自由自在。这在声闻的解脱论看来，实在不可思议！
　　　晋译与唐译，都标名「入法界品」，这是从悟境上说。法界是什么？依古人的解说，界有类与因二义。类是普遍的类性，类性可以有种种，但最高无上的类性，是一味平等的空寂性。因是生起的所依性，有人从事相方面说，界是种子；有人从理性方面说，界是缘生法所依的必然法则。大乘中除了种子以外，把这两个意义统一了。一味平等的空寂性，是一切法的普偏理性，也是一切法的所依性。所以一方面，「因缘所生法，我说即是空」，「即是寂灭性」；一方面又是「以有空义故，一切法得成」。同时，众生觉了法界，有清净的圣道生起，所以又说法界是圣法的因，这是大乘法界的本义。后来，有人从圣法所依因的见解，羼入了种子能生性的见地，于是乎平等法界，有能生净法的净能了，但这是种子思想盛行以后的事。本品的法界，是大乘本义的。法界一味平等，没有差别可说，一直到善财在普贤道场中，也还是说在平等法界中，修习普贤行愿。悟入法界，不可以说有种种，但从能依性、差别性的如幻相说，不妨分为次第三法界，这是一般佛弟子的共同体验。第一、观缘起是性空的，到悟入平等法界的时候，幻相都不现了。第二、在不碍性空中幻相现前，但又侧重幻相了。十地品说八地得无生忍，如来劝他出定，这才现起如幻三昧，就是这两个阶段。第三、空寂与幻现，达到最彻底与最均衡，这是究竟的佛境了。虽可以分为三阶，法界的平等无差别，还是不容分划。善财再见文殊，进入普门城的时候，是悟入平等法界。到见普贤时，那又进入第二阶段，从空出假，修严土化生的普贤行了。
　　　四十华严，叫做「普贤行愿品」，这是从利他得名。愿是志愿，行是实行，大乘的行愿，也与声闻不同。声闻是不讳言自利的，他们的目的在逮得己利，所以是己利行（独善）。大乘呢，不但自利，还要利他；这自他兼济的菩萨行，叫普贤行。普是平等的，普遍的，所以大乘的普贤行，不但是质的，还是量的。一切众生成佛，才是普贤行的究竟。论起来，普贤行是彻始彻终的大乘行，但初学菩萨还不够普贤；行愿二字又不大适用于究竟佛果。所以本品的普贤行，普贤地，普贤道场，特别是指从空寂起幻相，广行菩萨行说的。虽这么说，未入普贤地以前的菩萨行愿，也不出普贤行愿以外。究竟佛果，又只是普贤行愿的究竟圆满。所以本品说了普贤行愿，从因圆显果满，不再谈佛果了。
　　　三　青年佛教
　　　据古人说：在佛灭一百年的时候，恒河两岸的佛教，发生了重大的纠纷。□舍离为中心的东方系，多是青年大众，后来成立了大众部。波利为中心的西方系，多是耆年上座，后来成立了上座部。这二部的分化，就是出家上座的声闻佛教，与青年大众的菩萨佛教的前身。少壮与耆年的对立，是佛教的史实。青年在家佛教的活跃，在本品中有很好的反映。大乘精神的推动者──文殊师利，是童子。本品的中心人物，是善财童子。文殊所教化的，有福城的五百童子、童女，有「出家未久」的六千比丘。善财所参访的善知识，有慈行童女（五百童女侍从），自在主童子（十千童子弟子），善知众艺童子，德生童子与有德童女。此外，有「我年既少，出家又近」的善见比丘（比丘信大乘，多是初学的，这是非常明白而值得注意的）；有「盛年好色」的自在优婆夷；有「父母守护」的不动优婆夷。除了这些以外，不论是长者、居士、医生、法官，在善财所参访的善知识中，没有一个是衰老的。这不能不引起我们的注意，我所以称之为青年佛教与佛教青年。
　　　青年是典型的人生吧！耶稣与老子，都赞美过婴儿，孟子也说不失赤子之心。佛教也赞美童年，不单赞他的真诚纯洁，特别注重他的慈和，内心有无限光明的憧憬，能不惜一切为真理而追求。童年是圣洁的；在大乘中，菩萨离去烦恼，使内心洁净无疵，像童子那一颗无邪的心，就叫做童子地。童年是率真的，笑得真，哭得真，这里面没有虚伪。人生的意义在此，离了这一点，人生真是值得咒诅了！菩萨的为人为己，也永远是真诚的。童年在父母兄弟小朋友间，是何等慈和？菩萨也是柔和慈悲的。童年是生力横溢的健康，菩萨都是容光焕发，雄伟而相好庄严的。童年的心中，一切是光明的，喜乐的；他什么都要，他要学习一切。除了病，他不知道疲倦，也没有满足。这一切，充分表现了菩萨精神，善财是一位模范人物。不过，佛教童年是透过了声闻耆年的，可以说是童心的复活，童心的永存。所以青年佛教的理想中，菩萨不是不识不知的幼稚园。是把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前的雄健上统一起来，他是情智综合的。他透过了理智，所以他的修学是向上的，深入人间而不为物欲所诱惑的；有良师益友引导的；能强毅坚忍而站稳了足跟的；有崇高的理想而贡献身心的；这与一般童子的毫无把握不同。青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和、而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的宝贵经验。这与少欲知足，厌离人间，生活谨严，为生死而痛怅的耆年佛教，是怎样的不同！不过，青年是象徵的，在他的见解行动的是否青年，不是生理的名词，这一点是千万不可误会的！
　　　四　青年佛教的出现与南行
　　　大乘佛教的出现，与佛陀行果的赞仰有关。佛果究竟如何：菩萨行如何，从此去探发，大乘佛教的面目就渐渐的揭开了。本经说得好：「咸作是念：如来行，如来智境界，……无能知，无能为人如实宣说」。这是说大家不知道。接着说：「除佛持力，自在力，威神力，如来本愿力；过去善根力，亲近善知识力，清净信心方便力，乐求胜法力，清净正直菩提心力，深心一切智愿力」。这是举出办法来了。这唯有一方面依佛陀悲愿的力量，一方面靠佛弟子自身的努力。除了亲近善友，要求更好的法门而外，特别是对于菩提一切智的信愿。大乘佛教，在大众这样的思惟探索下出现了。平常的只园，忽然成为宝林宝阁。这众宝庄严的只园楼阁，是象徵大乘佛教的，象徵佛陀行果的。经上记载的来会菩萨，是这样认识；古人也这样说。所以我的解说：大乘佛教，是佛教大众凭藉了声闻佛教传下的佛陀遗教与景行，在赞仰企求佛陀行果的要求下出现。这一个事实，就表现在这样的圣典中。大乘佛教出现了，己利为重的声闻耆年，是不加问闻的。文殊的南方游化，善财的到南方去参学，表示了佛教向南方发展的一个重要史实。南方就是南方，用不着附会，这可以拿印度佛教的史实来印证的。大众学者的最初分化，中心地带是□舍离，他们自以为是释尊的老乡。实在是恒河东岸的一团，迦□罗、拘尸那都是。这像波利比丘的代表西方，统摄了拘□弥、摩偷罗等一样。这东方的大众系，渐渐的东南移到央伽罗，傅说已有大乘经了。又渐渐的传到南印度的摩醯沙漫陀罗；后来大案达罗、小案达罗，永远是大众系的化区，也就是大乘佛教盛行的地方。本经从舍卫国出发，这当然因舍卫是释迦的主要教化区，不能说是大乘佛教的最初出发点。依大乘经的记载，除了东南海岸及王舍城而外，宣说大乘经的地点，十分之九与舍卫、拘尸那、雪山、□舍离有关。所以，文殊师利的从舍卫出发到南方游化，与史实恰好相合。至于善财到南方参学，这已表示南方大乘佛教的隆盛了。这与阿育王以后，佛教到达南方，与南印民族同时隆盛，也恰好相合。但是善财的不断南行，结果却到了摩竭陀，这不能不说是奇迹。佛灭四百年代，大乘佛教跟着案达罗王朝，回到了摩竭陀，这或者是说破这一点吧！虽这么说，善财的游踪，宜乎大体上看，不能太拘滞的。到摩竭陀，这要从修学的见地去解说（见佛）才适当。
　　　五　文殊·普贤·释迦
　　　文殊、普贤二大士，在本经里，是助佛扬化的上首，所以古人称之为「胁侍」。大乘佛教的真面目，也就寄托在二大士的言行中表现出来。大智文殊，大行普贤，这在中国，连小沙弥都熟背了的。二位是否历史人物，或者实有某人而成为箭垛式的人物，或是道德的人格化，这都不在讨论之内。依古人的解说，佛菩萨都是依德立名的，那末我们应该考察二大士的德性。但菩萨的德性，不单是某一项的，说如此如彼，不过从他的特点来说。大智文殊，大行普贤，是对的，但还需要说明。文殊表示智慧（侧重在现空无碍的正观），但也表示信。经上说文殊是三世一切佛的老师，像善财的发菩提心学佛，也是文殊劝发的。清净的诚挚的向上心，是信的本质。信心内在的活跃，达到确立信念，是劝发信心的真义。依佛教的解说，信与智有一共同点：信是向上的，智是求真的；信是清净的，智是明了的。所以信智常是合说的，像信解、信可，特别是信佛、法、僧、戒的四证信，就是见道的证智。佛教的信智不离，信离不了智慧，离了就是迷信；智也离不了信，离了就会走上邪见，落在怀疑、诡辨、颓废、残酷的深渊。信智虽是合一的，却不妨说先信后智。最初发菩提心，是信解的信，善财初见的文殊代表他。发了信根以后，进一步求解，像善财的参访善知识；到后来，得到证实的智慧（这智慧，就是悟不由他的证信）。善财在普门城再见文殊，就是这信念与理智合一的大智。
　　　再说普贤，他表示行（侧重在自他兼济的大行），但也表示愿。普贤行愿一句，就很可明白了。不问是上成佛道，下化众生，愿总是一种崇高的理想意欲，行是伟大的实践。这两者也有一致性，愿是内发的动力，行是意志的实现。合一也不妨先愿后行：从意志的决定，到见于实际；从渐渐的实行，到完全实行的大愿满足。这像善财的愿学普贤行，到面见普贤，普贤就代表这理想与实行合一的大行。
　　　文殊的大智，普贤的大行，各得佛陀的一体，而实不相离而相成的。甚深智为方便，广行自他兼济行，叫摄导万行。因了万行的修集，使智慧更明净，叫庄严般若。知所以能行；行所以能知；愈知愈行，达到知行的合一，而且究竟，释迦的大雄表示他。佛陀，从知一方面说，可以叫正偏知（正等觉）；从行一方面说，可以叫大慈悲；或者综合的叫明行足，两足尊。但这只是究竟的智行，离了文殊、普贤的德性，就难于说明。所以只要依因位的大智大行，显出他的究竟性就得了。佛陀的究竟、无上、无限、无碍性，如果要表现它，那就是力、无畏、不共；是人师子、象王；是世尊，无上士、法王；他的智是金刚的，行是坚固（首楞严的意思）的。超胜一切的大雄，不单是赞叹，是大乘的真义，佛陀的精髓。
　　　六　善知识．菩提心
　　　『不可思议解脱经』中，关于发菩提心，亲近善知识，大有百说不厌的意味，这是值得重视的。不亲近善知识，就没有正确的知见；不发菩提心，就没有立定成佛的志愿；这在大乘佛道上说，再也不能走上成佛的路。这两者何等重要？本经的一再赞叹，确是有它的深意。原来，印度人重口口传授，一直到后代还如此。佛世，经律都是口说的，在口授的局面下，师长也就特别受到尊敬。所以传说有为了一偈一句，不惜贡献所有的一切，甚至生命作代价的。这可以想见求法之难，也可见尊师重道的精神。此外，世间的技艺，老于此道者，也还有许多心得创见，何况佛法？一得名师的传授，确是「逢君一夕话，胜读十年书」！善知识是可以尊敬，也应该尊敬。但他之所以应该尊敬，因为他不单是知识而是善知识；因为他在理解与行证上，确是能不违佛法而能弘通的，否则就没有尊重的价值。学者方面，自然要有愿意牺牲一切的精神。在师长方面，既然是善的，除了特种原因，总是欢喜学者诚挚的敬意，依法修行，不在金银玉帛上着想。我觉得，善财遍参大善知识，没有送过礼，善知识也没有要求他供献什么。这样的尊敬善知识，大家在道上会，是非常正确的！但因了善知识的尊敬赞叹，到后来演出依人不依法的怪现象！在文字普偏应用的今日，还有执著印度几千年前的老习惯，佛法非从老师的口里听来不可。并且，供养上师，以多为妙，非多少供养一点，没有学法的资格。这实在大失赞叹善知识的初意了！
　　　论到发菩提心，大有浅深。浅一点说，是学佛的动机，是坚定不拔的成佛信念。经中所特别注重的，也是初发心的安住菩提心。菩提是大乘学者的目标；发菩提心，是为了菩提而发动前进，也可说菩提在最初动。这样，长期的修学普贤行愿，也可说是菩提的一天天实现。但因了菩提心功德的赞叹，流出极端的真常（菩提本有）论。假如说，没有第一天入学，就没有继续求学，就没有小学、中学、大学的毕业，就不能养成高深的学问：这话并不错。就是在入学这一天，举行预祝，欢宴，也不算太糜费。但如果就此说，高深的学问，大学、中、小学的毕业，都依第一天入学而存在；在入学的那一天中，已具体而微的完成，以后不过是本有的渐渐发现，这就与事实不合。菩提心的真常化（经义还有可以解说的），就是把发菩提心，看为真常平等无上大菩提的初现，否定它从多闻熏习中生，这又不是本经赞叹菩提心的本意了！
　　　七　百一十善知识
　　　善财参访的善知识，到有德姊弟那里，已经说参访一百十善知识了。此后，又见弥勒，晋译还是说一百十城，一百十善知识；唐译却译为百十余。再见文殊，文殊伸手过百十由旬。从这些上看，可见百一十，是表示某种意义，并不是实数。古人硬要配成百十位，说什么自分、胜进，实在毫无意义！百十城、百十善知识、百十由旬，这是善财修学的过程。最合理的解说，是十一地的地地具足十数。在本经中，海幢比丘章，师子□呻比丘尼章，都说到发心到灌顶的十地。发心前有信解地；灌顶地以后，有金刚萨□的普贤地。法宝髻长者章，也有五地到佛地的阶位。所以，善财原是有了大乘信解的，初见文殊是发心地；以后问菩萨行；见弥勒是灌顶地；再见文殊入普贤道场，这是普贤地了。灌顶地以前有十一地，所以说百十善知识，这可说是适当的解说了！这样，古人在弥勒以前，把善知识与十住、十行、十向、十地配合，不合本经的思想。再说，善知识有几人？据我看，善知识焉有一定？这不过举出代表人物而已。但从安住地神到天主光王女，一共十三位，似乎是后人羼入的。理由是：善财不断的南行，南行；到见安住地神，忽然转到北方的摩竭陀，以后不再说南行；到了坚固解脱长者，又一直南行，南行。这在文章的体裁来看，显然是间杂在中的。并且，这十三位都广谈过去的本生；长行以外有偈颂；神化的色彩特别浓厚；又都是女神：所以我在青年佛教中，把他略去了。这些善知识，虽是经过十一地，但也不必强配。把他与名为「小不可思议解脱」的『净名经』对读，却很有意义。『净名经』的三十一位菩萨，用言语说明不二法门；文殊用不可言说说明它；净名不用言语，直接的表示离言的不二门。本经是入法界：弥勒以前，可说是各入普贤行愿的一端（依善知识说），所以善知识都说自己只知道这些，别的不知道。弥勒是因圆，见文殊入普贤道场就不再自谦了。善知识自行化他的方法，除了初三位比丘，表示为三宝、三学以外，其他大抵是入世的解脱门。一面即俗而真的自入法界，一面即真而俗的入世利生。譬如医师，他确是执行医师的业务，从这一点看，他是入世的。他从医身病谈到医心病，使人解脱痛苦，从这点看，他又是导入出世的。自己不偏在入世，不偏在出世，在医药化生中，得到解脱无碍，就是不思议解脱。大乘的真谛，在立足在出世上广利众生，众生就在世间的事业上直入解脱。这是释尊成佛的本怀，只为时代根性的不能领受，才不得不宣说摆脱入世的出世法（二乘），或者经过了出世，再使他走上利他（回小归大）。像善财童子所表现的佛教，是从人本位而直入佛道的，这就是人间佛教。虽然经中也有鬼神（想在别处详谈，从略），但善财参访的善知识都是人；就是十三女神，也还像人，与后期佛教不同。人间佛教，青年佛教，本经永远在启示我们！
　　　八　住·普·幻．庄严
　　　现在，再谈几个特殊的名词：
　　　一、住：本经的善知识与住处，有很多叫住的。像文殊的善住楼阁，解脱长者的住林国，自在优婆夷的海住城，不动优婆夷的安住城，善住比丘，安住长者，安住地神。倾向真常论者的，又故意多译了常住菩萨，常住如来。住是什么？住是安定不动。像善住楼阁，是菩提心的坚定不退失。住林国，是在烦恼稠林中体悟性净。（海住城不明）。安住城，是菩提心的坚固不动。善住比丘，是住在毕竟空中。安住长者，是三世佛的不入涅槃。虽有这种种，主意在三世演变中的不变，三世的统一。一切缘起法，因果生灭，没有一刹那的暂住，但前后还有一贯的相续性，这是一义。缘起的空性，本来如此，可以说从来不变，有佛无佛平等。所以能与空相应的，或证入的，也就获得一种超时间的现觉（定境有与此近似的）。菩提是不碍性空的缘起法，分析他内在的质素，有见空理、悯众苦、愿求佛果三义。大乘法的特色，是一切法趣空，所以住菩提心与善住性空相融合。到极端，流出菩提本有的真常论。其实，性空是常住；缘起是如幻的生灭，只可说相续中的安定，不能说发心与修行一切都是真常的。文殊菩萨的特色，在劝发菩提心，智证性空理，所以也可说住是文殊学的核心。
　　　二、普：普贤菩萨，普门城，普贤道场，普庄严园，普眼城的普眼长者。此外，法门以普为名的，像普照法界经，普眼经，普眼舍得法门等，不知有多少！这实在是本经的心要。菩萨发心，为了普见一切佛，普闻一切法，普度一切众生，普庄严一切国土…… ；在菩萨所行的法门中，一切都广大到其大无外。同时，世界是不知边际，时间是无有始终，众生是没有数量，这一切是无限的无限。这缘起事实的无限，与菩萨心行的无限，统一在一普字上。普是什么？是一切法的类性（法界），又是一切法的统一。它不是假定一至大者高高在上，也不是分析出至小者深深在内。它是随便在那一点，观察它向外的延扩，延扩到无限的无限，达到无限大。也向内观察它的含容，含容到无限的无限，达到无限小。把这综合起来，达到外延与内含的一致；无限大与无限小的一致；构成佛与众生、依报与正报、大与小、内与外的相摄相入，成为著名的华严玄境（一切即一，一即一切）。这普门境界，可以提高人类的理想，有无限的哲学，就应有无限的人生观。把自己没入无限的生命中，憧憬无限的存在，无限的真、美、善，为无限的前进努力。无限圆满的信仰者，必有无限的精神，善财就是一个榜样。很可惜！一般圆融论者，早已遗忘这圆满的第一义了！从本经去看，普之所以为普，不论在理论上，在行证上，原理在一切空。空是遍一切一味的，空才能空灵无碍。善财的进入普贤道场，不是因为文殊智的证入吗？但文殊是引发者，普法界的实践开显者，是普贤，所以普是普贤学的核心。
　　　三、幻：幻是譬喻，用来说明一切法的似有而无实的。这里面，有非常重要的现实问题。一般人，在显现的一切上，觉得他是真实的。等到暴露了虚妄性，那又想像内在的真实，或超越的真实，把真实作为显现的根本。世间的上帝，梵天，唯心，唯物，……这一切，无非是觉得显现事物的内在或背后，有一大实在，这就永不见真理。佛法中，从因果缘起中体现一切空，空是缘起的真实，达到现与实的无碍。现是如幻的相有，实是如幻的性空，这一点佛法与世间学术分流。虽然佛教中也有真常论，但是可以一目了然的。一切如幻，从缘生，一切性空，这是佛法。如果说，有一非幻不灭的，非因缘生的，真实（依常识说无妨）不空的，那就离宗了！本经在解脱长者章见佛时，佛母摩耶章，弥勒章观楼阁时，普贤章赞佛时，都论到身心如幻，佛果如幻，一切是如幻性空的缘起。佛的真实是毕竟空寂，一切不可说；如幻如梦的影现，是清净妙法身。佛的真实，是幻空的不可见、不可说；可见可说是幻现。幻是一切法的真相，佛是创说者，也是圆满的体现者；他的一切大用，就是随机幻现。所以幻的现实，可以作为佛的核心。这像安住不动，是竖穷三际的文殊信智；普入无碍，是横遍十方的普贤行愿；幻化现实，是深彻诸法的释迦体用了！
　 四、庄严：住、普、幻三者的融化，成为一大庄严，表徵大乘佛教的特色。所以本经也就称为『华严经』。本经所载的地方，不论是山林、园苑、楼阁、城邑，甚至虚空；所记的人，也不论是童子、童女、长者、优婆夷。除非简略不说，说就一律是非常庄严的。声闻佛教中，有清凉、质朴、宽大、坚实，却少有微妙庄严。但大乘，就是声闻教中的佛菩萨，也就相好端严了！所以说，庄严是大乘精神的特徵。本经所说的庄严，像音乐、光明、珍宝、香、华、影像、宝玉像与网、帐、拂、盖、幢、□……，处处可见，把一切的一切庄严了。这艺术的美，我们要用艺术的眼光去品鉴它。这美化的意境，可以要求它在人间实现，却不能愚昧的固执。同时经中的描写，要把它当成一种表象的符号，了解它更深刻的本意。本经所说的庄严，我觉得在众生界（人）与无情的自然界，心与色（物），幻现与空实，智见与德行上，都表达了和谐、平等、清净与尊贵。他不像中国的重自然美，西洋的重人物美，各流一端，而是自然与人类的合一。他描写山、林、园、池，更描写人类的相好；灿烂而热闹的庄严，在清净的恬澹中。常人理想中神世界的壮美，现在把它描写为人间佛菩萨的世界。它重重涉入的纤巧，却又广大崇高的宏伟。他不是直望平面的，不是鸟瞰的，更不是着眼在一隅。它是自己站在宇宙中心，团团的看到一切，可说是立体的。从地面一直写到云空；从此地一直普偏到十方，使人觉得面面充实，事事平等。他用珍奇、伟大、高广，表现它的尊贵气魄，尊贵不是少数人的专有物，是人类的健美，自然的瑰奇，意志的强毅，德业的光辉！厌世者的贫乏，在这里是自惭形秽了（智德的和谐等：经中明白的表现，可以类知）！
　三、华雨集
　　　一　与佛有缘
　　　民国五年八月，孙中山先生偕胡汉民等，乘舰察看定海海防，因便至普陀。下午三时余，登佛顶山，放眼于山海之际，心胸为之冷然。次进向慧济寺，于门前见梵僧与牌坊之瑞。还普济寺，为寺主了余述之，因作『普陀志奇』以纪之，有「余素无神奇思想，不知是何灵境」之句；并亲书一纸，留镇山门。廿三年夏，其文始显于世。时谭君云山新自印度回，来山礼大士，因语及此事。谭君谓孙公曾书「与佛有缘」小额，持赠道阶法师，殆与此事有关。戴孝园院长拟以此四字，影印放大，赠天下丛林。惜求之北平广济寺不得，南岳祝圣寺又不得！阶老已示寂南洋，此有光佛门之墨宝，殆将不复再见矣！
　　　二　陀螺与陀罗尼
　　　陀螺为儿童玩物，圆形，或圆柱形，中贯以轴心。旋之，抽之，或以带而旁击之，旋转不已，能保持力之均衡而不致倾倒。唐译『大□婆沙论』（卷七）云：「如舞独乐，缓见来去，急则不见」。凉译（卷三）则作：「犹如小儿舞于独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去」。独乐，显见为陀螺之异译；从可知陀螺乃来自印度者。陀罗，梵语，应为Dhra，译意为「持」。轴心能保持力之均衡而不失坠，乃名为陀罗耳。佛法之核心为法dharma，大乘之不共为陀罗尼dha^ran!i^（智度论），并以Dhra字根而成。大乘之所以特重陀罗尼者，以即万化而深入无二之法性（不变之真性，合于持义，此犹为大小共通之「法」义），又即万化之纷纭，得其中心而摄持无遗（此乃大乘特质）。「无不从此法界流，无不还归此法界」。摄持万化于一极，为大乘特有之倾向，亦即陀罗尼独到之本义。末流偏于咒语，非其本也。
　　　三　香板
　　　禅堂有巡香者，手执香板，巡历禅堂，见有昏沈者，辄以香板拍其肩背，拍然作响，用以警觉禅者之昏沈，而受者固未尝痛也。佛世比丘坐禅而多昏沈，初唤之，或牵其衣，次乃作「禅杖」，后改为「禅镇」，复制为「禅板」。中国习禅者，燃香以计时刻，因名坐禅曰坐香，禅板为香板。晚近丛林，以香板高供客堂中，遇犯规律者则击之。失警策昏沈之善意，演变为扑作教刑之杖。去佛时遥，失真弥远，不知吾佛教化，从无体刑者也。
　　　四　缓与急
　　　胡适论为学主缓，傅君作「缓不济急」以评之，以其为同于佛法之缓也。然佛法论缓论急，原不如此。菩萨修行三大僧只而成佛，是缓，三生圆证，即生取办，岂非是急！实则小积功行则小就，大积功力则大成。学佛自宜期心远大，何可急功近利以求速成！故说之似缓，然是但事耕耘，不问收获之意。确定目标，但放手行去，功到自成。一着急，则鲜不落于魔道者。不着急，非懈怠放逸，恰是大勇精进。精进非着急，佛说如操琴，弦宽则声弛，弦急则声促，不急不缓，而精进乃成。故知学佛正行，不着急，不松懈，确树宗极，直趣之而已。然为学之初，允宜缓急互相助成，互补其偏失以成中道。佛说犹如骑马，马首偏左则牵之使右，偏右则牵之使左，如不左不右，则纵之蓦直行去耳。今之学者，偏缓偏急，宜乎思潮世道，并纠结而难可爬梳。
　　　五　道无不在
　　　姚兴王关中，法化之盛，先来未有。独怪其逼罗什以女伎，别处官廨！什译『大品』之初日，兴莅逍遥园助译，作『因果论』以示群臣。兴固有得于佛法者，奈何强罗什以非法？观其诏道恒、道标改服，乃知兴之信解，在大乘兼济也。彼以为：「独善之美，不如兼济之功；自守之节，未若拯物之大」。评子陵，君平等之隐遁为：「此皆偏尚耿介之士耳，何足以关语嘿之要」！于在家出家，则曰：「苟心存道味，宁系黑白」？「然道无不在，苟废其寻道之心，亦何必须尔也」。是知诏恒、标之改服，乃「释罗汉之服，寻菩萨之踪」；不可以罢道视之。此所以不满僧■等之代求，而示以政教之相须：「法师等虽潜心法门，亦□世宣教。纵不能导物化时，（亦当）勉人为治。而远美辞世之许由，近高散发于谢敷！若九河横流，人尽为鱼，法师等虽□世宣教，亦安施乎」？兴独与罗什书，希什公有以劝恒、标，兴与什公间，必有心心相印者。姚秦亡而性空之统不绝若缕；石氏衰而道安辈栖遑靡托；侯景乱而真谛不果宣述；五代乱而台贤之章疏尽失；今也大陆陆沈，佛教日以陵夷。反之，有南朝之偏安而南土佛教盛；有隋唐之强盛而大乘极其致；有吴越之安而天台复兴。从救世言，从护法言，姚兴实不为无见！
　　　六　龙蛇混杂
　　　无着文喜禅师，北朝五台山，求见文殊，遇老翁而不能识之。文喜谓：南方「末法僧尼，少修戒律」。老翁（文殊）告以：此间「龙蛇混杂，凡圣交参」。佛于声闻教中，以律摄僧，渐学渐深，犹如大海。「大海不宿死尸」，纪律何其严格！大乘以宽容成其广大，函盖一切，自属气象万千！然龙蛇混杂，僧团何由严净？大乘兴而律制弛，其类于禅宗盛而义学衰欤！世谛流布，固无绝对之利，是在弘法者以时推移，导归中正耳！
　　　七　燃顶
　　　我国传戒，于顶燃香，故「香疤」（或称戒疤）显然，世每以此而别僧之真伪。此实始于中国，非佛教旧制。说者谓此以表舍身供养之诚，如药王燃臂，剜肉为灯之类。然偏燃于顶，应与灌顶有关。印度旧俗，凡国王登位，必取海水以灌其顶。大乘约此喻以表法，故十住名灌顶住；菩萨证入真如（与佛同证），十方诸佛流光以灌其顶。迨秘密教兴，乃行灌顶之法（以表立于佛种中）。其法虽不一，而瓶水灌顶，实得名灌顶之本义也。昔以色列人，凡祭师立王，必以膏油而灌其顶，以表神意之冥加。此与印度，特水与油之异耳。传说五旬节时，圣灵下降，如火焰而分落于众人之首。此与佛之流光灌顶，意趣近同。耶稣初从约翰受浸礼，乃浸入水中以表净罪恶；此与印度之水净外道，以水浴表清净相合。然后之基督教，则改用洗礼（有仍用旧制之浸礼会），以水洒信仰者之顶。此实融圣灵灌顶与水净而为一，以表净罪恶而蒙神恩。据此宗教仪式与意境之类同，故吾以为：灌顶之礼，唐宋间盛行。传戒者于顶燃香，应是融灌顶与燃身而为一，用表舍身供养，住佛种性，蒙佛光耀之义。习行之既久，乃莫知取义而仅以别僧俗。虽然，依释尊律制，于顶燃香，实非法而不可为训。
　　　八　人之自觉
　　　今日西方，受希伯来宗教意识影响者，以神为能造者，万物为被造者。人为由于神之意志而存在，缺乏自主性。故在宗教中，不由人类自己之行为价值，而唯信神乃可以得救。人在仰天俯地之间，不过神之奴仆，遵循神之意思，此外更无意义。原始人类之自卑，有如此。在中国，则人类之地位渐高，自尊心日强。天（神·理·心）与地（只，事·物）并立，而人为孕育于天地而生者。人于万物中，得天地之全，故人能参天地之造化，赞天地之化育，与天地并列为三才。不特此也，「天地无心而成化」，「圣人与万物同忧」，且进而能尽人之才性以补天地之缺。以印度文化论，由原始之神造说，而达于人与梵（神）为一体。著重自身，故神之创造，实即吾人自身之开展为世界。易言之，天地万物（除有生物），要皆为人类──一切众生自体之显现。故宇宙间，非神与被造者，非天地人三者，而为「我与世间」二类。人类之自觉自尊，达于高潮。佛教则直从人类──一切众生本位以观世间，脱尽创造神话。神亦众生之一，由于迷乱不觉，妄自夸大以为能造万物耳。人之自视最高，而一切众生皆有佛性，则视他极平等。天地之缺陷，本为众生自身之缺陷，吾人唯从悲智正行以净化之，神何能为！
　　　九　玄□与珍海
　　　日本之三论作家，莫如玄□与珍海。玄□作『三论大义钞』，于空有之辨，颇致殷勤，持论精而引证翔实，不可不读之书也。然以『解深密经』为密意说一乘，殊失嘉祥大师之旨。珍海检文甚勤，著述颇多，甚便初学。然引地论师净影慧远为宗祖，窃其学以张大己宗，而三论弥失其特色。非驴非马，误之甚矣！
　　　一０ 禅宗第七祖
　　　佛学重师承，而法派旁正之诤，至中国而始烈。达磨创开禅宗，五传至黄梅，门下出慧能，神秀，因有南顿北渐之诤。六祖慧能门下，所争尤甚！晚唐以来，公认六祖之道，以南岳怀让，青原行思为得法正宗。圭峰传神会之禅，故所作『禅源诸诠集都序』，以为得六祖之道者，乃荷泽神会，神会为七祖。神会于玄宗时，首莅京洛，定禅门宗旨，而后北人知黄梅之道在卢行者。六祖门人之能光大法门于京洛者，以神会为第一人。然此亦如初传五祖之道于京洛者为神秀耳，非即神会独得正法也。南岳下出马祖道一，青原下出石头希迁。「马踏杀」，「石头头滑」，而后南方之禅风，乃震撼天下，流衍为五家七宗。神会之传，傍教以行，转无闻焉。则亦如神会之掩盖北宗耳，未必南岳、青原独得六祖之道。传有无住者，乃六祖再传弟子，自谓得迦叶传来之金缕袈裟。弘法巴蜀，信衣现存云。故知六祖之徒，分化各方，固莫不自以为独得大鉴之道。后人专以南岳、青原为得法正宗，或专推荷泽神会，俱未见其当也！
　　　一一 耶稣到西藏
　　　藏典有名格萨加利塔者，谓耶稣二十岁前，曾赴印度求学，肄业于那烂陀寺。时藏王遣使来摩竭陀，聘佛教大师去西藏；众属意耶稣，耶稣乃应聘入藏。弘法三年，奠定藏地佛教之基。乃去故国，以大乘教犹太人，因有基督教云。此盖以莲华生入藏，弘法三年，西行不知所往之事实，附会耶稣幼年去埃及事，乃成耶稣入藏之怪说。耶稣生于汉哀帝建平，被杀于光武帝建武年；而莲华生入藏，远在七百年后之唐世。原作者之附会，殊可惊！此与老子入胡化佛之妄说，可谓无独有偶者也！
　　　一二 佛灭无大师
　　　释迦佛在世，称十力大师，为学众所依归。然释尊以法摄众，初不以统摄之特权者自居。故曰：「吾不摄受众，亦无所教诫」。盖勉学者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛灭，释沙门尊上座而重大众，德学集团会议而主僧事，和乐为法，法门乃日以光大。有问阿难，阿难答以：如来在日，未预定继任大师者；灭后，吾等亦未共推一人为大师。吾等依法而住，互相教诫，互相慰勉，则得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，与弟子为师友，颇近孔子。而众以有若似圣人，欲共奉之如孔子，为曾子所拒而不行，亦有类佛灭之无大师。然佛教有沙门团之组织，而孔门则无。反观世界宗教（无种族阶级之限制，即人类宗教）之有组织者，耶稣死，彼得继起而演为教皇之制。谟罕默德死，继其任者，世为哈利发。因教主之位而起诤，盖不知凡几。此以神教徒，上崇神权唯一之神，下法君权唯一之君，虽有世界宗教之卓见，而卒不掩其帝国独裁之精神，未能尽世界宗教之美也！至如君主尊孔子，孔氏子孙世袭禄位，此非所以尊孔子，适为孔门之累耳！
　　　一三 皆大欢喜
　　　一入中国佛寺之山门，有弥勒殿，悬「皆大欢喜」额。弥勒像作憨笑之容，大腹便便，肥硕无朋，弥勒化身布袋和尚之相也。弥勒象徵富余，喜乐，慈和，宽容，（中国式之）健康，为国人之理想型。较之印度，西藏弥勒像之精进强毅，迥然不同。
　　　一四 道教反佛之伎俩
　　　道教，总中国旧有之神话，祭祀，阴阳，巫觋等，流衍至汉末，始渐成有组织之宗教。佛教东来，道教徒虽多所仿则剽窃，而相拒颇力。历代之法难，类由道者从中引发之。唐以前，佛教之根柢未深，道者反佛之策，以老子化胡说为核心。老子西过流沙，不知所终，『史记』所传殊晦昧。适佛教自西而来，乃托为老子化胡成佛之说。老子化胡成佛，因有佛道先后之争。佛化□犷之胡人，不适于华夏，因有夷夏之辨。余则出家佛弟子之不拜王，远离家庭，常被目为不忠不孝，是非其间。然南朝之佛教义学畅行，道者辄无如之何。北朝朴质，魏太武，周武帝，受道流之播惑，因有灭法之举。时入隋、唐，佛法昌明，已非老子化胡说所可鼓惑，道者乃别出反佛之道。道者托言道教之神仙，为帝族之远祖，使皇族与道者构成血统之关系；如唐之于李耳，宋之于赵公明，而唐武与宋徽之法难又起矣！蒙元入主，佛教始藉王力，举道经之诬辱佛教者而悉焚之。其后二教渐趋妥协，而二教俱敝矣！
　　　一五 度牒与戒牒
　　　清世宗废度牒制，代以戒牒（其实高宗时又曾用度牒），近人颇多指责，甚有谓其意在毁佛者，非也。佛子出家，何预国王事！学道贵有内心之自觉，重在身行。经教虽是所重，然何能据文义以为出家标准？编僧籍如编氓，立僧统如立守，古人每拒斥之，检大乘经及南北朝僧史可知。世宗虽枭桀，然信佛甚真。废试经度僧之制，盖有见于佛教本义，崇佛非毁佛也。至近代之僧流猥杂，非一朝一夕之故。唐、宋禅兴而义学衰，元代蕃僧至而僧格堕；明、清以来，政治压迫，久已奄奄无生气。承国族衰弱之会，受欧风美雨之侵蚀，乃日以不支耳。
　　　一六 僧肇与宝藏论
　　　『传灯录』载：姚兴怒欲杀僧肇，肇乞七日假，作『宝藏论』，论成乃受刑。临刑有「将头临白刃，犹如斩春风」句，后人传为美谈。然十六国春秋，传肇公年三十一卒，姚兴惜之，无被刑之事。明智旭亦疑其被杀说之无稽，而未知『宝藏论』之为伪作也。『宝藏论』模拟老子，全不似肇公手笔。旧来目录，亦无『宝藏论』之名。论有「秘在形山」之句，盖真我在缠之说，即禅家之「本来面目」或「主人翁」也。真常唯心之谈，非肇公所应有。此殆唐宋禅者，作『宝藏论』，欲藉肇公之名以自重，而苦世远之无徵，乃伪撰造论因缘以取信于人。其事始见于『传灯录』，其故可知矣！僧传谓肇公年三十一卒，不明致死之由。今详肇公答刘遗民书云：「贫道劳疾每不佳」，则知其素患劳伤之疾。青年早世，其以是欤！
　　　一七 僧尼与帝王
　　　佛教来中国久，僧尼为帝后而帝后为帝者，间亦有之。僧之为帝者，有明太祖。初出家皇觉寺，后以世乱，从郭子兴起兵濠滁，卒逐蒙元而光复汉河山。以布衣而混一中华，汉高以来，一人而已！尼之称帝者，有武则天。初出家为尼，王皇后阴令蓄发入宫为高宗妃。次代为皇后。高宗崩，临朝，立子而又废之，竟移唐祚，国号周，开中国历史未有之先例。初吐蕃强大，略天山南路四郡，则天皇帝始规复之。帝之为僧者，明建文，清顺治，并有出家之说。后妃之为尼者，则南北朝来多有之。
　　　一八 神尼
　　　『隋书』有「神尼传」，略谓文帝──杨坚初生，有神尼来，愿负保养之责，坚父母即以付之。文帝幼年生活，全在寺院中，仅岁时一归省其父母。迨年长，始归就傅，神尼犹岁时一过其家云。其说似离奇，而事非虚构。他日文帝之勤俭为国，自谓「兴于佛法」。其再兴周武破灭之佛法，并与此事有关。以吾观之，文帝殆其父与尼有染而生者，为礼教所限，乃诈为夫人儿，而由尼鞠育之。事涉隐微，乃以神目之耳。明眼人读此，当不以吾言为穿凿也。
　　　一九 为支那堪布翻案
　　　唐时，西藏初受内地佛教之化。有支那堪布者（考得此为北系之禅者，随金城公主入藏），弘法藏卫，唱顿悟成佛之道。印度莲华戒至，与共辩论，支那堪布失对于当时，遂被放而不得行其道。西藏佛教，乃日化于印度晚期──神秘欲乐之教。此则公案，西藏学者，辄引为谈助。如宗喀巴『菩提道次』，即每指异义为同于支那堪布，一若支那堪布，为异见之代表者。此含有鄙视性之传说，闻太虚大师尝为之翻案，未详作如何说。夫教学之短长，非一人所可得而代表，亦非徒竞辩足以定是非。印度旧习，特好论辩。今日甲胜乙，佛弟子被逼改宗，然佛法岂即此而坏！明日乙胜甲，而甲又剃落出家，此又岂外义之尽失！昔如意论师以语言失次，被判为堕负。华氏城佛教，为外道所屈，竟不得鸣楗槌，过城门。竞真理于唇舌之间，以空谈为是非标准，假借王臣之权力以相侵轧，此印度之陋习也！佛教之末流，佛弟子熏染其间，论辩之风弥盛，思想若严密而落于繁琐纤巧。学者习于空谈，于身心实益，社会利乐，转漠然视之，而佛教雄健之风，笃实之行，荡然无存矣！西藏佛教以神秘欲乐为尚，愧见支那堪布多矣！
　　　二０ 三变
　　　黄忏华叙欧阳竟无之学，初学儒凡三变，次学佛又三变，晚年归于儒佛一贯，合而言之，亦三变也。今谓欧阳老之师杨仁老，宗『起信』，晚年始知有唯识。欧阳老初弘唯识而辟『起信』，此则有异仁老矣！晚年，自『般若』而入『华严』，『涅槃』，于奘传唯识，微感不尽。今其上足吕秋一，唯识宗古学，乃欲别奘传唯识为唐人学以治之。以视欧阳老之宗唯识以辟『起信』，又有间矣。若合而言之，亦得三变。
　　　二一 般若经最大
　　　龙树赞『般若经』，于『法华』等一切大乘经中，『般若经』最大。般若之所以大，古人多难言之。成论大乘云：般若通教三乘，非独被菩萨，义不究竟。唯识大乘云：『般若经』但为发趣菩萨者说，非遍为一切乘，是第二时不了义之教。通则成论者抑之，别则唯识者薄之；不别不通又不得，『般若经』何其难为！实则『般若经』通教三乘，但为菩萨。但菩萨故深，通三乘故广；深广无碍，如杲日当空，平地高山，一时照却，此『般若经』之所以独大欤！
　　　二二 教主
　　　日僧亲鸾，娶妻生子，创真宗，盛行于日本。其后裔凡二支，以东西本愿寺统摄其信众。支长世受国家之封爵，世为教主，类道教张陵之裔。西藏佛教，旧多娶妻生子。父死，其寺产由子喇嘛继承之。自元帝以政权畀喇嘛，西藏重复祭政一致之制。明初，宗喀巴出而矫正之，严戒律，重教学，于西藏佛教之贡献特多。然以因循俗习，虽不娶妻生子，而别有转世之制。即死者预嘱（无遗嘱者，由其他大喇嘛以占卜定之）死后转生之地点，时间，届时访而立之。旧制父终子及，今则前身后身相承也。乾隆以后，政权归诸宗喀巴大弟子之转世者，即达赖，政教复合一。然政教之大权所在，即争竞所在，致转世常访得多人，甚至烦累清庭，为之抽签以定之。吾释尊入灭，不以佛子罗喉罗继大师位，亦未尝自言转世以统摄之。佛教无教主，树二千余年来民主之光荣！彼西藏与日本，固未知佛教之特质也！
　　　二三 十八空论
　　　『十八空论』，不详作者名，古人以为龙树造。详其内容，初释『中边分别论』「相品」之空义，次释「真实品」之一节。此乃『中边分别论』之疏注，世亲后人作，或即真谛所出。或者视为龙树作，且据之以明龙树曾说唯识，妄矣！