华雨香云（四）

二四 姓名之道俗辨
　　　国人之出家者，举家居之姓名而并弃之，另作姓名曰释某某。考之古籍，非圣训也。世尊姓瞿昙，来人每以瞿昙呼之，则佛之姓不改。佛之及门弟子，如大迦旃延，大迦叶，大目犍连，弥勒，宾头卢，并是俗姓，未闻别作。或谓释道安初以释为姓，后『中阿含经』至，果有「四河入海，同得咸名；四姓出家，同姓为释」之文。安公冥会佛经，学者乃竞以释为姓。此亦未尽然，四河入海之说，虽大部未来，而别译已有。安公特据之以姓释耳，何悬鉴之有！且释迦乃氏族之称，以佛泯阶级（种姓有贵贱，即成阶级）之别，乃同称释氏以示平等。亦以法从释尊闻，从佛口生，名释子也。当佛教初传，国人之出家者，俗姓不改，如严浮调，朱士行等。其后，学者竞以师之国名为姓，而支、竺、于、康乃杂出，殊失其本。然宋初有张慧严，崔慧观，寇道渊；梁有姚道安；唐有金和尚等，并兼俗姓。迄今西南各省，犹通用张和尚、李和尚之称。或者讥其不脱俗，而实未尝违佛制也。名则佛世之阿难，舍利弗，金□罗，阿那律等，并是俗名。下逮阿育王之世，帝须，耶舍，大天，摩哂陀，末阐提；及后大乘学者，马鸣，龙树，世亲，天主，犹沿以俗名为名。一切有部说，佛谓欲作法名者，应依三尊。然此仅有部晚期所传，诸部则不尽然，如大众部则多用军字。是知改用法名，虽印度旧有，事非佛制。至密宗兴，乃无一不取密名矣！
　　　二五 昙影与昙晷
　　　经录传：什公译『成实论』，昙晷笔受。昙晷名不见僧传，今谓即昙影字形之讹也。影助什公译经，见『成实论』之诤辨往返，颇恨其支离，乃结为五番以呈什，什公善之。影之致力『成实』如此，盖笔受之人也。
　　　二六 布袋和尚
　　　『传灯录』载：布袋和尚「形栽□■，蹙额皤腹」；「入廛肆聚落，见物则乞」。宋代已「四众竞图其像」。解脱而无所拘禁之风格，大有「游戏人间乐太平」之概，实与南宋之济公相类。然以传为弥勒化身，受中国佛教界尊严之供奉。迨布袋和尚像传入日本，图像歌赞甚多。因其「以一杖荷一布囊」，与大黑天像相类似，为日本人视作福德之神。「布袋蛭儿引颈图」，「大黑布袋博奕图」，「布袋醉后欠申图」，真所谓：「终日酒肆鱼行，何妨游戏放荡」。虽风颠游戏，寓洒脱于滑稽幽默之中，宜其为人所好，然其污损佛法亦甚矣！
　　　二七 大黑天
　　　摩诃迦罗，译为大黑，本印度之战斗神，一面八臂或三面六臂，为摩醯首罗天化身。佛教初视为夜叉或龙神，迨密典乃说为大日如来化身。义净西游天竺时，大黑天「手把金囊」像，供奉于厨侧或库前，已成为护持三宝，财富饮食之神矣！
　　　二八 一阴一阳之为道
　　　『易』曰：一阴一阳之为道。乾坤初拟于父母，翕辟本形乎性交。初民惊于男女生育之奇，于性交有神秘之感，乃以此而类推宇宙生化。基此而渐入文明，乾坤阴阳乃转化为正反、奇偶──宇宙间相拒相和之理。虽男女之道，为家庭之本，而不复神秘视之。然一阴一阳之道，积古传来之方士，仍有采阴补阳，素女房中之术，视为成仙之秘要。虽此道源远流长，究不无狂愚妖诞之感！梵语三摩钵底，译义为等至，盖形容二者之平等相应，而达浑融一体之地。印度初亦用以称男女之交合，故『婆沙』有「阴阳等至」（或译雌雄等至）之名。遍行外道，与中国之方士相类，素有性之崇拜，渐发为男女和合之秘道。佛法中，三摩钵底为定之一名，以形容从修定而到达身心平等，心与境融之境地。迨密宗继起，融摄遍行外道之术为成佛方便，乃美性交为入定矣。
　　　二九 中国佛教与边地民族
　　　我国佛教之弘盛，有关于外族同化及边地民族者至钜。即如大乘八宗：三论宗之自北地而南传者，为摄山僧朗，朗乃高丽（实为辽东人，时属高丽）人。大成者嘉祥吉藏，则为安息族之华化者。唯识宗，传玄奘之学者，首推慈恩窥基；基为尉迟敬德犹子，系出于阗。华严宗亦称贤首宗，贤首法藏，系出康居。禅宗，大兴其道者卢慧能、系出岭南华□杂处之地，五祖称之为□獠。密宗则三大士并由外来。唯天台、净、律，纯由华族弘布而完成之。又如四大名山：普陀山兴起于日本之慧锷，九华山兴起于新罗之地藏，五台山地接北胡，峨嵋山则处西南夷，历为蒙、藏信仰重心。我国佛教得力于外族同化及边地民族，亦即有助于民族间之协和同化也。
　　　三０ 老子生而发白
　　　神仙传谓：老子处胎八十年而生，生而发白，因名为老子。然此非道家之旧说，元魏吉迦夜所出『付法藏因缘传』（卷五）云：「胁比丘由昔业故，在母胎中六十余年，既生之后，鬓发皓白」。老子生而发白，实取诸佛教之传说。然胁比丘故事，更别有传说为据。佛世有比丘名「上座」，『婆沙论』释其得名因缘，即谓处胎六十年而生，生而发白。『婆沙论』编集于西元二世纪，远在『付法藏传』之前。是则上座之传说，一转而为胁比丘故事，再转而为老子。传说多变，亦甚久矣！
　　　三一 将心来与汝安
　　　旧传达磨宗风，答语每从反诘问处着手。如慧可见达磨，乞与安心法。达曰：「将心来与汝安」！可曰：「觅心了不可得」。达曰：「与汝安心竟」。僧璨之见慧可，可曰：「将罪来与汝忏」！道信之见僧璨，璨曰：「谁缚汝」！出言之旨趣并同，实则此是大乘显示胜义之一式。约理，则于无自性处显空性；约行，则于绝情见处体实性。此如『般若经』「三假品」，佛命须菩提「为菩萨摩诃萨说般若波罗蜜」。须菩提乃曰：菩萨不可得，般若不可得，我云何能为菩萨说般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩萨不可得，般若不可得，即是为菩萨说般若。一反来问以为答，方等、般若经，实多其例。
　　　三二 北土重禅
　　　昙无最为北土之涅槃学者，魏太武中，曾预释老先后之辨，举『汉法本内传』以证之。『洛阳伽蓝记』载：昙无最死后，入冥中，见一比丘来，冥官礼敬甚恭。询之，禅师也。最自以弘赞涅槃，功德难思，而不为冥官所重，心殊不平。冥官告以道在心行，说法不如禅，非故为厚薄也。以此足觇北地之重禅轻教，无惑乎达磨门下之不立文字，能日益弘大！
　　　三三 求生东方
　　　北齐真玉，初修求生西方之净业甚虔。后闻东方有莲华藏净土，乃慨然叹曰：「人竞西往，更无东向」，其如东方世界何？乃回心求生东方净土，临终如愿往生。此老于净土念佛法门，可谓独具只眼！如净业成就，十方净土固得随愿往生者也！
　　　三四 女王与大云经
　　　女子不得作轮王，声闻法中有此说，大乘则不然。北凉昙无谶所译『大云经』，佛记会中天女，当来以女身作转轮王，护持正法。唐武后之敢于移唐祚称帝，开中国政治史上空前绝后之奇迹，『大云经』与有力焉。当时僧尼，为『大云经』润饰，注释，为武后宣传，颁『大云经』于天下，以示天命所在。武后称天册金轮圣帝，实本于此。时菩提流志来中国，□译圣典，为武后所尊敬。其新译之『宝云经』，较之旧译『宝雨经』，独多天女受记作轮王事，盖取『大云经』说以糅合之。然『大云经』之本义，实指南印度案达罗王朝。如经（卷四）云：「我涅槃已七百年后，是南天竺有一小国，名曰无明。……其城有王，名曰等乘。其王夫人产育一女，名曰增长。……诸臣即奉此女以继王嗣。……满二十年，受持读诵是大云经，然后寿尽」。此则南印度别有女王，不关我中国。古人附会其事，不知何以通经！。
　　　三五 十六罗汉因果识见颂
　　　『十六罗汉因果识见颂』一卷，日本续藏经，收入失译中，非也。颂凡十六章，每章为三段。一、颂罗汉之事迹神力，依『法住记』。二、颂因果人天善行，间及我国之俗习。三、颂识见，即「识自本心，见自本性」之意，十九出『坛经』。此杂凑而成之偈颂，实中国禅者不立文字之文字也！
　　　三六 禅门之风格
　　　我国之禅者，虽以宗门自居，凌轹诸家，似乎高不可及。然就其风度言之，则禅宗之初，颇近于一分声闻行者。四事恬□，有头陀之风；重实践，不以论说为重；有法堂而不立佛殿；经行坐禅于山边林下，随适而安；解脱之心甚切，所谓「己事未明，如丧考妣」；随闻悟入；凡此莫非古代声闻佛教之遗风。然禅者衣食随缘，不拘于三衣、中食；多从事劳作，如百丈之一日不作，一日不食；自始即别立禅院，与律寺异，迥异于古代。尝考大众部初分，有鸡胤部，衣食等一切随缘，重行证而不务讲说，精进过余人。达磨自南天竺来，唱「南天竺一乘宗」，疑与之有渊源。至于禅者所悟，以达磨所传二入、四行观之，则藏心本净之见也。然离言一句，大小所共，乃至外道有绝言见。浅深万类，唯智者能勘印之耳！
　　　三七 土地菩萨
　　　国人每称土地、城隍等为菩萨，颇嫌于神佛不分。今之学者，每举而辟之。然『华严』、『涅槃』等大乘经，有主山神，主地神，主城神等，并是菩萨。秘密教中，则鬼畜诸天，尤多佛菩萨化现，或如来内眷属。夫印度群神，大乘得视为菩萨而融摄之；中国之土地、城隍，安见其不得为菩萨？神秘而泥古之学者，有以语我来！
　　　三八 佛教之年节
　　　佛教有安居之制，于七月十五日（或八月十五日）解制。届时，比丘受岁（加一岁），行自恣法，衣食住之受用，得丰乐随意。信众群来集会，布施作福，盖佛教之年节也。此日，称佛欢喜日；此如父母见子女之长成，为之欣悦。释尊在世，旧有此制。传说佛为拔济目莲生母之饿鬼苦，教于佛欢喜日供佛作福，因有盂兰盆会。佛入灭已，乃有灌顶会，菩提会，涅槃会，阿难大会，罗云大会等。迨大乘教兴，因有文殊会，观音会，地藏会等。亦有于祖师诞大为点缀者，如西藏之于宗喀巴等。吾意七月十五日，为佛子年节；而俗称中元，存孝思之美德，可谓道俗兼美！如略其忏焰之繁仪，行自恣之法，一年一度之大会，不亦甚可美哉！
　　　三九 读新原人论
　　　人生之任情而动者，不觉也。知以节情而畅其情者，畅其情则为功利，节其情而为道义，义利战于胸次，似觉而实未觉也。情得智泯而净化之者，以智泯情则声闻之己利行，以智化情则菩萨之普贤行，情智未免于起伏，分觉也。任智而行者，情以智转而智在情中，人生之极致，大悲大智之大觉也。以是观之，道家「畸于人而侔于天」，近声闻之己利行。儒者「极高明而道中庸」，近菩萨之普贤行。有高山仰止之心，无达本情忘之术，似而未真，宜乎有「圣人亦有所不知」之叹！冯芝生作『新原人论』，曾不能知人生进程之分齐。欲以形式之概念，拟议于现量之正觉！知佛教之有己利行，而不知菩萨之有普贤行。陷入理学窠臼，悠悠于「二氏」之滥调，安见其能原人也！
　　　四、中华大藏经序
　　　佛法为一切智者之学，称实相之理，尽法界之量，备通世出世法，以修身为本，而达自觉觉他之极则者也。粤自能仁启教，贤圣辈出。法肇五天，历千五百年而晦隐；化流四土，竟二千余载而方隆。传通人世，今有三焉：巴利文系之锡兰三藏，详于初五百年之声闻，法化遍缅、泰、寮、柬。蕃藏文系之西藏二部，详于后五百年之秘密，流风被满、蒙、青、康。吾中华之华文系大藏，特详于中五百年之菩萨学。上则声闻三藏，既众部以兼明；下则秘密经轨，亦大体已斯具。历代持宏，余惠远及于越南、韩、日。
　　　原华文之圣典译传，起于汉元寿。佛书编目，着于晋道安。大藏刊行，始于宋开宝。由中华传韩、日，集录刊布，代有胜业；刊行藏经而可考见者，盖三十二种矣。佛法为究极无上之道，随机利见，流衍不同，而唯华文大藏，足以统五天千五百年圣学之全；穷源竟委，得以见佛乘一味之真。吾中华佛子，宁不引以自庆耶！
　　　今也变乱日亟，异说方张。值文化日新之世，民族贞元之会，自宜整理大藏，充实而发扬之，平人心地以启世大同。此固识者所共知，宜文六长者发起修订中华大藏经，而得朝野缁素所共赞也！
　　　修订中华大藏经，广之以四大法类，内容体例，屈序及纲要，言之详矣。试复赘言之。一、历代华文藏典，多少互异，存没不同，今尽举历代藏经，去其重出，综为一部，曰选藏，实历代藏经之集成也。二、元明以来，蕃藏、巴利之文，或有选译；古德著述，遗珍非一。今采集得四百余部，编之曰续藏。极续藏之量，可总摄蕃藏、巴利圣典之译为华文者。虽译华非一日之功，而立此大类，固当续续不已，期乎靡遗。三、华文佛典之传布世界，首赖□译。取今之已译英文者而辑之曰译藏。据此意而引申之，则自小品以至大部，自英语而及余文，契时应机，译藏之业，固方兴而未艾。四、总目录，集一切佛典目录，以备稽考，允治佛学之要事。总此以论，选藏似多而易成；续藏、译藏，始虽简而毕也钜。统四大法类以成中华大藏经，虽续译之功，事有所待；选藏之名，人或未喻。而其董理集成华文大藏经之固有，编续集以充益之，译外文以弘通之，思之深而虑也密，期心远大，非吾中华民族性之博大高明，其何以能此。时历八年，选藏既成。印谬忝发起之列，谨申序赞，以志随喜云尔。中华民国五十二年六月，慧日沙门印顺谨序。
　　　五、楞严经研究、摄论合刊序
　　　今之世，非唯神唯物聚讼之世耶？非异见纷纭，而一以资本经济为所归趣之世耶？非西方异见诤执，泛滥横决于全球之世耶？吾中华民族，为经济之所厄，武力之所胁，积久而民失其所信，圣教衰而政治多纷扰；百年来事，思之固无不为之长太息也！太虚大师生于斯世，现菩萨身。本整僧以救教，弘教以护国，兴中国以救世界之悲愿，而以革新僧制，净化人生，鼓铸世界性之文化为事。其智也深，其愿也切，四十年如一日，非乘愿再来，其有能德业如斯之盛者乎！尝探大师之遗教景行，而知其本于中国佛法之体会与融通。唯其悟解之深，乃能极其应用之妙。大师之道，出世而入世，非趋时恋世之可比也！
　　　距大师之上生，二十年矣。旧历腊月十八日，值大师八十寿辰。子宽长者来访，思有以为大师寿。慨今国土未复，而圣教之忧患方深，正大师悲愿之所不能自已者。为大师寿，其唯阐大师之道乎！乃商印大师遗著『楞严经摄论』、『楞严经研究』。二书为大师早期之作，为大师思想之宗本，而本此以发为护教护国之愿行者。以此为纪念，谋中国佛教文化之复兴；唯佛教之复兴，乃足以寿大师耳！民国五十七年十二月五日，印顺谨序于报恩小筑。
　　　六、法句序
　　　『法句』Dharmapada，是从佛说中录出的偈颂集。『智度论』（卷三三）说：这是「佛弟子抄集要偈」；十二分教中，属于优陀那Uda^na（参俱舍论一）。宋译的『法句』，题作『法集要颂』，即是法优陀那的义译。
　　　据一切有部的传说：「佛去世后，大德法救Dharmatra^ta展转随闻，随顺纂集，制立品名：谓集无常颂立为无常品，乃至梵志颂立为梵志品」（婆沙论卷一）；即指『法句』而说。然吴支谦（西元二三０顷作）的『法句偈序』说：「五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。……故曰法句」。法救为西元前一世纪人，他应该是改编者。从五部沙门的各集『法句』而说，大抵先有名为『法句』的偈颂集，等到部派分流，各部又各有增编、改编。但既然都是从佛经中集出，也就不致因再编而损减了价值。
　　　『法句』，或译法迹。法是佛弟子所行与所证的。迹是形迹、足迹。依足迹去寻求，可以达到所到的地方。引申此义，聚集多「名」，能因此而圆满的诠表意义，即名为句（此如中国所说的「筌蹄」）。释尊的教说，不外乎「法说、义说」；略集诠法诠义的要偈，即名为「法句」、「义句」。与『法句』相对的「义句」，见于法藏部的『四分律』（卷三九、五四），与我国旧译的『义足经』相合。在其他的学派中，称为『义品』。释尊的时代，亿耳于佛前诵『义品』；古典的『杂阿含经』，说到「诵说法句」。这类法义的要集，释尊住世的时代，已经存在，实是最古的成文佛典。支谦序说：「其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏」！意义深长而切要，偈颂又便于读诵。一直到现在，锡兰等处还是以『法句』为初学者的入门书。其实，这不但是「始进名之鸿渐」，还是「深入者之奥藏」呢！
　　　支谦的『法句偈序』说：「法句经别有数部：有九百偈，或七百偈，及五百偈」。在支谦以前，中国已有『法句』初译的七百偈本。如说：「近世葛氏，传七百偈」。但在我国的译经史上，已无可考见。维只难于黄武三年（西元二二四）到武昌来，支谦从他受『法句偈』，是第二译的五百偈本。但「译所不解，则缺不传，故有脱失」。后来，支谦又从竺将（或作律，或作持）炎，重新校定。竺将炎所传的，又多了十三品，成为三十九品，七百五十二偈；即是现存的吴译『法句经』本。这应该与葛氏的七百偈本相近吧！这已是第三译了。考究起来，维只难的五百偈本，实与锡兰（铜□部）所传的『法句』，大致相当。如现存吴本的三十九品中：
　 无常品一──言语品八……锡兰本缺
　 双要品九──爱欲品三二
　 利养品三三…………………锡兰本缺
　 沙门品三四──梵志品三五
　 泥洹品三六──吉祥品三九……锡兰本缺
　　　锡兰传本，恰好缺十三品（十三品共二五七偈）。维只难所传的二十六品，为四百九十五偈，虽与锡兰本不能尽合（次第是十九相合的），大体可说一致。至少，这是大陆分别说系（铜□部也属分别说系），如化地或法藏部等所传，与铜□部相近。到西晋惠帝末年（西元三０五顷），法炬与法立，译『法句譬喻经』四卷。这是『法句』的解说──叙事由与释颂义。品目与竺将炎本一致，但仅是一分而已（法句偈多依旧译）。姚秦皇初五年到六年（西元三九八─-三九九），僧伽跋澄与佛念，译『出曜（出曜即优陀那的意译）经』三十卷。所解说的『法句偈』，「集比一千章，立为三十三品」（经序）。从无常品第一，到梵志品三十三；这是一切有部所传的法救集本。宋太宗时（西元九九０顷），天息灾译『法集要颂』四卷，与三十三品，近一千章的数目相合，引用秦译的原颂极多。约『法句偈』说，这是第四译、第五译了。支谦传说的九百偈本，大抵即指这有部所集本而说。铜□部所传的巴利语本，法舫法师在锡兰时，曾有一译稿。可惜不曾精勘整理，他就去世了！最近由了参法师译为华文，参考舫师的旧稿，只引用了数颂，其他都从新译出。这在我国『法句偈』的译史中，是第六译。
　　　记得，三十五年暮春，我与了师在重庆分别，他去锡兰修学而我回浙江。竟是六个年头了！今已开始□译，这真是值得庆慰的！巴利语的圣典，希望能不断的译出来！锡兰来信，要我写一篇序。我不会巴利文典，从何谈起！所以略述法句偈的译史以代序。
　　　我觉得：一切佛法，同源于释尊的身教、语教。在后后的流传中，或重于句义的集理，或重于微言的发挥；或宁阙无滥的偏于保守，或适应无方而富于进取；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教，一切圣典，都染有部派的色彩。现代的佛教者，应该兼收并蓄。从比较的研考中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或低落，这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这于世界佛教的前途，将是一重可怕的阴影！
　　　一切佛法，同源异流。任何学派、文典，都难以绝对的推为一如佛说，而应从比较中去理解。这可举『法句偈』为例来说明。新译第一偈：「如轮随兽足」；旧译作「车轹于辙」。pada，可译为足，所以新译解说为：如车轮随于拖车的兽足。但也可译为迹：「辙」即车迹，所以旧译都解说为：如车轮的压于车迹而过。由于释义不同，传说的事由也就不同。这是源于同一语文而释义不同的例子。
　　　新译第五颂的「从非怨止怨」；旧译『法句』，以及『中阿含』『长寿王经』，各部广律，都是：「以怨止怨，决不可能」的意思。「从非怨止怨」，「非以怨止怨」，这是本于同一语句，而传诵不同的一例。
　　　新译的五八、五九颂，上颂为喻说：如粪秽聚中，能出生清香而可爱的莲华，旧译也都是一样的。下颂是合法：依旧译，于生死秽恶众生中，有佛弟子──慧者，从中出离而得道。『出曜经』作于下贱人中，能出生解脱的圣者。据新译，在盲瞑的凡夫中，佛弟子以智慧光照。这对于从粪秽出生莲华的比喻，似乎不相合。这在菩萨行者，此喻即解说为：莲华不生于高地，必须生于淤泥卑湿处。唯有不离生死的秽恶世间，才能修行成佛，以慧光觉照众生。这是同闻异解，因机而差别的一例。
　　　新译四四颂：「谁征服地界，阎魔界天界」？旧译作：「孰能择地，舍监（应作监，即监狱）取天」？征服，旧译为择，即抉择……锡兰的解说为「如实了解」，这是一样的。□宾所传，地为爱欲；锡兰传者，以地为自己，以阎魔界为四恶趣，以天界为人及六欲天，意义都不明显，妥贴。原来，「阿含经」中，佛不一定说五趣、六趣，每以现生人间为本，使人了解何善何恶，不致下堕于地狱，而能上生于天趣。所以，征服地界，即人类如实了解，而能自主的（不为他转，即征服意）离地狱而生天。地，是大地人类；监──阎魔界是地狱；天即三界诸天。这如下颂所说，唯有（人间的）「有学」（依有部说，顶位或忍位即能决不堕落），才能决定的于来生不堕地狱而生天趣。这岂非文从义顺！学派的解说，可能为一是一非的，也有可以两存的，也有应该再为确训的：这又是一例。
　　　略读新译的『法句』偈，使我向来所有的──一切学派，一切圣典，同样尊仰而决不偏从，自由择取的信念，更加深了。世界三大文系的圣典，在彼此交流以后，佛法必将发扬出更精确、更丰富、更伟大的光芒！民国四十一年六月，印顺序于香港。
　　　七、英译成唯识论序
　　　『成唯识论』，代表了西元七世纪初，印度瑜伽大乘的正义。在瑜伽大乘中，这是最具权威性的，集大成的论书。
　　　论到印度的大乘佛学，不外乎空有二轮──中观与瑜伽。空有二宗，都从禅慧的修证中来；都是以「正理」来阐明真义，安立现观次第，作为趣入大乘的轨范。在住持正法，适应时代的意义上，二宗有着一致的倾向，那就是尊重初期的佛法，从深一层的解说中，成立时代的佛学，引导当代的大乘佛教，离偏失而归于中道。龙树的时代，是「一切皆空说」盛行的时代。龙树以缘起为宗，发挥缘起无自性空说，也从空义来成立缘起。弹斥了实有自性说，方广道人的一切都无说，迷恋「梵王旧说」（婆罗门教的旧说）的「心常」说，而归于一切法即空的缘起中道论。弥勒的时代，是「境不成实」，与「自性清净心」──如来藏思想流行的时代。瑜伽大乘的特色，是以刹那生灭的，恒时相续的「一切种子心识」为依，以种子为缘起，来成立流转还灭的一切法。空，是甚深秘密的。钝根不能依空而立一切法，引起了偏见或诽毁，深刻的损害了佛法。所以依「异法是空，异法不空」说，「假必依实」说，宗承『解深密经』的三性、三无性说而破斥「恶取空者」。由心性本净而来的「自性清净心」（如来藏），解说为「心之空性」，「心之真如」。正智属依他起性，是无漏种子（种子是刹那生灭的）所生起的。这样，「常心」与「常智」的经说，被导归于有为生灭的缘起论的正义。虽然，中观是三世幻有者，自空论者；瑜伽是现在幻有者，他空论者，有着教学上的根本区别。然在适应时机，遮遣「恶空」与「常心」，归宗于释尊本教──缘起论的立场，是完全一致的。这所以中观与瑜伽，在印度大乘佛教界，被公认而处于主流的地位。
　　　弥勒的瑜伽大乘，是由无着传述出来的；根本在广明三乘的『十七地论』──『瑜伽师地论』「本地分」。在「意地」中，说明心意识，有漏与无漏种子，确立瑜伽唯识学的根本。在「菩萨地」的「真实义品」中，阐明了性相空有的正义。其次，抉择「本地分」而作「摄抉择分」（可能有无着的见解在内），对阿赖耶识的理论证明，依阿赖耶识而安立流转与还灭的道理，更明确的表达出来。广引『解深密经』，对于三性、三无性，「诸识所缘，唯识所现」，作了更广的抉择。还有「摄释分」，「释异门分」，「摄事分」；特别是「摄事分」，为『杂阿含经』与『波罗提木叉经』的抉择。承受初期佛法的精义，进一步的安立大乘瑜伽与唯识学。这一根本的，原始的唯识学的特质，是非常明显的！弥勒还有称为「分别」的三部论──『分别中边论』，『分别法法性论』，『分别瑜伽论』（未译），都在共三乘的基石上，安立大乘的唯识学。
　　　无着传述了弥勒学，又总括『瑜伽论』「本地分」与「抉择分」的要义，而作精简的『显扬圣教论』，这是弥勒学的整理。此外，无着还有自己的论书，主要是称为「大乘」的三部论。一、依『阿□达磨大乘经』「摄大乘品」；造『摄大乘论』。以十种殊胜来总摄大乘要义，是大乘的「摄」论。二、依『阿□达磨大乘经』（及『瑜伽师地论』），造『大乘阿□达磨集论』，这是大乘法相的「集」论。三、依『瑜伽师地论』「菩萨地」，取大乘经说而明大乘唯识，造『庄严大乘经论』（旧译名『大乘庄严经论』。本论是无着所造，依吕澄考定），这是大乘的「庄严」论。在无着的论书中，更多的引用经部师说。风行当时的如来藏说，在『庄严大乘经论』中，也有所引用。然依「性种及习种」，安立「种姓差别」，有毕竟不般涅槃的无性人。可见如来藏是心的空性；缘真如境起无漏智，是所缘缘，而不是无漏功德的因缘性。关于唯识的体系安立，如『庄严论』的「所取及能取，二相各三光」（光是显现的意思）。这是依阿赖耶种子心识，现起所取的器世间，尘，根身；能取的末那，五识，意识。如『摄论』的以「阿赖耶为义识」，依此而现起的「所受识」（六尘），「身识」，是「相识」；「身者识」（末那），「受者识」（无间灭意），「能受识」（六识），是「见识」。阿赖耶识重于种子，由此而起的「相识」（所取），「见识」（能取），一切都是识，一切以唯识为性。这一思想系，演为后代的「一能变」说。无着的论书，在时代佛教的影响下，重大乘，重唯识。在所依的契经中，特重『阿□达磨大乘经』。
　　　无着发展了唯识学，无着的弟子（也是无着的亲弟）世亲，给予更严正的叙述。世亲对说一切有部系的论师与经师的法义，有最充分的理解（如『俱舍论』）。到了无着晚年，才回心大乘。世亲造了很多的大乘论：解释大乘经的，如『十地经论』，『宝积经论』等；解释大乘论的，如『分别中边论』，『摄大乘论』，『庄严大乘经论』的释论（依吕澄考定。『大乘阿□达磨集论』，由世亲弟师子觉造释论）。创作的论书，主要有称为「唯识」的两部论──『二十唯识论』，『三十唯识论』，都是颂文。『二十唯识论』，重在破斥离心的外境实有说；而『三十唯识论』，成立一切唯识现的正义。无着论的成立唯识，以阿赖耶种子识为本，现起相识与见识，似乎从一心而现起一切，极可能踏上一因论的歧途。所以世亲晚年所作的『三十唯识论』，依「三类识变」立论，重视摄持种子的阿赖耶识现行。这是『解深密经』的传统，弥勒学的本义。如『分别中边论』，以「虚妄分别」为依他起性；「三界心心所，是虚妄分别」，依他起并不限于阿赖耶识。说到识变，「识生变似义，有情我及了」（真谛译作「本识生似彼」，解说为一能变说，而梵本但说是「识」），这与「摄抉择分」所说：「略说有四种业：一、了别器（「义」）业，二、了别依（「有情」根身）业，三、了别我业，四、了别境业。此诸了别，刹那刹那俱转可得，是故一识于一刹那，有如是等业用差别，不应道理」相合。阿赖耶识了别器界与根身；末那了别（执）我，六识了别六境。从三类识来说变现，说了别。所以依阿赖耶识而现起一切，或说依心心所而变现一切，其实都是「各从自种子生」。不离识的唯识学，明确的不同于一因论。在无着论的唯识学中，重在赖耶与末那，这是需要论证的要点。『三十唯识论』，继承了『瑜伽论』以自性、所依、所缘、助伴、作业──五门来分别五识与意地的传统；结合无着论的精义，而以十门等来分别阿赖耶识、末那识与六识。瑜伽大乘的唯识学，到达了更完整的体系。
　　　在唯识学的流传中，虽然有随顺『摄大乘论』一意识师的学系，如真谛三藏所传的。有随顺『庄严大乘经论』，依如来藏（法界）而明大乘行果，如坚慧的『宝性论』（这二系，都不会说从真净心而生起无明）。然此后唯识大乘的弘扬，主要是依世亲的『唯识三十论』。传有十大论师的注释，可以想见当时的盛况！世亲的弟子中，安慧是精通阿□达磨的学者，着有『三十唯识论』释，现有梵本及西藏的译本。陈那是新因明的建立者，所以这一学系，有「量论」（认识论），「因明论」（论理学）的特长。陈那的弟子护法，著『二十唯识论』释（名『唯识宝生论』），『三十唯识论』释。护法的弟子戒贤，在玄奘到印度时，是一百多岁的老上座，被那烂陀寺的学众，尊称为「正法藏」。戒贤的弟子中，也有『三十唯识论』的注释。玄奘所传的唯识，属于这一学系。以护法说为宗，而撷取诸大论师的精义，糅合为一部『成唯识论』。这是代表那一时代，集唯识学大成的论书。
　　　从世亲到戒贤、玄奘的时代，有二百多年了。在这长期中，论师们引起了种种问题，提出了种种的解说。经典方面，如来藏与阿赖耶识相结合的，如『入楞伽经』，『大乘密严经』等，也非常流行。唯识（唯心）法门，有了种种的异说。反映在中国佛教界，就是地论宗，摄论宗，与玄奘所传的唯识宗立说不同。玄奘去印度求法，动机是：「誓游西方以问所惑，并取十七地论以释众疑」。他的疑惑是：「双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道。纷纭诤论……莫有匠决」。玄奘是想直探唯识的本源──『瑜伽十七地论』，以抉了当时中国唯心大乘的论诤。玄奘是传大乘唯识学（被称为唯识宗）的，而重心在『瑜伽论』。所以玄奘见到木叉鞠多，就问：「此有瑜伽论不」？玄奘亲近戒贤，戒贤为了传授『瑜伽论』而没有舍身；玄奘也就请讲『瑜伽论』。在那烂陀寺五年中，「听瑜伽论三遍」。等到玄奘回国，是贞观十九年正月。五月九日，开始译『大菩萨藏经』；而在五月十五日，同时就翻译『瑜伽师地论』。玄奘传唯识学，而所重的是『瑜伽师地论』；是以弥勒瑜伽的根本大义，作为大乘唯识正理的准绳。
　　　弥勒论是唯识学的原始说。无着论发展了唯识学，受时代的影响，略有一心论（一能变说，一意识师，心所即心似现说）的倾向。世亲论立「三类识变」说，而复归于『瑜伽论』的体系。西元五、六世纪，不但唯识的异义众多，阿赖识与如来藏相结合的倾向，也越来越显著。玄奘承受了护法、戒贤的学说，融通陶练了契经的有余说，十大论师的异说，精密抉择（玄奘曾从胜军论师，学『唯识抉择论』），而集唯识学的大成；这就是『成唯识论』。『成唯识论』不说如来藏，以「心之空性」说心性本净，是世亲『唯识三十论』的立场，符顺于弥勒『瑜伽师地论』的本义。『成唯识论』的内容，极其广大，辨析极其精密。虽摄取了众师的异说，种种论义，而对弥勒的瑜伽唯识来说，是极其纯正的！这部代表西元七世纪初，唯识大乘正义的圣典；贯通『阿含』，『般若』，而没有转化为本体论的圣典，留下了永久的不朽的价值！
　　　中国是大乘佛教国，对佛法有过卓越的贡献，并影响了日本、韩、越的佛教。中国所发展的唯心大乘，是本体论的。如华严宗说「性起」，禅宗说「性生」（六祖说：「何期自性能生万法」）；还有天台宗说「性具」。与缘起论为宗本的，玄奘所传的唯识学，并不相同。中国的大乘佛教，有他自己独创的特色。然从承受于印度的大乘来说，那就不是台、贤、禅、净，而是中观（三论宗）与瑜伽（唯识宗）了。
　　　佛教进入了世界佛教的时代。中国佛教界，要发扬中国所发展的，也应发扬中国所保存的。从印度传来，保存了印度佛学的胜义，而为今日中国所独有的圣典；将之贡献于世界，应是中国佛教徒的责任！中国所保有，而为其他佛教界所没有的，最重要的是：中观系的『大智度论』；瑜伽系的『成唯识论』（『瑜伽师地论』，西藏也有译本，还有梵本的「菩萨地」）；还有说一切有部的『大□婆沙论』。太虚大师曾经提议，把这三大部译为藏文，并由法尊法师先译『大□婆沙论』（没有完成），也就是对中国佛教宝藏的珍重！
　　　民国五十六年秋天，中华学术院召开华学会议，香港韦兼善教授来台湾出席。会议终了，来静室相访。取出所译的『英译成唯识论』，告诉我译为英文本的经过，并请我写一篇序。我钦佩韦教授为学的精诚；并为这部华文佛教所保存的，代表唯识学正义的论书，将传布西方而欢喜！我想，还是略叙瑜伽唯识的源流，以确切说明『成唯识论』，为继承弥勒瑜伽正义的论书，以表示我对『成唯识论』的赞扬，对韦教授译为英文的钦仰！民国五十八年九月一日，印顺序于台北报恩小筑。
　　　八、影印金刚般若波罗蜜经记
　　　『金刚般若波罗蜜经』，自童寿译传以来，弘通独盛。盖以经明发心，则大心、胜心、常心，不颠倒心，极心量之深广。论修行，则都无所住，修六度善行，于一切而不着。成果德，则五眼圆明，河沙不足喻其福德，须弥无以拟其身量。是大乘最上乘，得弘一大师书之，倍复清净庄严，艺林所重。流通受持之益，讵可思议也耶！宏德优婆夷，深参世变，笃志真乘，尝建报恩小筑以奉三宝，盖广孝行以通佛道者。今以家翁次伦公，姑边太夫人，七十双寿，适逢金婚之庆。乃率子齐英、齐茂、齐荪，女齐芬、齐芳、齐菁，缘孝思而发心，影印弘一大师所书『金刚经』，以祝椿萱之永茂。伦公与夫人，仁慈为怀，乐善好施，时亲近三宝以为归向。德业常新，且当趣佛智海，法寿无量，不仅世间福乐所归，仁者大寿已也！印顺寄锡报恩，预印经之议，因略记以中祝赞之意。时岁次丁末之春。
　　　九、胜□夫人经讲记序
　 ──在家的·女性的·青年的佛教──
　　　在大乘佛典中，有两部以在家身分而弘扬佛法的经典，受到非常的推崇。一部叫「居士经」，就是『维摩诘所说经』。一部叫「夫人经」，就是『胜□狮子吼一乘大方便方广经』。尤其是『胜□夫人经』，以「在家」、「女子」、「青年」的胜□夫人为中心。对于重视「出家」、「男性」、「老年」的小乘佛教，成一显著的对比。
　　　从信行来说，佛法是一切人的佛法。从弘扬来说，佛法也不是专属于出家的。在这娑婆世界，释尊适应时地的机宜，而有出家制。清净修行，专心宗教，成为佛教的中心力量，当然是应该尊敬的。但从来偏颇的发展，引起很多的误会：或以为弘法是出家人的事；或以为护法是护出家人的法。偏以出家身分为典型，所以学佛的，不是志愿出家，就是在家修行，不再从事在家的事业，每每引起社会的讥嫌。不知道佛法的利益众生，是要普遍到每一阶层，每一角落。学佛者要站在自己的岗位，而发扬佛法的精神，去利益大众，摄化大众来归信三宝的。现出家相，只是学佛者的一类。如局限于出家，那弘扬佛法只能跟于口头的宣扬，或领导修持而已。不能即人间正行（人间正当的事业），而引导人来归向于佛法。从大乘经典所见的大乘行者（菩萨），决不如此。如观音菩萨的普门示现一切身分（「应以何身得度者，即现何身而为说法」）。如维摩诘长者，参加一切众会，从事一切事业，甚至到淫妨酒肆去教化。如善财童子参访的善知识，有国王、法官、医师、建筑师、航海家等，还有交际女郎。大乘行者是以在家为主的；弘扬佛法，要这样的将宣传与事业融合展开，佛法才能达到普利众生的目的。
　　　说到女性，佛法是一向重视男女平等的。但自如来涅槃，厌恶女性的苦行僧──摩诃迦叶集团，适应时代与地域（当时的摩竭陀与鸯伽人民，特别尊重苦行，所以苦行的耆那教，及五法为道的提婆达多，都风行一时），成为佛教的领导中心以来，演化为小乘佛教。小乘的出家僧团，女性一向被贬抑。在小乘发达的地区，如缅甸、泰国等，女众连出家的都没有了。但在大乘佛教中，现在家女子身的菩萨，实在不少！如妙慧童女、月上女、胜□夫人等，都成为一部大乘经典的中心人物。而『法华经』的龙女，『维摩诘经』的天女等，更显出胜过耄年上座（小乘）的胜德。女子比起男子来，自有她的弱点，但女性的柔和、坚忍、慈爱，都胜过男人，而与大乘的特质相契合。一位贤慧的太太，是家庭的融和安定力，也是丈夫在事业上成功的助力，所以轮王也非有女宝不可。在儿女的教育上，母亲的教导更重要。如在家女众，能对佛法有真诚的信心，坚毅的愿力，正确的智力，这对于家庭、人间的净化和乐，可说有着决定性的作用。特别是在佛教弘扬方面，主妇信佛，更是达成佛化家庭的最大力量。这如『胜□经』中，由于胜□夫人的言行化导，首先化导了丈夫──「友称大王」。进一步，「城中女人，七岁以上，化以大乘；友称大王，亦以大乘化诸男子，七岁以上，举国人民皆向大乘」。关于宣扬佛法，女性对家庭、社会，有着这样伟大的影响力，实在是值得重视的！
　　　经常听人说，学佛是好的，但某人年纪还轻呢！或者说：我过了五十岁，也要归依佛教。在这些人看来，佛教是老人的宗教，是年老退休以后的消遣品。这种观念，障碍了佛教的发展。当然，老年人也是需要佛教的。但如佛教的信众，绝大多数的信众，绝大多数是老年，那不管佛教的真义怎样，佛教也不能不现出衰老、功利、急于为己的趋势了，这那里能代表佛教！从历史看来，释迦成佛不过三十五岁；教团中的青年，如阿难、弥勒等，并不在少数。大乘佛教的佛菩萨，都是相好庄严的少壮。象徵大乘信智的文殊菩萨，永久是童子；骑着狮子，拿起宝剑，表现了雄健强毅的性格。追求大乘佛果的典型人物，『华严经』有善财童子，『般若经』有常啼菩萨，都是青年。『佛藏经』说：老上座们斗诤分散为五部，唯有「年少比丘，多有利根」，主持了正法。确实的，大乘佛教是在青年大众中开展起来的。唯有青年的童真──纯洁的、真诚的、和乐的、活泼的，不厌倦的精神，才与「利他为先」的大乘精神相吻合；才敢有决心趣求究竟圆满的佛果；才能难忍能忍，难行能行，荷担起弘法利生的责任！如胜□是一位青年夫人，他能于佛前，受十大受，立三大愿，结归于摄受正法的一大愿中。从悟解边说，凭他的深智，宣说大乘究竟，一切众生有如来藏（佛性）的胜义。约摄化众生边说，能化导全国人民来归向佛教。这样的佛教青年，才代表了真正的佛教！
　　　香港学友优昙法师，写有『胜□经讲记』一书，要我写一篇序，讲记的内容充实，我能说些什么呢！不得已，从在家的、青年的胜□夫人，概略的说到大乘佛教的真精神，以作我对本经本记的赞仰！印顺序于台北，民国五十八年六月八日。
　　　一０、呱□文集序
　　　佛教在印度，经历了千五百年的发展与演变，成为非常庞大而具有复杂内容的宗教。不论它如何复杂，成为人间最高文化的佛教，到底是从诞生在印度的释尊，体悟人生实相而后流出的。虽也有过去的与他方的诸佛，但从佛佛道同去观察，这等于释尊佛格多方面的表现。一般他方佛菩萨的崇敬者，忽略了此世界即人成佛的释尊，不再注意佛在人间的确实性。畸形发达的结果，造成释尊本怀佛教的没落，流于虚玄而神秘的信仰。佛陀的信仰，不应该只是偶像式的崇拜。要把握佛陀的生命，从佛教不共世间的特质上，坚定自己的信仰，接受释尊指示我们的理解与实践。释尊住世时的佛教动态，与流行在南方巴利文系的佛教相近。但巴利文系的学者，如否认大乘，即不能理解佛陀的本怀。这不妨谈谈大乘是佛说。
　　　大乘是佛说的信念，我立足在事实的基础上。释尊当时教化的对象，确乎多是声闻弟子。声闻乘者，在平时尤其遇到人事的打击与病苦缠绵的时候，都在请求释尊容许他自杀。这无常中心论者，充满厌世苦行的气味。但释尊本身，在大雄大力大悲愿的伟大生活中，表现了独特的精神；直到入灭的前刻，还在化度须跋陀罗。佛陀是从修学菩萨道而成的；弥勒菩萨却被看为「不修禅定、不断烦恼」的常人。这与厌离世间急求解脱的声闻，有着截然不同的行径，可说非常明白。菩萨道的行解，在早期圣典里，并非没有，这就是本生与本行。杂藏的本生谈等，决非完全后起的。本生与本行，最初集在□尼里，与二部□尼等合在一起。后来，佛弟子把它分离出来，成为杂藏的一分。分离出的本行，有部叫做『大庄严经』；大众系称为『大事』；法藏部叫『佛本行集经』，即传承上座分别说系的正统者──化地部，还是叫做『□尼藏根本』。佛陀的本生谈，虽有小小的不同，可是各派都承认。这本生谈的内容，有小乘学者所不能会通的部分；这在龙树、无着论里，可以明白看出。不同小乘行径的大乘法，可说是释尊化世的大活动。小乘学者接受了本生谈，即不能否认佛陀本怀的菩萨道。也就因为这点，无论小乘学者怎样反对，大乘教法永不动摇它确实可信的基石，终于获得广大的开展。
　　　不但如此，从历史的检讨上，认为五百结集是部分的；初期小乘佛教的隆盛，只是畸形的发达。我敢说：摩诃迦叶的结集法藏，除时间匆促与少数人的意见以外，还有把持的嫌疑。这并非恶意的诬辱，小乘僧团的争执，本是常有的事。迦叶是小乘圣者，他自以为假使不遇见释尊，也会无师自悟。其实，他无始来的习气，丝毫没有消除──声闻不断习气。在释尊入灭的时候，迦叶带了严谨苦行的头陀集团，急急的赶到拘尸那。他是一位女性的绝对厌恶者，曾受过比丘尼不少的讥刺。他一到，就为了女人眼泪污染佛足的事情，在大众中责罚阿难，甚至指责到阿难请佛度大爱道出家的事。迦叶不在当时举罪，却在释尊入灭不久，给阿难重大压迫，甚至出了六个突吉罗罪。释尊入灭以后，比丘们本来是阿难领导著。迦叶运用了集团多数的力量，使阿难不得不服从，使阿难感慨的说：本来想依附大德，那知反被责斥遗弃呢！讨论到结集的地点，有人主张□舍离，或者舍卫城，但迦叶又主张在王舍城。王舍城是迦叶旧住的教化区，这一次他还是从王舍城来。关于地点的决定，也是很可注意的。迦叶选定了五百人，本来想把阿难除去。阿难多闻第一，这是释尊常常赞叹，也是大众一向佩服的；这才容纳了大众的意见，选举阿难在内。迦叶与阿那律，分批领导比丘向王舍城出发。剩下阿难一人，孤独的到舍卫，又转到王舍。结集的时候，阿难申述佛的遗命，「小小戒可舍」，这与谨严苦行的迦叶，思想上截然不同。结果，不但不遵守佛的遗诲，又给阿难加上一个突吉罗罪。这一次的结集，迦旃延、富楼那、须菩提他们，都没有被邀请，苦行集团的操纵，是非常明显的。关于释尊的言行，不能尽量的搜集，仅是偏于厌离苦行集团少数人的意见。这结果，促成小乘畸形的发展。释尊本身，并没有实行头陀行，也曾劝迦叶放弃头陀行。迦叶本是一位苦行者，他不愿放弃自己的行为，比丘尼们骂他老外道，不是无因的吧！他那谨严刻苦的作风，正被当时的民众，特别是王舍城人崇拜着。释尊因他在社会上固有的声誉，给他相当的尊重，使他归入佛教。这一点，当时虽大大的增加了佛教的荣誉，但事态的演进，反而成为释尊本怀大菩萨道的障碍。我想，假使有人肯搜集迦叶的传记言行，从他的个性与影响佛教两点，作严密的研究，这与理解佛教发展的动向上，是非常有益的。大乘教法，大众系是始终承认的。二世纪多闻部他们的分裂，也与大乘有关。大乘是佛法，我有坚决的信仰。这与南方巴利文系的佛学看，否认大乘甚至批评劝人学菩萨，根本不同。
　　　释尊住世时的佛教，我也承认比较上接近巴利文系的佛教。或看觉得它既然接近佛教的原始态，佛教徒只要忠实的依着它去行就得。像中国内地的，西藏的与日本的佛教，不免混入印度教的思想与行为。中国内地的、西藏的与日本的佛教，是否如此，是另一问题。巴利文系的佛教者，虽自以为是理智的佛教，说大乘是感情的佛教；在我看来，他们只是依样葫芦的形式崇拜。他们根本的缺点，是忘却佛教是哲者宗教之一；哲者宗教应怎样去信仰它，从来没有理会过。哲者宗教，出现在婆罗门政治没落与刹帝利政治兴起的时代，创教者是实有其人。他承袭固有的文化又批判它。在这哲人宗教的内容里，有着创教者个性的活跃，与他独特的见解。他不像古代自然的宗教，只是某民族思想的反映。哲人宗教里所包含的独创成分，是他的特质与生命。拿佛教的术语来说，就是本怀的实教。那哲人宗教是否值得人类永久的信仰，就看它独创的思想，是否伟大，具有超时代的深见与远见。是哲人宗教的内容，大概可以分为四类：甲、固有文化无条件的因袭；这是否创教者内心所赞同的，或者适应时代而暂时容许的，就看它是否与独创的思想相吻合。乙、多少改造过的旧思想；这假使作为引入真实本怀的桥梁，那还是属于方便。丙、受着时代文明的限制，不能尽量唱道本怀的思想，只能在旧形式中表示新意见。丁、独创的思想。凡是一个理智的信仰者，决不是愚昧的形式崇拜。它要吐弃那暂时容许的因袭部分；它要忽视那适应时代的方便；它不但积极的阐发那独创的真生命，还要使潜在的新意见，从旧形式里解放出来。真正的理智信仰者，看来似乎比形式崇拜者远离了创教者的理解与制度，其实却开显了完成了创教者的本怀。大乘佛教的开展，即显发了释尊本怀的佛教。因了时代思想的适应，确乎与原始佛教有相当的不同。我们要谅解它，要把吻合释尊本怀的佛教，从适应印度文明的形式中，掘发出来。不能只看到大乘佛教中印度教思想的融合，忘记了原始佛教也不能离开印度文明的摇篮。我们应该深入释尊的本怀，这要从佛教无限错综的演变中，从根本佛教的研究中，从身心调柔的体验中，才能完成。在这佛教不兴则灭的现阶段，我们当然不能走上虚玄而神秘的信仰，可也不应该摆出老牌佛教的姿态，引导信众走上形式的崇拜。要把深刻而正确的佛教，积极的发扬起来，让它在这病态进化的世界，完成社会救济与身心解放的两般任务。释尊本怀的佛教是什么？是世界平凡的人类，在生死中发大心，积集悲智的资粮，遍学一切，不急急求证「直入大乘」的菩萨道。这不但适应现实人间的需要，还是释尊人间成佛的本怀。
　　　慧松法师修学了多年巴利文系的佛教。他在这次归国的途中，曾与我有三天的共话。他想把近年来发表过的作品，编成一部『呱□文集』，要我写一篇序。我告诉他：不行。不过愿意提贡一些意见，请求他的批评。
　　　一一、中国佛教哲学概论序
　　　印度大乘之学，植基于『阿含』，弘广于『般若』，经续纷陈，难可详究。其能抉择而显了之者，中观与唯识尚矣（晚期镕铸为真心说，始渐异从来之学。传入我国，真常唯心之说独张。隋唐间异采纷呈，成八宗之瑰奇。唐宋化流日本，初无异于唐宋之旧。迨专取信愿之说出，乃迥乎别矣。近代日本学者，详考深究，每有所发，虽众途并进，要不外归宗于真心及信愿之学也。
　　　李居士世杰，游心佛法，笃志大乘，其研几之勤，思辨之精，求之我国佛教界，不数数见也。近出其本于中华旧说，日本新论，深究而贯之于「一心」之心得，成『佛教哲学概论』，将以行世。虽未及览其全文，然法苑义林，足备教界及社会学者之研考，则确乎无可疑也。
　　　概论之组织，以「宇宙本体论」，「宇宙现象论」，说三论、唯识、天台、贤首；以「人生解脱论」，说密、禅、律、净，八宗之大义备矣。佛法初无间于大小显密也，要不外乎教证二门，亦即信解行证。教法为信解，明宇宙人生之现象（相），现象之真相（性），即相而契性之契证，依证而成之圣德。证法为行证，则基信解而持行之道要，达于解脱圣德之实证也。性相显密，莫不备此，故可谓无性相而不涉行证，无行证而不明性相，固难以性相及行证而判论诸宗。本书殆以义承日本学者之绪余，或以用为哲学之说明，故如此耳。
　　　概论究义深彻，叹为希有。然更有可称叹者：一、我国为大乘第二祖国，阐发之精深博大，世无伦比，宜其为教界所宗仰，国族所弘护。然一以文义深隐，学者每有门墙万仞之叹。又以旧来理学之徒，偏以禅学拟佛法之全，隐蔽法门，渐致式微。今备论乎八宗，如罗列众宝，各呈奇采，乃知佛法之不仅禅也。文又简而义明，学者宜可依之以渐入佛法矣。
　　　二、佛法或说「唯心」，然非谓无物也，特以一切法不离心而安立，心为一切法之摄导者耳。故究极言之，即空即幻，心色缘成而无碍，初无违于法界平等，一色一香之为中道。或说本性（本体），然非谓穷推冥际，立本体而依之以发生，依之以开展。特以迷情滞于事相，举性以导其悟法相之本空，直显真实相耳。故究极言之，法性无碍于缘起，缘起不异乎法性，性相不一不二，何依何起耶？然世之学者，每以俗说之唯心论，本体论拟之。本书说一心，说本体，不蔽于世学而每显佛法之真，其功德不可量也。山居拉杂书此，用志随喜赞善之情云尔。
　　　一二、序佛教时论集
　　　续明法师籍北平，少年受知于开封净严法师，西安妙阔老法师。为学不倦，于战乱期中，来游重庆之汉藏教理院，余因得与相识。抗战胜利，复从余编『太虚大师全书』于奉化雪窦寺。次复共住西湖香山精舍，厦门南普陀寺。后复相偕避赤焰于九龙，四易所居，未尝相离。在港与学友演培法师，负『太虚大师全书』，及正闻学社丛书校对之责。共处十年，识其温厚坚毅，淡泊自得，为教服务而未尝计及利养，但黾勉以从事。年来多论议佛教之作，务平淡，顾现实，要归于本身之奋发，本身之改进。我佛教徒能循此意以行之，于教当不为无益矣。
　　　余学尚自由，不强人以从己，不饰异以动人。但求相从者，能安心于学，不急功利以渐进云尔。学无止境，无可赞否；而渐以向上，历久弥坚，则余于续师有所取焉！是为序。民国四十二年一月三十日，印顺序于台北善导寺。
　一三、佛学论文集序
　　　佛法以笃行为尚，而笃行必先之于胜解。解所以导行，故封执名相而蔽于知解者非也。起行待于解，故离解说行，冥目夜游，亦未见其为得也。千年来，中国佛教特重于行，义学且废；义学衰而重行之佛法亦衰。民国以还，义学渐兴。以国难因缘，中国佛教在台岛，日有起色。或为义学之钻研，或为适时之教化，杂志、著述，蔚然云兴，其大法复兴之象乎！惟慈法师青年好学，既从学于武林，复受教于弥勒内院慈老法师之门。今且禁足秀峰，期于有得，其志行盖可嘉矣！顷出其比年写作，凡十八篇，拟集以流通。审其目，则大小兼综。大之为中观、瑜伽，小之为婆沙、俱舍；旁及因明，上论止观，盖亦大乘之学，以一切佛法而为境者也。通百家之学，上正之于佛说；即文义之知，进趋之于实行，庶几其近道乎！是则将来之成就无量，此特始发其轫耳！是为序。
　一四、评新唯识论自序
　　　这个小册子，是我对于熊十力先生『新唯识论』的批评。从批评的方法说：态先生以为佛法如何如何，以为佛法如何不及儒家。对于这，我不是以「圣言量」来批评他，他已弃佛归儒，「圣言量」有何用处！我是这样说：佛法并不像你所见的如何如何。你以为不及儒家，然从佛法的见地说，不一定是不及，也许是嫌儒家不够。从批评的重心说，熊先生建立的玄学体系，我并不多批评他；我是注重于该论对于佛法有特别关系处，如儒佛、空有、心物、体用。他特别批评无著、世亲的唯识学，因为这一方面，批评他的极多，所以只从大体上略论一二。从批评的动机说：像熊先生那样的年龄，那样的自信，那样有体系的玄学，我并不希望他老自己有何影响。曾读过他的『新唯识论』，而也就觉得佛法如何如何，佛法如何不及儒家的学者，我想或者可以有点影响。特别是理学心传的论法──莫须有法，阳拒阴取法，这种不讲理的讲理，我老大不同情，所以不惜多此一番笔墨。我以为，尽可发扬儒家的微言大义，尽可发表个人独到的思想，尽可说佛法不及我的见解好。在思想自由的环境里，似乎不必附会，用不着窃取！在古代，罢斥百家，独尊一孔，为了巩固圣人地位，维持宗派门户，不得不如此，这还有可说。现代，就是孔子曾经说过，也不一定能提高立论的价值，何必还来这么一套！「不说就是不说，让孔子没有说过吧」！不说，决无损于孔子的伟大，释迦不也是很多没有说过吗！知之为知之，不知为不知；说为说，不说为不说，也许还要合于孔子的精神呢！不知读者以为如何？民国三十七年八月，印顺序于杭州。
　一五、慈明寺『同戒录』序
　　　夫「制立学处，说波罗提木叉」，正法所以能住世。尝本此义以读律，久而有所感，深感于佛慈之深且切，设教善巧，而敬法重法之莫如佛也！世尊自鹿苑启化，普为一切修学者说。真发出离心，勤修解脱道，胜义同证，龙象如林。尽善矣，然犹未尽美也。盖重个人而略群体，施德化而未及轨则，虽得其人而道行，犹未免于人在法存，人亡法息之叹。夫佛法之出世，非为一二杰出之士，厥为大众。择智深障薄者而化之，亦化及顽愚。非仅为当前，亦远及末世。故吾世尊，鉴往知来，进而制威德波罗提木叉以摄护学众。「依法摄僧」，以实现和乐清净之僧伽。重群体，重法治，佛法乃得以久住。唯集体之威德，如法之羯摩，化导之、摄护之、警策之、治罚之，而学众无不中绳墨，不期然而渐入于至道。亦唯如法清净之僧团，求之有道，取之有节，教化有时，行止有仪，乃足以适应社会，格化人心。故以□尼摄僧而僧净，内则陶贤铸圣，解脱依僧伽而成就；外则化俗警迷，信敬缘僧伽而增长。佛灭二百年来，国运教运，史称双美。翊赞王朝统一之治平，弘开佛化诸方之盛业，岂非以此为宗本乎？「僧伽如法羯磨，正法住世」，佛语不虚！此非侈谈发心，偏重个人德行者所能知也！
　　　法流中夏，雅好大乘。律学虽传，而人情或薄礼义，或尊德性。故虽得意忘言，世或不乏其人，而清净僧制，迄未能蔚成风纪。□尼之学，直视为个人之操持；而群治法治之意，晦焉不彰。禅者别立禅院，丛林清规，维大法于千年，亦足以尚矣！而格于佛制，则犹有所遗。令则禅制已息，律意未明；僧伽杂滥，佛法衰微。值衰变之末世复兴佛教，果将何所遵循耶？吾佛教诸大德，比年于台湾一再传授大戒，弘阐□尼。虽方便不足，成效未睹，而或不失为穷极而求诸本者乎？
　　　智性长老，台岛耆宿。一再弘演□尼，并以三度传戒为愿。慈明寺主圣印法师，性公之上首也。仰承遗训，思有以满师愿，报师恩，以传授大戒事为念，并请有以助成之。余晚年探律，未遑精治，初未敢以律言。兹以随喜赞助，预斯法会。民国五十六年十一月二日开堂，十二月十日圆满，得受具足戒弟子四百二十五人。别授在家菩萨戒，亦三百二十余人。法缘殊胜，亦一时之盛哉！发心受具者，诚能以净斯戒品为道基，进而学习□尼。本群治法治之律意，求僧制之健全，僧伽之和合清净，则于求解脱，弘正法，复兴中国佛教，固无有要于此者矣！依□尼以自利，以利人，人能以复兴中国佛教为志愿，则宜为十方诸佛圣贤所称扬，岂仅满性公长老之遗愿而已哉！时民国五十七年佛诞日，印顺谨序。
　一六、善生精舍序
　　　佛法无他事，亦善生而已矣！和乐善生，吾人之共向焉。内以调柔自身，扩吾人善生之令德，净化而底于大觉。外则和乐众生，树世间善生之正轨，慈化而达于大同。于自他身心间，克尽善生之能事，则佛法毕矣。
　　　世之惑者，滞文执义，莫知真宗。闻佛说「无生」为圣者所共证，乃厌生以求灭；视世间如桎梧，而急急于求离。佛说此为疑犬，说此为增上慢人。不知无生之无，是超义、胜义、寂义；无生为善生之净化，即善生之极致，宁离善生而有无生可得耶！或闻佛说「了生死」，乃弃生以事死，以学佛为善死。而后佛法之化，为度亡，为事鬼，终且与鬼教、巫教、神教同流。不知了生死者，即吾人之生死以了悟无滞，不为生死所缚而已。宁有不能善生而能善死，不能了生而能了死者乎！辟偏邪之稠林，开中正之坦道；不厌世以堕小乘：不事鬼以同外道，唯阐扬善生之真义耳！
　　　善归法师，拟于香港建善生精舍，闻将以弘善生之道。乞为缘起，乃释善生之义以应之。唯希循善生之名以践善生之实，不落善死、度亡之窠臼也！
　一七、华严寺刻经处募捐启
　　　华严寺新刻佛典数十卷，多躬行实践事，或轨范身语戒惧于起作之处，或发明心性研几于未动之初。平淡切实，选刻者可谓知本矣！夫自觉觉他，佛法之极也。然发业之初，要当自真知灼见始。以知之真见之切，卓然有所立，乃能不溺于声色货利之欲，忘己以为人。选刻者其有所见于此乎！世风丕变，国步维艰，抗战三年余，而爱钱惜命者犹比比。奸伪百出，辱国病民，选刻者殆有所感乎！顷悉华严寺刻经，宗镜和尚实主其事，刻费即其衣钵之余。自选之，自刻之，未尝求助于人。然有力即刻，无力则辍，我尽我心虽得之，揆于时众之需要则未也。乃专函商榷，得其同意。决募集净资，俾得多刻续刻，如火益薪，如灯灯之无尽。其选刻之责，仍由宗镜和尚负之。以佛法之精要若此，时众之需要如彼，选刻者又能善其事！吾知诚信三宝者，必多闻风兴感，起而共成其事矣！为之启。
　　　（代陶冶公居士撰）
　一八、清念上人传
　　　清念上人，法讳法慧，福建金门张氏子。年七岁，就傅读。十六岁，慈母去世，哀恋忆念不能已。会观布袋戏，唐三藏取经故事，感于观音大士之神力悲济，因萌出世志。翌年，潜附帆船，投南海普陀山鹤鸣庵而出家焉。光绪十七年，于普济寺受具足戒于慧源和尚。上人志道坚贞，尝患疮四阅月，起卧维艰。会其尊翁来普陀，悯其苦而劝之返；上人安忍众苦，矢志不回。其后参礼诸方，礼佛舍利于阿育王寺，因任阿育王寺副寺十余年。还山，复任普济寺副寺多年。爱护常住物，清廉自持，人以称之。普陀山西南隅，滨海有天后宫，奉天后，渔民以为观音化身而崇敬之。光绪中，广莹和尚改建之，规模粗具。惜继之者非其人，亏累钜万，香火不继者有年。山中长老惜之，因举上人以主之，时民国五年也。上人誓志规复，正其名曰「福泉禅院」。筹还积欠，修葺补苴。其初也艰苦备尝，日以番薯为主食。每年冬，游化闽南，泉厦缁素多识之。又尝游安南，星洲，小吕宋，台湾，淡泊简默，所至从化。上人俭朴审慎，虑亏欠之为累，数年而无所建树，人见其俭也而疑其贪。其后，首筑石围墙，次则重建大殿，香积厨等，精工坚质，焕丽庄严，昔之致疑者无间言矣。会抗日军兴，以寺务付弟子，游化于厦门。迨大陆赤化，乃避地星洲之海印寺。望八之年，犹遍历星、马各地以资摄化；所至，缁素咸尊敬之。民国四十六年一月二十七日，晚食甫毕，寂然而化。得戒腊六十有四，世寿八十有二。荼□于光明山，得大小坚固子甚多。普陀陷匪，势难归葬，弟子印实因奉舍利来台湾，于新竹福严精舍建塔而供养之。上人福缘深厚，年未而立，须发悉白。法相庄严，道貌岸然，信施辄不求而自至。持身恬澹，俭约成性。日称弥陀圣号，以净土为依归。未尝致力于义学，而嘱其弟子盛藏，盛正（印顺），盛求（印实），游学于闽南佛学院等。呜呼！爱护常住，兴修刹宇，志心净土，奖掖义学，上人固无愧于本分衲子矣！音容宛在，风木徒悲，略摭往行以为传，用以告福泉后人耳。徒印顺敬撰。
　一九、法舫法师行传
　　　法师讳法舫，河北井陉农家子，生于清光绪三十年。幼以避旱灾至北京，就学于法源寺义学。感佛门慈济恩，遂于民国十年，依南岳是岸长老出家也。翌年，佛学院初创于武昌（简称武院），师闻风向往，乃结伴南参，亲炙于太虚大师者二年。转入北京藏文学院，且随留藏学法团西行。中止康定，欲求藏密。然以违缘，遄返武昌，自修于武院者又数年。其学日进，善唯识、俱舍，为众所重。
　　　十九年秋，师任教于北平柏林教理院，兼世界佛学苑设备处书记。讲『阿□达磨俱舍论』，义解精当，学誉斐然矣！九一八变起，虚大师召之返武院，任世界佛学苑图书馆主任。于苑中编『海潮音』，从事于革新佛教之宣导，亦时出其研究之绪余。其后且三编『潮音』，断续竟五年之久。虚大师曾设预科、研究部于苑中，师居中主持之；且时过汉口佛教正信会，随机利导焉。武院为虚大师僧教育中心，『潮音』则其广长舌。五、六年间，始终以师主其事，实山门之中坚矣！抗战军兴，应学友法尊约，入川主持汉藏教理院教务，二三年间，殊着劳绩。
　　　虚大师国际访问归来，商得教育部同意，资遣师赴锡兰，弘传大乘。经缅甸，适应战时需要，留年余。三十二年二月，始西出印度；后时往来于印度之国际大学，锡兰之智严学院。师本其□昙之旧学，进求锡兰之初传，因地随宜，小行大隐，每随顺于分别说者。西安筹设巴利三藏院，中锡互换留学僧，胥师有以导成之。三十六年春，虚大师示寂。师念武院旧业，巴院新猷，惧摄持之无人，乃经马来亚、香港而回国。所至辄观方设化，备受四众推重。翌夏，由厦返沪。首礼虚大师舍利塔于奉化雪窦寺，因被举为寺主。嗣回武院，重开讲席。三十八年春，于长沙开般若法会，受任湖南首刹大沩山住持。虽国事日非，无可建树，然亦见诸方器待之深矣！自夏徂冬，卓锡香港。凡五启讲席，法化称盛；且刊行所译『阿□达磨摄义论』。旋应锡兰大学聘，重游锡兰，主讲中国佛学，且二年矣。暇则游化马来亚、暹罗，于『太虚大师全书』之印行，所助尤力。初闻师血压高，以师壮健，咸不以为虑。不图竟于（四十年）十月三日，以脑溢血，俄而示寂，生年仅四十八耳。
　　　嗟乎！法师善英、日、巴利文，精研法相，兼通世学，其法门之杰哉！比年游化东南亚，道誉日隆。方期□译南传，复兴中土，继虚大师之志行而光大之。宁知众生福薄，象王既去而象子随行者耶？弘愿未酬，识者同悲。谨为略述遗行，以志永念。