华雨香云（五）

二０、大醒法师略传
　　　法师名机警，晚年别署随缘。太虚大师字以大醒，因以大醒行。俗姓袁，江苏东台世家子；毕业于母里师范。读『憨山梦游集』，遐然有出世志，因从让之和尚剃落，时民国十三年，年廿五矣。是年夏，虚大师讲『维摩经』于光孝寺，法师始厕讲席。秋，去武昌佛学院，专心内典。法师于整僧护教，愿力甚弘，揭「新僧」为号召，虚大师因为字大醒以勉之。十四年夏，从虚大师于庐山学□。十六年，禁足于南京金陵寺。翌年春，应虚大师召，至厦门南普陀寺，任监院，主持闽南佛学院。时革命初奠，佛教危机弥深，而教内犹多因循，法师乃编发『现代僧伽』 （后改名现代佛教）以策勉之。口直心快，语多痛切，泄沓因循者，不以为然也。廿一年冬，随虚大师为进退，离厦门。然在闽五年，于寺务教务，实多建树。廿二年，小住潮汕。冬，还武院，主编『海潮音』，鼓吹人间佛教。
　　　翌年，讲『地藏本愿经』于汉口正信会。盖法师于地藏悲愿，景仰特深。廿四年，去日本考察佛教，备受彼邦佛徒欢迎。廿五年，住持淮阴觉津寺，革弊建新，且将追闽院之盛！办有觉津佛学院，『觉津月刊』；主持七县僧众救护训练；讲学于感化院。护教护国，颇为地方当局所重。迨战火逼近，法师乃退而自修。后尝主持高邮善因寺，时值战乱，随缘而已。抗战胜利，法师出任中国佛教会整理委真会秘书长职。卅五年秋，继虚大师主持奉化雪窦寺。翌春，虚大师圆寂于沪滨，法师悲痛无已。其后，『太虚大师全书』之编纂，大师舍利塔之建筑，并多得其力。卅七年，复主编『海潮音』。嗣以战火南侵，乃奉『潮音』来台湾；因任善导寺导师。历年忧劳，血压甚高。卅九年，移住新竹之香山。四十年，复发起主办佛教讲习所于新竹之灵隐寺，虽才财两难，而卒能勉成之。冬，以脑溢血卧疾，缠绵及载，四十一年十二月十三日，乃别人寰，时年五十有三。呜呼！法师长于文学，能诗书，不拘小节，热心于佛教之文化教育。在儒则狂，在佛则大悲菩萨之流也！末世鲜中道，若法师者，可以谋进取者矣！去世何速，四众同慨！著作行世者，有『地藏本愿经讲要』，『八指头陀诗评传』，『日本佛教视察记』，『口业集』，『空过日记』等若干卷。
　二一、向近代的佛教大师学习
　　　虚大师是近代佛教的大善知识。他对于国家，对于佛教，功德不可思议！在这圆寂七周年左右，泰国的龙华佛学社，为大师完成了纪念堂，建成了舍利塔，派人到香港，将寄存识庐的大师舍利，迎回供养。这表示了龙华佛学社同人对于大师的虔敬，华侨对于祖国佛教的虔诚；将来中、泰佛教的关系，会受到影响而亲热起来的！
　　　舍利为什么值得供养？这由于大师的舍利，是大师的悲智所熏集，是大师的功德所润泽。所以供养舍利，即是对于大师德行的仰慕。大师的德行，不可思议，有三项是最值得赞叹的。
　　　一、对于救僧护教，有着永不失望的悲心：近代中国佛教，内部的窳腐，外力的摧残，异常严重。而内外勾结的恶劣情况，使佛教新生的力量，不能顺利地成长。大师毕生为教的努力，重重受到打击。住持净慈寺，受到腐僧与地痞的勾合，串通军政的恶势力来捣乱。主持中国佛教会，有人又在攻讦，甚至「上淆监察院之听，下挟流氓帮之威」。去欧美游化，捏名信攻讦他，称之为「妖僧」。将空山荒刹，建为汉藏教理院，而巨赞他们，想窃取为内学院分院。大师开始以演讲方式讲佛法，受到反对。主张僧伽参政，受到反对，被称为「政治和尚」。试行佛化结婚，受到反对。主张以部分的教产来办慈善事业，受到反对。在思想上，大师以为各有所长，也各有所短，相破相成，融贯无碍，但不能为一宗一派的成见所赞同。直到抗战胜利前夕，自称参禅的袁焕仙一流，自称净宗的如岑一流……还是尽情毁诋。佛学院，明知不易办得理想，而还是起而又倒，倒而又起的在办理。对于中国佛教会，从旁赞助，正面主持，受排挤，受攻讦，明知不能寄予大希望，而永久的萦回于大师的心中，怎样来整建教会，促成佛教的去腐生新，觉人觉世！反对他，攻讦他，到了需要大师为他护寺护产时，你请求他，他还是一样。大师心目中的佛教，是整个的，凡是有利于佛教，即使是维持苟安，大师还是愿意贡献他的力量。卅年中，受种种打击，经种种失败，甚至越来越困难，越来越黑暗，他比谁认识得清楚。可是他从不失望，从不中断，为他救僧护教的悲愿而贯彻始终。这种伟大精神，在近代的中国佛教中，实是绝无仅有的一人！
　　　二、对人事，对教义，有着无限的宽容：大师从不曾痛绝一人；不但当代长老，青年僧也如此。不管你曾经怎样反对过大师，如你愿意，大师仍旧摄受你。有些利用大师名义，引起部分人的误会，大师也不以为意。在大师看来，夜叉、罗刹，有时也会护法的；极恶人，有时也会回心的。关于中国佛教会，黄某是最使大师痛心了。大师说：「不惟我应忘世，而世亦应忘我矣。嗟乎居士！亦能永忘之欤」！真的，抗战期中，黄某受到社会的歧视，向大师诉苦，大师一样的安慰他，勉励他。教理方面，也是这样。大师是圆融，但决非台、贤式的圆融，大师是泰山不辞土壤，大海不简细流的。一切学派、见解、主张、说明，只要小有可取，那即使是偏颇的，不尽然的，大师是一样的含容着。依大师看来，如能把握圆正的佛教思潮，那末一切相反的，凌夺的，都会成为佛教某一部分的发挥，某一侧面的充实，成为法界的庄严。大师是中国佛教本位的，决不赞成日本化、西藏化，锡、缅、泰化，却派了弟子去日本、西藏、锡、缅、泰国，想吸收世界佛教的精英来复兴中国佛教。那种兼容并蓄的汪洋大度，除了大师，我从未曾见过。
　　　三、对佛教有着远见与深见：大师所发表的见地，条理严密，但他的得力处，并不从条理参比中来。大师长于悟性，从佛法，从世事，所有直觉得来的观感，极远大又极深刻，处处能给人以无限的启发。民元前二年，大师写出『佛教史略』，就认定佛教将进入世界时代，应重于在家。此后，他从事中国佛教的复兴运动，始终不忘国际。民国十二年起，即开始世界佛教运动。除了自己出席日本的东亚佛教大会，游化欧美，访问南方佛教国家而外，派遣弟子留学各教区，从事实际的联系。民国四年起，开始整僧建僧的运动，而始终不忘在家的佛教。一向着重在「立人之极，建佛之因」（七年）；「人道之正果，即大乘之始阶」（九年）；「尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行」（十年）；「佛的人乘」（十三年）；「由遵行人伦道德，养成人格，而渐修菩萨行」（十五年）；「佛化重心移信众」（十六年）；「建立人生的佛学」（十七年）；到晚年，提贡「以人乘行果趣进修大乘行」的现代佛教（廿九年）。到现在看来，中国佛教，不再是可以关门的，必须从教理上，友谊上，进入国际佛教融贯联合。佛教徒的解行，如不从染着隐遁色彩的声闻行，神秘色彩的天乘行中出来，从平常的人生行而趣入菩萨乘，是不能幸存于将来的。人类需要宗教，但决不需要带有隐遁、神秘倾向的宗教，而是救人救世的宗教。大师对于佛教的远见与深见，启示每一现代的佛弟子，走向发扬佛教的正道。这无疑是近代佛教史上唯一的光辉！
　　　大师的深见与远见，我们不一定能学，但应遵循大师的指示去努力。这点，对于泰国的龙华佛教社，是特别契合的。大师为教的悲愿，大师宽容的大度，纪念大师的，都应该警策自己，随分修学！
　二二、革命时代的太虚大师
　　　太虚大师在民国元年，提出了佛教的「三种革命」。十七年，写了一篇『对于中国佛教革命僧的训词』。二十六年，又写过『我的佛教革命失败史』。大师是有革命的志愿与行动的，一般人也就以「革命和尚」看他。他的革命思想，革命方向，革命动机，革命主张，革命手段等到底如何？他的革命是否彻底而恰当？或者像有些人嫌他不够革命，甚至说他反革命，这都需要踏实的考察。不过，在近代中国与中国佛教中，他确乎是有过一番的革命言论与行动的。
　　　从大师佛教生活的全程去看，至少可以分为两个时期：闭关以前，大师自称为浪漫（大师晚年嫌他容易误会，又改作激昂）的革命时期；闭关以后，可说是温和（对激昂而说）的改进时期。也可以称前者为政治为先的革命时期，后者是佛教为本的改进时期。这一重心与态度的变化，如从大师的根本见地去理解，这是并不希奇的。他转变了，而根本的精神，始终有他的一贯性。我觉得，要认识这位近代的佛教革命大师，对于他的青年激昂时代，先该有一番认识。
　　　光绪三十四年的春天，大师二十岁，从华山法师那里，接触到当时的新思想──康有为的『大同书』，梁启超的『新民说』，谭嗣同的『仁学』等，开始从深山古寺中出来，发见这快要变动的社会。就在那一年秋天，遇见李栖云，开始了与革命党人的往来；读到了孙中山、章太炎的『民报』，邹容的『革命军』等。宣统二年到广东，结识了一些革命的文化工作者──潘达微、邹海滨等，更接触到托尔斯泰、巴枯甯、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯、幸德秋水的译品，及张继等编行的『新世纪』。大师对于政治社会的思想，非常迅速的前进，如『自传』四说：「由君宪而国民革命而社会主义而无政府主义」。宣统三年的春夏间，为了黄花岗事件的嫌疑，不能不离开广州。光复以后，他往来于南京、上海、绍兴、杭州、宁波一带。起初，与江亢虎的社会党相呼应。其后，与不满江亢虎的一群──沙淦、吕大任等红旗社会党人，打成一片。光复以后的两年多，对佛教的事情，做得很少。在民国三年的秋天，他忽然结束了这一期的浪漫行动，上普陀山闭关去。
　　　和尚也来革命，这似乎有点希奇，或者现在还有人作如此想。其实，在辛亥革命中，和尚革命，非常平凡。李栖云、许铁岩、苏曼殊，这是大家知道的。（黄）宗仰以经济接济革命党；玉皇组僧军去参加攻南京；连天台宗谛闲法师（时年五十四岁），也撇开上海龙华寺，赶到绍兴去当僧军统领（僧军是铁岩组织的）。大师那样的年轻和尚，参加革命，有何希奇？希奇在年轻和尚，对于革命也还有些意见。吕大任『太虚大师早年生活之片段』说：「元年春，在上海云南路仁济堂，开社会主义研究会。中有年轻和尚，发言独多，与余意亦独惬。询之，始知为太虚法师。而其立言旨趣，则亦谓：欲真正解除人民痛苦，非于种族革命，政治革命而外，同时实行社会革命不可」！大师以佛教徒去参加政治活动，这当然不是「光复汉河山」，「取销帝制」，就以为满足。革命的真正目的，在乎解除人民痛苦，那非实行社会主义不可！
　　　大师早年的言论，遗存得太少，不能得到完整的认识，只能略见梗概。大师自己曾说：「意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进」（『自传』）。在各种政治社会思想中，大师是以无政府的社会主义为最理想的；但这是不易实现的，这只可先实行民主的社会主义，再过渡到无政府社会主义。目前当行的民主社会主义，即具有国家组织的民主政治，所以是民主的国家社会主义。从经济的主张说，大师常提到「集产」与「共产」，如（民二年春作）『上佛教总会全国支会部联合会意见书』说：「须知集产与共产有异：集产但各取所值，共产则各取所需。当此社会未能平等，金钱未能废除之时代，各取所需，万难通行」！大师是主张实行各取所值的集产；虽然各取所需的共产，是更理想的，但现前还不能施行。不过这里所说的共产，与现在众所周知的不同；大师当时所说的共产，实在是无政府主义。此如（民九年作）『唐代禅宗与现代思潮』，即明白的提到这集产与共产的差别，如说；「于产，亦有属个人主义之分产的、独产的，及属社会主义之共产的、集产的不同主张。然以社会主义为正，而尤以社会共产主义为无政府主义正宗。而无强权的社会共产主义，即世人各各自由以尽其所能，与世人各各自由以取其所需也。无政府党人，有此怀想」。大师所说的集产，即各取所值的，是「尚容各个人以劳力所换得之代价，可依其现身为限而保存其私有者」。还不能全除私有制，所以虽认为现前可行，而到底不如各取所需的共产好。
　　　论到政治制度，民主当然比君主好。然而，「强权，实依国或家的私产而起，为保国与家的私产而存」。所以有家的私产，而家与家间的问题丛生；有国的私产（即国家的集产）而国与国间的争执不息。像苏联那样的社会主义，即不废「国的私产」者，大师批评说：「此实始终必须由主张者集用其绝对强权，外以维持国产，内以压散家族家产之发生成立不可」。即使民主的国家的集产，还不如无政府好，何况民主的国家的私产制度？
　　　大师当时的佛教革命运动，可依大师所提出的「三种革命」来说。革命是摧毁腐旧而建设新生的，是必须对于某些挑战而要求改变的。这样的革命，是否可以应用到佛教，尤其是佛教的教理！一般的信教者，对于教理，教制，总多少感有神圣性、不可毁犯性，这所以大师一提到「组织革命」，「财产革命」，「学理革命」时，『佛教丛报』的编者濮一乘，就要以恶辣不过的词句来痛骂他，特别是关于教理的。如说：「第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可」！然而大师以为是可以革命、应该革命的。关于教理方面，大师当时还没有充实的内容提出，据他晚年回忆所得，学理革命的主要意义是：「我认为：今后佛教，应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教，曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相，以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以应变症」（『我的佛教改进运动略史』）。这样的教理革命，既不触到释迦佛法根本而有所批评，也不是清算千百年传来因时因地所羼杂的反佛法的东西；这是重心的转换，形式的变化。濮一乘他们大惊小怪，可见当时一般佛学者的无知！
　　　关于教产，大师是主张「集产」的（见『上佛教总会全国支会部联合会意见书』）。与此有关而成为教制的重大改革，即主张「不得传法收徒」。『意见书』说：「传入中国，沿承钢伦劣制，宗法恶习，……产生出非驴非马之佛教家属制。此寺彼庵，各自封执，传徒及孙，俨同世俗，日肆其贪镇以奔竞于烦恼尘劳之场。□然既疲，反置弘教度人之责任于无暇顾问」。大师对于剃派、法派的以十方公物，作变相的私产授受，四十年来彻底采取反对的态度。因为这样，大师开始了对于谛闲法师的轻视。民国元年冬，宁波佛教会选派谛闲任延庆寺观堂的住持。等到任了方丈，观堂改为观宗寺，改为天台宗的法派丛林；对于住持的进退，不再容许佛教会的执行权力。这与大师当年的主张，化私──取消剃派与法派的接授，而为真正的十方僧物，恰好走着相反的路子。
　　　其他，大师当年的主张，僧众应有参政的权利。如民二年夏『上参众两院请愿书』说：「宜根据一律平等之条，切实保护，并规定佛教徒同有参政之权」。又主张：服装应加改革，如『上佛教总会全国支会部联合会意见书』说：「服制，则除袈裟直裰之礼服外，他项似不妨随俗」。其实，大师那时早已以身作则了。如在宏誓会的讲辞说：「太虚……出言吐语，大都不经，僻行怪状，不理众口。然……就事相论之，发留一寸，本出佛制；服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍着裤似吾国俗人今所目为和尚者也。……彼以太虚为奇怪者，彼亦自奇怪之耳」！参政与改装两点，闭关以后，忽地转变，而且反对（见致廖笏堂书）。这一直到民国二十年以后，才又适应时势而重新提出来。
　　　我要论到一个重要事实，即民国元年一月，大师「大闹金山」，召开佛教协进会。使人惊心动目的，是改金山寺为佛教学堂。其实，这是算不了什么的，这还是仁山法师等动议的。大师的佛教协进会失败，民二春天，接着与式海、玉皇等，在宁波观宗寺办佛教宏誓会。又失败，大师又想办维持佛教同盟会。这一贯的行动，据现存的「佛教宏誓会简章」，「维持佛教同盟会宣言」，知道这是一种「自由组合」的「特别团体」。换言之，这是为了佛教革命的革命团体。依大师的理想，集合不论中外，僧俗，男女，凡是对佛教有深切信愿的一群同志，共同努力，来创建理想的新的佛教。依大师的见解，复兴佛教，不能没有自由组合的团体，因为：「佛教总会，非由个人意志集合。凡集会结社，贵有一定之宗旨，起人自由之信仰，方能以亲爱之感情相联络，一致之精神相贯注」。复兴当前的佛教，像佛教会那样的组织，是难以有为的。所以想组合共同意志的团体，作为革新佛教的动力。这是纯由自己努力的，是由小而大，化私为公的。这与闭关以后「整顿僧伽制度论」那一套，根本不同。僧伽制度论的方案，要取得僧众的多数赞同，要获得政府权力的授与，这真是夜长梦多！然而，大师想组织革命性的同志，连号称同志的文希、仁山，也根本不了解而主张妥协。那样的佛教界，大师革命的不断挫折，是不可避免的。
　　　另一个重要见解，同志的集合，是不分中外僧俗的，特别是重视在家的学佛者。宣统二年所作『佛教史略』说：「今后之佛教，势必日趋于通便精辟，凡有学问头脑者，皆能言其理趣，心其信仰，而不复拘拘于僧之一部分，可断言矣！我国佛教之不发达，以佛学局于僧界，以僧界局于方外阻之也。其以僧界局，方外拘者，皆取形式而不取精神者耳」！「我佛等视众生犹如一子，且未尝轩轾于天、龙、鬼、畜，岂规规然拘亲疏于缁白之间哉」！后来，大师虽也重视在家信众的诱导、组织，但已将中心移转为「建僧第一」。
　　　大师的革命思想，由于时代风尚所引发，然在还没接触到时代的思想时──光绪三十四年前，他在西方寺佛法的参究中，已经体认得含有革命性的特殊经验。这种内心的特殊经验，即是「空」，即是「本来无一物」；是从一般经验来的习识中透出，而了得明净的精神本质──自心。这是直觉得了无纤尘，直觉得一切现象的相对无定性，一切佛法的随机适应性。这种见地，通过了环境的影响时，如当时的政治宗教，在向上发展的顺利阶段，他是会以高度的信心去推进他。如在逆转而没落的阶段，他会立刻感觉他的不契宜，会以毫不犹疑的态度去洗革他。大师这种经验，深度与恰当到什么程度，可以不论，但对于这位革命和尚，却有着重要的意义。
　　　大师对于佛法的安身立命处，或者以为是唯识，这是不对的。他的宗教生命，是禅，是受过天台与般若影响的禅；其后才受到唯识的影响。大师对于禅，有特殊的领会处，特别赞叹处。如在『唐代禅宗与近代思潮』中，列举了禅宗的「反信教精神」，「反玄学的实证精神」，「反因袭的创化精神」，歌颂禅宗到极峰。『佛之修学法』说：「世有不达此理者，谓佛法之衰落，原于禅宗之兴盛，故抑禅宗而倡唯识，不知禅宗实为佛法之精蕴所寄」。大师当时的宗教经验，是近于空的禅。所以大师作「大乘之革命」，即以空为唯一的方法。在闭关期中，究心三论，特别赏识『百论疏』，曾拟作『一切可破论』。在这位佛教革命大师的心目中，一切唯求适宜。一切不适合于时宜而成为滞碍的（在个人即是固执的），什么都可以一举而摧破之。这种含有革命性的精神来源，『告徒众书』曾说得非常明白：「余在民国纪元前四年至民国三年，受康之大同书，谭之仁学……等之影响，本其得于禅与般若及天台之佛学，尝有一期作浪漫之佛教革新运动」。
　　　大师闭关以前的革命时代，与闭关后有显著的不同，如大师老友吕荫南（大任）说：「大师闭关前，好谈禅理，多极端之语句外，其他言论行动，则与寻常党人无殊」（与一般僧徒即不同）。极端的语句，确乎可以看作当时的一种特徵。早年的言论，虽遗存不多，但极端处还明白可见。如民三年春的弘誓研究会讲辞说：「名誉不足惜」，「道德无可崇」。这使我们联想到：受过禅宗陶铸而作政治改革的王安石，也曾摆脱儒家的传统，敢于说：「天变不足畏，圣人不足法，人言不足恤」，看出彼此间的同样气魄。在一般斤斤于辨别公私时，他却在（民二年作）『致私篇』说：「天下亦私而已矣，无所谓公也」。而极端辞意说得最亲切的：如民二年『春宵感事』诗说：「从来般若原非有，最是贪镇不可无。颠倒乾坤见魔力，总持凡圣此灵珠。图南漫作鲲鹏变，成佛当行鸟兽途。忽地横刀向天笑，万星今夜属狂夫」。这种浪漫的狂飙精神，真是横扫千军，目空一切。『自传』中也说：「心情勇锐，目空一切」。「我其时在禅慧融彻中，侠情喷溢，不可一世」。这种浪漫精神，使他敢于为了援救盟兄圆映而得罪八指头陀；使他「愤僧众之萎靡顽陋，拟用金刚怒目，霹雳轰顶之精神，摇撼而惊觉之」（『中兴佛教寄禅安和尚传』）。于是乎「大闹金山」，使长老们听见太虚二字，头痛三日。至于大师的疏放不羁，不拘小行，与俗同化，反而是极平常的了。
　　　极端的言句，浪漫的精神，本于禅。中国的禅宗，蕴蓄于大乘经──佛法的通俗化，与吠檀多的「真我」说相合，再受中国魏晋来玄学的熏染，逐次创化完成。这是唯心论的，唯我论的，与老、庄、孟，大有共同点，与从此流出的理学，当然更为接近。大师在民元夏天的『怀故人诗』说：「不是圣人死，那得盗贼止！我意尚无为，唯君同所喜」。大师当时的见地，近于道家的无为，如『唐代禅宗与近代思潮』说：「唐代禅宗……，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而后所起之德之仁之义之礼智忠信慈孝等，而圣王死，而盗贼止，而剖斗折衡，而民息其争者也」。这显然以禅者真能实现完成道家这一着的，所以大师以为：「无政府主义，与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进」。余如『致私篇』，由「陆子曰：宇宙皆己分内事」演出，而表现禅者真我的思想。
　　　这种思想，多少大同小异的内契于「空」、「本无」、「无为」、「活泼泼、赤裸裸」的心性；外则深透了宇宙人生的相对性。这不从现实的相对中，确定他发展的必然法则，确定现象中的不变性，而将一切归本于自心，作为自心的称性舒发看。所以，不滞着现象中的某一迹象，只是随宜适化，而重视自心本具的功德藏。如弘誓研究会讲辞中的「不足惜」与「无可崇」，而自有他可惜可崇的，这即是禅者常谈的心性：「一曰、名誉不足惜……惜名之甚者，动止顾忌，言行多讳。当为而不敢为，不当为而亦为，乃无往而不以伪。……故吾人立身行事，莫若以真。真何所凭？亦自凭之良心而已。……纯任良心者，一动一止，一言一行，虽举世誉之不加劝，尽人毁之不为沮。心如直弦，无所迁就，活泼泼地，不受污染。维摩曰：直心是道场，此也。二曰、道德无可崇……于宗法社会，则有所谓各亲其亲，各子其子；在大同社会，则有所谓自由、平等、博爱。……凡是皆道德之迹，非道德之所以迹也。……着道德之迹，则矫揉造作，奸伪百出，非愚即妄！故吾人安身立命，亦莫若以真。真何所在？即空寂之自性是已。百千功德，性自具足，无施不获，安用外求」（任良心与本真性，并非不受环境影响，也非置现实问题不论；这只是以此为本体，为一切取舍衡度的标准，也即是将最高的立法权，裁判权，赋予这良心与真性。从此去了解一切，一切是相对的存在，一切是求其适宜。所以一切可破，而又一切可适应，「饿鬼畜生也有用处」，这点，对于大师未来的教理、教制的建议，实为绝对的指导原则。
　　　民国三年九月，大师闭关了。从政治革命的立场说：他是离开了革命阵容。然从大师的立场说：近三四年的参加政治活动，如『自传』四说：「我初不稍移我以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国佛教也需经过革命而已」。大师始终不离佛教，这不但是八指头陀、奘老、昱山等师友的关系，实有关于他那种内心的经验。真我唯心观中，充满了与时俱新的内容；政治革命与佛教革命，大师是决不看为背道而驰的。然而，大师禅慧中的侠情奔放，被时代所引起的浪漫革新行动，渐渐的从失望而怀疑。「潮流满地来新鬼，荆棘参天失古途」（癸丑「春宵感事」）。对于随革命而来的新时局，太不理想；所以曾主编『良心杂志』。宣传社会主义而揭示「良心」，这对于现实的政治活动，早已吐露了要从人心改造起的意思。经过的政治情形更恶化，于是乎开始了对于自己的怀疑；对于如此混下去，是否为救人救世的最好行动，也开始怀疑起来：「鉴于政潮之逆流，且自审于佛陀之法化，未完成其体系」（『告徒众书』）。「欧战爆发，对于西洋学说，及自已以佛法救世的力量，发生怀疑」（『我的宗教经验』）。社会革命，对于大师是第二的。等到对社会革命失望，对自己的佛法救世力量，知道不够，这自然会回归佛法，再来死心塌地的活埋一番，去完成佛法的统系组织，去充实自己佛教救世的力量。他谢谢关心他的革命朋友，告诉他们说：「芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕。大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。三年化碧书生血，一剑成虹侠士魂。一到梅岑（即普陀）浑不忆，炉香经梵自晨昏」。
　二三、我怀念大师
　　　太虚大师圆寂来转瞬七周年了。这七年中，国家与佛教，都遭受了赤魔的袭击。现在虽渡过了最险恶的关头，而前途还异常艰苦。在这国难与教难的严重时期，想起大师四十年中，为国家为佛教的努力与贡献，不能不想到，今日自由中国的佛教界，缺少一位大师那样的大师。大师的福德、智慧、风度；在社会与佛教中的广泛影响力；在国际佛教界的崇高声誉：这确是他四十年中「舍身舍心，救僧救世」所造成的。为国家与佛教着想，我渴望大师的乘愿再来！更期待今日自由中国的大德们，能承受大师精神的感召，继承大师的学业，成为当前我们所仰望的大师化身！大师不是少数人的大师，最近自由中国的佛教界，流露了对于大师的赞仰与推重的热忱。这应该是出于真心诚意的；这实在是佛教复兴的好消息。
　　　七年前的今日，是我最后礼别大师的日子。我想起大师，更想起大师对我的慈悲。从我与大师往事的追念中，觉得辜负了大师的深恩！仅留有惭愧的回忆。民国二十年春天，我进闽南佛学院修学，开始皈向于大师的门下。七月里，我开始写出第一篇的佛学论文──『抉择三时教』，这是融会三论与唯识的，受到了大师来函的嘉勉与鼓励。不久，去鼓山，又写出『共不共之研究』（偶然说到圆测所说的，胜于窥基）；『评破守培上人读唯识新旧不同论之意见』。大师意识到我的性格，是是非非，不为古人融会，不为近代的大德包含，这是可虑的。所以又经大醒法师。关照我要心存宽厚，而且还写了一篇『评印顺共不共之研究』。但在当时，我是不能理解大师心境的。守老是江苏佛教的瑰宝！但他反对世亲、护法、玄奘的妄立有宗，如在今日，也许有人会把他看作毁弃圣言，诽谤僧宝（护法与玄奘）的。当时弘法大陆的大德，各有大事因缘，没有闲暇来留心此事。而初学的我，竟然以拥护唯识宗的立场，起来反对专宗『楞严』、『起信』，指责「护法妄立有宗」的守老。现在想来，确是过于孟浪了。廿一年春天，我又回到闽院，开始为甲班同学讲『十二门论』。夏天，我回普陀山去，开始我的阅藏生活，而我心目中所景仰的大师，还不曾见过。
　　　一个冬天的中午，化雨小学校长──宽融法师来看我，传达大师的意思，要我到世苑图书馆去研究。我万分的感谢大师，但当时我面对三藏教典的丰富，以古为师，法喜充满，所以也就暂时辜负了大师的好意。廿三年，为了要阅览『大正藏』中的三论章疏，才于农历的新年去武昌。当时，先与华清法师去雪窦，第一次礼谒大师，请求开示。大师只是劝我多多礼佛，发愿，修普贤十愿。我没有理解大师的用意，也就不曾忠实履行。现在想来，大师的慧眼，是何等犀利！他见我福薄障重，非多修易行道，增长善根，销除宿业，将来是「孤慧不足以弘法」，弘法而必招障难的。
　　　武昌的酷热（前年在厦门，为此而病苦三月），逼我回普陀过夏。闽院院长常惺法师，因大师的介绍，约我去闽院教学。但只是半年，我便与苇中法师，在廿四年二月，回到了上海，又同到雪窦下院去再见大师。大师剃去髭须不久，显得年轻些了，劝我去武昌。我决心回普陀，完成读遍大藏的目的。
　　　四月中，我与大师发生了误会。为了中日佛学会事，内学院与留日僧墨禅等，互相攻讦，牵涉大师。我觉得，为了正义，为了佛教，那时的中国的僧众，不能以任何理由，去与侵略的日本合作，或者被诱惑而去日本参访。我不知表面文章而外，底层还有文章，就冒昧的一再向大师上书，措辞有点过火不客气。大师不理我。我一气，忘了善知识激发策勉的恩德，断然离开了大师。闭门阅藏，过着忘世生活。这要到编纂大师全书，遍读一切文记，才自觉从前错误。但来不及忏谢的遗憾，将永远的存在于我的心底！
　　　廿五年初冬，我读完大藏到杭州去，这是我出家以来为游览而旅行的仅有一次。到了杭州，知道大师在灵隐寺讲『仁王经』；我被妙乘、慧云所邀去参加开经法会。大师一见我，不说别的，只说佛教内多的是谣言，有的是嫉妒，切勿轻信他！世苑新近要成立研究部，希望我去任般若三论系的指导。我没有答应此事，到镇江、南通去了（大师派人来六和塔找我，我早走了）！两星期以后，我回到上海，准备回普陀，去三昧寺看同学。恰巧那天，中国佛学分会（设在寺内）请常惺法师演讲；大师也来了，妙乘、慧云他们也来了。大师还是要我去武昌，大家怂恿我，不自然的接受了大师的意思。现在想来，因缘不可思议，不是杭、沪两地的巧遇，不是游兴偶发，不是大师的慈悲摄受，抗日炮火一响。困处普陀的我，早不知怎样了！我从因缘不可思议的经验中，时时想起了大师。
　　　在武院，我经历了一夏的病苦。抗战的序幕──芦沟桥的炮火响了，大师也从芦山到武院来。一天，大师讲『新与融贯』，我扶着病去听，这是亲□讲学的初次。大师不拘于一宗派，不拘于一文系，在不失中国佛学传统下，融贯一切。然而，大师的思想，是有重心的，是导归人生佛教的。这是怎样的难学！要有高瞻远瞩的远见，阔达多容的大度，或与或夺的无边方便才得！如胸襟褊狭，或者才力不及，那只能学到皮相的□侗而已。我虽然也觉得：「离精严无贯摄，离贯摄无精严」，而其实长于辨异。这对于大师的心境，隔着千山万水。然在汪洋含容的法海中，大师并不曾拣弃此一细流，勉励我前进！
　　　廿七年秋天，我到了北碚缙云山。那时，周继武写了许多东西，主张『起信论』与『成唯识论』是一致的，错在贤首大师，大师要我批评他。我奉命写了一篇，主张『起信论』与贤首是大体相合的；『起信』与『唯识』却不同，指出周氏的误解，而终结了周氏的诽毁。
　　　我与大师，永远是思想与文字的关系。廿八年，大师从昆明寄来了林语堂的『吾国与吾民』，要我加以批评。我写了一篇『吾国吾民与佛教』，这是批评林氏而维护佛法的。后来由汉院的同学会，为我印成小册子。
　　　廿九年，我在贵阳大觉精舍住。不满意结城令闻的『唯识思想史』（墨禅译），决意另写一部。等到第一部分脱稿，寄给大师审定，大师为我改名为『唯识学探源』。后来为我作序，说是：「洵堪为学者探究之一异门方便」。对于教理的历史研究，在大师晚年的心境中，虽非传统的研究法，但决不如某些人所想像的「不可以」。年底，我回缙云山，大师就命我为专修部讲『唯识学探源』。
　　　卅年，是我写作最勤的一年。如『佛在人间』，『法海探珍』，『佛教是无神论的宗教』，以「力严」名义，多数发表于『潮音』。我的思想特徵，明确地显露出来。大师并不看作佛教的破坏者，都采录而登载出来。有时加上几句评语，不是说「不可刻划太甚」，便是说「也可不必这样说」。此外，妙钦他们，依着大师的指示，来请我作课外的讲说。『摄大乘论讲记』，就是这一年讲的。秋初，演培去合江办理法王学院，要聘一位导师，大师同意我去。从此，演培他们称我作导师，一直到现在。
　　　卅二年夏天，我的『印度之佛教』出版，引起了与大师的长期商榷，也可说长期的论争。问题的重心在：我以为大乘佛教，先是性空唯名论，次是虚妄唯识论，后是真常唯心论。我从佛教流行的情况说，从佛教思想盛行的主流说。但大师以为：先真常唯心，次性空，后唯识。大师虽承认说一切空的经论，比之说真常不空的（如来藏、佛性），盛行的时期要早。但真常唯心为佛果的圆满心境，为一切佛法的根本，所以应列于最先。到卅三年春末，我作『无诤之辨』（稿存汉院图书馆），这是备忘录性质，只是表示竟见，而不愿大师答覆。我那时，感觉到我的罪过，我不应为了这些，增加大师的劳累。佛教的事多着呢，怎能使大师时为此等事而劳心！卅二年冬的『大乘是佛说论』（本是长函）；卅三年春的『中国佛教史略』（妙钦初编，由我补充改正），都寄呈大师。大师为了『中国佛教史略』，特地为妙钦说『论中国佛教』，以表示不同的意见。然而，大师的『评印度之佛教』，积压了一年多才发表，生怕本书的发行受到影响。『中国佛教史略』，大师特为介绍于正中书局。大师对于言论自由、思想自由的精神，容忍异己者的雅量；对于好学者的鼓励，使我认识了大师的伟大！
　　　卅三年秋天，我受十方堂聘，想去成都，大师要我到汉院。『阿含讲要』，就是此时讲的。发表在卅四年的海刊；大师评为海刊一年的佳作，给了我奖金。
　　　胜利了，我的第一目标，是回到别来十年的普陀。但一到武昌，被大师留住了。那时，发起编纂大师全书，由尘空、杨星森负责；大师嘱我代为审细的搜集文稿。全书的纲目，早已大体决定。我发觉，大师的分大乘为三学，只是着重义理来分别。而菩萨的发心，修行等，都是通于三大系的，最好别立「大乘通学」一编。这一意见，经大师同意而修正了。当时，主持出版的李子宽居士，送来供养，要我写一篇长序，总论大师的学业。我不敢答应，辞谢了供养。因为大师的思想，博大无碍：普陀闭关；游化欧美；访问南洋；对于教义及建僧的见地，都有重点的移转。这不但是我没有圆满的理解大师，理解的也许不多。我不能写，写出来也是不容易讨好的！
　　　卅六年三月六日晚，我回到上海，礼见大师于玉佛寺的直指轩。大师为教的心境，当时非常不顺适。十日早上，我向大师告假，要去西湖一看。大师说：「就回这里来吧！带几株梅花来」！那知道这就是最后的礼别。不几天，得到大师去世的电讯，特地折了几株灵峰的梅花，带回灵前供养大师。
　　　大师的事业，我无力主持；大师的遗物，我无力保存；大师的舍利，我无法供养。在大师门下，我是那样后起，那样的障重福薄，那样的执拗。我不是上首迦叶，不是多闻阿难，更不是代师分化一方的舍利、目连。我只是，但求依附学团，潜心于佛法的孤独者！只是辜负大师深恩，烦劳大师而不曾给予助力者！
　　　大师去世了，弟子们云集上海。但是各有法务，留下的全书编纂，茫无着落。大家要我来勉为其难；总算在大师弟子中，有大醒法师供给膳宿，这才在大局如火的动乱中，草草地完成。我避难到香港，写了大师年谱。来台湾以后，又因为大醒法师久病，暂时负起大师创办的海潮音社长名义。这些，在我想来，多少会给我报恩的机会吧！
　　　我还是那样的福薄障重，还是那样的孤独，还是那样的执拗，还是那样的不能契合大师的轨范。然而想到了大师的海涵汪洋，大师的诱导慰勉，也就自忘僻陋，做着从前那样的，能力所能做的事。我怀念大师，我寻求着大师的精神， 我期待着大师的乘愿再来！
　二四、太虚大师菩萨心行的认识
　　　一　大师在佛法中之意趣
　　　虚公大师弘法三十多年，可称为觉世觉人的佛化运动。此一运动的思想体系，是以中国本位佛教为重心，简持世界佛教的精华。以佛教文化为总线索，摄导东方文化──特重于中国文化，及现代中国文化的三民主义，促成东方文化，东方世界的复兴。东方文化的复兴，才能革新西方蔽于唯神、唯物的功利文化，摄取其精华，而陶练为世界性的，佛化中心的新文化，造成人世和乐国──人间净土。
　　　此一崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。所以大师明确表白个人的志行，是：「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本」。大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：「想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行」（『从巴利语系佛教说到今菩萨行』）。所说的今菩萨行，要「建立适合今时今地的佛教」；「（在家出家）同为六度四摄，即是实行瑜伽戒本」；「出家的，可作文化、教育、慈善、布教等事业；在家的，成为有组织的……农、工、商、学、军、政各部门，领导社会，作利益人群的事业」（『我的佛教改进运动略史』）。今菩萨行也就是人生佛教，所以说：「在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教」（『我怎样判摄一切佛法』）。大师于此一志行的切实提示，最明白也没有了！
　　　复兴佛教来救中国，救世界，为大师一贯的大志愿，表现于大师对佛教，对社会，对国家，对世界的活动中。推动此一志愿，是本于佛法的菩萨心行，也就是「行在瑜伽菩萨戒本」。关于这，民国二十四年五月，大师在南京开讲『优婆塞戒经』，曾进一步的给以说明──说明「本人在佛法中之意趣」。大师说：我「非佛书研究之学者」，「不为专承一宗之徒裔」，「无求即时成佛之贪心」，「为学菩萨发心修行者」。前三从消极的反面说，后一从积极的正面说。大师坚定的说：「本人为一欲学菩萨发真菩提心而学修六度行者」（『优婆塞戒经讲录』）。修发菩提心而行六度行，便是行在瑜伽菩萨戒本。二十六年夏天，在武院讲『新与融贯』，又提到这三项意趣。所以，唯有把握此一意趣，才能亲切认识到大师的真面目，才能理解大师对国家，对佛教的真意趣。否则，会容易错会大师：不是把大师看作离弃佛寺，毁乱佛法的革新者；就认为是维持古老佛教，古旧丛林的人物。
　　　时光如此迅速！大师的舍报，竟是十周年了！在这法界同声追念的时节，对于大师在佛法中之意趣，特引述大师的教说，拿来纪念学发菩提心，学修菩萨行的大师，加深我们对于大师的正确认识。
　　　大师在佛法中之意趣，看来非常明确，而实容易引起误会。据大师说：他是学发菩提心的，学修菩萨行的；不是研究佛书的学者，不想作一宗的徒裔，没有求即时成佛的贪心。那末，如反过来说：研究佛书的学者，一宗一派的徒裔，求即时成佛的行者，就不是真发菩提心的，学修菩萨行的。如真的这么说，那些研究佛书的学者，各宗各派的宗师，求即时成佛的行人，包管会一致的起来反对大师。其实，大师此番「本人意趣」的宣说，是不能依文作解的；如迷文执义，再也不能体会大师的意趣了！
　　　传统的中国佛教，近千年来，一直在我祖我宗的宗派圈子里作佛事。自宗是至圆至顿，至高至妙；只要说到我宗如此说，我祖如此说，就自觉为天经地义。而即时成佛的禅宗，又几乎代表了佛法的一切。到近代，研究佛书的学者，也渐渐多起来。最极端的，甚至「非玄奘罗什之译不读，非龙树无着之论不求」。由于政府的羁縻边疆，康藏的佛法，泛滥起来，即身成佛的动听名词，又到处宣扬起来。在大师的心境中，这些虽都是应时化物的佛法，但在现代，都只能造成中国佛教的困难，不能达成整建如法清净僧团，完满发扬大乘来觉人觉世。所以，大师不单是说明自己为学发真菩提心，学修菩萨行，以人乘行果趣进向大乘行的大乘心要，而要说「不是」，「不为」，「无求」，有着针对现实佛教的对治性。唯有从针对佛教偏弊中，适应现代机宜中，才能认识大师所说菩萨心行的真义。
　　　二、为什么「非佛书研究之学者」
　　　什么是「研究佛书的学者」？大师指说为：「从事考稽佛学书籍而研究其义理。……用字比句栉，勾古证今之功夫，将佛法当学问来研究」。这样的研究佛书的学者，是否一定与发菩提心，修菩萨行相违反？从修学佛法来说，十法行的前八行，都是成就闻慧的方便。从古代的佛弟子来说，「经师」、「律师」、「论师」的一分，都适合这一定义。我们不能说，这些都是不能学发菩提心行的。就是献身心于翻译工作，如玄奘等；从事于大藏经录的审订，如道安、道宣、智升等；编录僧传，如僧佑、道宣等；为圣典的辞句作音训，如玄应等。这些，都还是功德难量，何况是考稽佛书而研究义理呢！而且，大师自己曾经创议为「华文佛学分科研究编辑」。主张「依大藏佛书为原料，从各种科学之立场，分门别类以为采集之研究，更凭研究之所得而组成各科学」（『年谱』三０五页）。又曾以教理行果来统摄佛学，「教」中分：「佛教法物之搜集，佛教史材之编考，佛教经典之考订，佛教图书之编纂」（『甚么是佛学』）。大师在武昌成立世苑佛教图书馆，成立「编辑」，「考订」二室（『年谱』三四七页）。如这些而决与菩萨心行不合，那末大师为什么又来提倡？难道己所不欲而施于人吗？就是考证，大师也曾写过『佛教纪元论』。这样，大师的菩萨心行而「非佛书研究之学者」，到底意趣何在？
　　　大师自己说：「本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解」。这是大师的特性。『自传』（三）说到：十九岁时，读『般若经』有省，从此记忆力减弱，而悟力特强。大师对于佛法的分析、综合、贯通，不尽是记诵的，辨析的，大抵得力于领悟。这一特性，决定了大师对佛学的态度与写作方法。然而，如「佛学分科研究」；「教」的搜集、编考、考订、编纂；图书馆的「考校」，虽非大师习用的方法，也未尝不是自行化他的一道。大师在『大乘宗地图释』（一三二──一三三页），说到自利方面，有「教理研究」；利他方面，有「历史研究」。所以大师所说的「非研究佛书的学者」，是指那些离开自行化他佛教立场，而只是当作学问来研究。民国十年，朱谦之到西湖兜率寺，想从大师出家。他立意「将所有佛书批评一过，从新整理建设起」（『自传』八），这便是佛书研究者的榜样。他并不以研究佛学为「自行化他之具」；不是看作「振兴佛教，弘济人群之方便」。所以大师说不必出家，介绍他到欧阳竟无居士那里去。这样的研究佛书，根本不是学佛，不是信解正法，还说得上发菩提心，修菩萨行吗？还有，佛法在世间，不离世谛流布，无论重信、重解，只要有所偏重，就会落入窠臼，不能自拔。个人如此，团体也如此。在大师当时的心目中，偏重于佛书的研究者，动机不一定不好，而积习难返，每起不良的副作用。所以曾告景昌极说：「君等乍游佛法之门，能执利器以防御邪外，固所乐闻。若将深入堂奥，则当舍干戈而从容趣入之，未应持械以冲墙倒壁为事也」。
　　　一般以为大师是一佛书研究的学者；大师也确是深入地研究过，但大师的本意却不如此。这并不因为佛书研究，就不能发菩提心，修菩萨行，而是说，如离开自行化他的立场，便不成其为佛法。从如来大觉心中流出的法教，无非应时应机，使人获得止恶行善，或者净心化欲的利益。虽然佛教在人间，不能没有教典，不能没有人研究，不能没有人索隐探赜，但决不能离弃利益自他的原则，专为知识而研求。大师把握这一佛法的根本意趣，针对当时有人专究佛书的偏向，这才宣说他「非佛书研究之学者」的意趣。
　　　三　为什么「不专承一宗」
　　　大师又从根本的，全体的立场，宣示他是学发菩提心行，而「不为专承一宗之徒裔」。虽然，佛教二千多年来，尽多发菩提心，修菩萨行的祖师，开宗立教，代代相承，但大师却不愿如此。因为照大师看来：「现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛。……有了因时因地的许多变迁。然直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为只是：圆明了无始终无边中的法界诸法实相，体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身。又完全的开显表示出来，以之教导无数世界中有成佛可能性的种种众生之类，使皆得成就无上大觉一样的圆明法界诸法实相，且体现为无尽无碍的法身，而并非后来许多支流派别的传说」（『佛学源流及其新运动』）。大师直探佛法的本源，也就是归宗于释迦牟尼佛的觉源。在这佛法所从来的释尊觉海中，有什么宗派可说！所以，大师的佛法观，真是道地的佛教，而不是各宗各派的祖师教。当然，各宗各祖的教说，也还是推本于佛陀。
　　　为什么会有宗派？佛为了适应众生的根性，施设教法，就有了诸乘的差别。大师在『新与融贯』的开示中，说到印度、中国、日本的宗派而后，断论为：「宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法参研之心得为根据，适应时机之教化而建立的」。佛世的诸乘，后世的诸宗，无非为了化度众生，应机说教。但是「佛之现身人间，应机说法，而听法传承之人，当即不免各有偏胜」（『优婆塞戒经讲录』）。印度的三期佛教，中国的大乘八宗，各有他的特胜，也就各有他的偏颇。所以专承偏宗，会造成高推自宗，鄙弃他宗的风气。鄙弃了一分，结果是削弱了佛教的全体。这点，大师曾明白说出：「中国尚禅宗者，斥除一切经律论义；虽若『宗镜录』遍录经论，亦但扬厥宗，鄙余法为中下。尚净土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀。贤、台虽可以小始终顿、藏通别圆位摄所余佛言，然既为劣机而说……学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃」。「有各宗而无整全佛教」，鄙弃余法的结果，是：「中国至清季，除参话头，念弥陀外，时一讲习者，亦禅之楞严，净之弥陀疏钞，及天台法华与四教仪，或贤首五教仪，附相宗八要而已。……空疏□陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存」（『菩提道次第广论序』）。所以应时应机的宗派，有他的价值，有他的适应，但如鄙弃余法，局促于宗派圈子，一定会利弊参半，发展到弊多于利。如禅宗与净土宗等，不能说没有特胜，只是由于鄙弃余法，结果削弱了中国佛教，弄到空疏□陋的地步！了解这一理由，对于大师『中国佛学』的末后一章──「夺禅超教之净」，从藕益学人以下，到近代印光大师的专弘净土，评为：「充其类而一转，大可成为在家净土之日本真宗」；「殊有进为纯信弥陀他力之真宗可能，然尚期命终往生，而无真宗──信成已生，还化利他之行，则所短远矣」，才不会感觉奇突。
　　　大师不愿为专承一宗一派的子孙，是从超越宗派的本源性，随机应化的全体性立论。大师这种意见，有点近于宗咯巴大师的说法。「福德资粮则人天俱摄，智慧资粮则声缘相协，律及经论皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣，而确定为皆摄入次第之过程。于是不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教皆趣修证。……余昔于佛学概论，明因缘所生为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法。后于大乘本生心地观经，又曾说共不共通法为总要。粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣睹三士道总建立之典要，乃特提出以申论之」（『菩提道次第广论序』）。大师的激赏宗喀巴的『菩提道次第』，因为他的三士道说，与大师一贯主张的五乘共法──下士人天乘；三乘共法──中士声缘乘；大乘不共法──上士菩萨乘，有着同样的意趣。所以在应机设化的方面，随机应化而不限一宗，如说：「各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法，三乘共法，及大乘不共法，原为一贯。在教理解释上，教法弘扬上，随机施设，而不专承一宗或一派以自碍」（『新与融贯』）。在贯摄佛法，起解成行的修学次第方面，则能摄一切佛法，条贯为：「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三级三宗」，「行之当机及三依三趣」，不舍一法而同趣大觉。大师的意趣如此，所以与局狭的宗派门徒不同。
　　　大师对于佛法的看法，自己说有三期。第二期，就是「上不徵五天，下不徵各地」（『整理僧伽制度论』）的中国大乘八宗平等说。认为八宗的境与果，都是平等的，只是修行方法有差别而已。所以说：「八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不可偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下」（『我怎样判摄一切佛法』）。
　　　大师当时，确有促成八宗一致复兴的意图。所以对中国久绝的密宗，特别提倡得热心。不过，虽不能说八宗有胜有劣，然对各宗徒裔的固蔽，高推自己，大师也是从来不客气的。特别对那「男女混杂」，「僧俗颠倒」的密宗，更不惜引起长期的论诤。关于八宗平等，想提到两点·一、大师去世了，由于大师的伟大，八宗平等也时常被人应用起来。例如，如有人对宗派略有评论，就高举「八宗平等」，认为不应该批评。等到转过身来，还是高推自宗，鄙弃余法的老调。这种办法，根本违反八宗平等的精神。二、八宗平等，还不是大师的晚年定论。
　　　大师第三期的思想系，从欧美游化归来，才更明确的吐露出来。民国二十年八月，在北平讲『大乘宗地图释』，就讲到：「最近新创之世界佛学苑，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充」。大师的晚期定论，不是八宗平等，而是「教之佛本及三期三系」，「理之实际及三级三宗」，「行之当机及三依三趣」（『我怎样判摄一切佛法』）。这一晚年定论，约教法来说：归宗于佛本，虽同于前期，而三期三系，不再只是华文佛教，更扩充为以华文佛教为本，贯通简持巴利文系与藏文系佛教，成为世界性的佛教了。约理法来说，理之实际与三级三宗，已经是摄八宗为三宗，不再谈八宗平等，不再想八宗一致复兴了。约行法来说，行之当机，同于前期，而三依三趣，不但条别行法的根本特性，而且明确揭示，现代中国所应该弘扬的佛教，显出大师佛化运动的真正面目。可惜得很，大师在民国二十年后，虽多少说出，由于抗战军兴，一般人尤其是陷区内的佛教同人，多与大师此一思想脱节。所以胜利归来，在今日台湾，还有人在推仰大师的八宗平等。要知大师从欧美回来，对研究法就有重大的修正。大师已综合为「中国台贤禅净系」，或「法界显密系」；综合为法界圆觉宗。而说：「今后研究佛学，非复一宗一派之研究。当于经律论中，选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解」（『大乘宗地图释』）。「作一系一系的专门研究，才能专深精一，才能做到登峰造极，登堂入室」（『世苑图书馆员之修学方针』）。从此可见，大师的晚期定论，不专是中国文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍发扬，而是会三大文系的佛教，统贯在五乘共法，三乘共法，大乘不共法──法相唯识学，法性空慧学，法界圆觉学的三大系。超出宗派而归于佛法一本，那里是宗派徒裔所能想像的！
　　　四　为什么不想「即时成佛」
　　　「无求即时成佛之贪心」，在大师宣示的意趣中，这是最为难解，最易引起常人疑毁的一项。因为发菩提心，修菩萨行，目的是为了成佛。那为什么不想快速成佛，而称急求成佛的为贪心呢？
　　　这一意趣，还得从「不为专承一宗之徒裔」说起。大师说：「直溯释迦牟尼大觉心海的源头，……并非后来许多支流派别的传说」（『佛学源流及其新运动』）。印度传来的一切教法，大师是有深刻独到见地的。如说：「无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜，由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘。由龙树、无着等弘传，则成中期大乘。由龙智、善无畏、莲华生等传承，则成后期密法」（『新与融贯』）。现今所流行的佛法，经典的传出，有着传承者根机的差别性，时间的先后性。初期小乘与中期大乘，大师以为：「一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成」（『佛法僧义』）。有时说：『释迦佛陀时……方便说人无我的小乘法，适应当时思想的机宜……。然佛陀同时与曼殊室利及弥勒等一二大心深智者，则直说其自证的法界。……五百年后，由龙树、无着等，发见了曼殊室利与弥勒等所传的佛教，成了印度大乘思想的发展时代」（『佛学源流及其新运动』）。『人生观的科学』也说：「释迦出世的本怀，见于华严、法华。其始原欲为世人显示人生真相，俾由修行信心，进趣人生究竟之佛果。……无如仅有少数大心凡夫，若善财童子等；及积行大士，若文殊、普贤等，方能领受其意」。这可见，显教大乘，虽遍通十方他界，有无数菩萨听受，而此土却仅是少数大心凡夫，深智菩萨所承受的。怪不得初期佛教，成为「小行大隐」的局面。如来不得已而说声闻乘，末后又引令回心向大，实为迂回进入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行，大师的看法，与前期多少不同。如说：「龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来」（『我怎样判摄一切佛法』）。「虽谓龙猛大士，依法身塔之象徵，悟证法身，遂创真言秘密金刚法之开祖，亦无不可。……诸咒形仪，则固多随时随处收编世间所流行者，而不足深究也」（『龙猛受南天铁塔金刚萨□灌顶为密宗开祖之推论』）。这似乎确认密宗为后起的，多杂有婆罗门等神（天）教内容。
　　　从教典说，有着传承者的偏胜，与因时因地的适应性，如上所述。如从教法说：释迦佛的本怀，原意在由人而直向佛道。「天与声闻，缘觉三阶段，乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果」（『人生观的科学』）。其实，天与声闻，还是要引向佛道。如依声闻（缘觉）行果及天乘行果而入佛道，就是大师所判的：第一千年，「依声闻行果趣发起大乘心」；第二千年，「依天乘行果趣获得大乘果」。声闻行果的急求解脱，为第一千年的风尚。大师说：「禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期」。第二千年的「代表者，是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛。净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土，亦等于天国」（『我怎样判摄一切佛法』）。声闻行果与禅宗；密宗与净土宗，都是急求趣证的，都属于不能由人而直向佛道的胜方便。不知道由人道而修信心，直向佛道，「正是佛教的真面目」（『人生观的科学』）。大师条析教史的发展，根性的特点，直探佛陀本怀，揭示出大乘佛法进修的直道，坦道。
　　　大师抉择佛法的基本思想，经这样的简单叙述，才能明了大师「不求即时成佛」的意趣。大师说：「佛法原不拘限于现身此世为立足点，乃普为法界一切众生而发心。盖以佛法观察，一人与一切众生更互关涉；而一世界与无量世界，亦相摄相入，如帝网之重重无尽。因此佛法不是为此一人生与一世界而起」（『优婆塞戒经讲录』）。大师此一宣示，说明了大乘法的真谛：菩萨发心修行，遍为一切众生，遍净一切国土，遍礼一切诸佛，遍学一切法门，遍断一切烦恼，遍达一切事理。……一切功德，都是尽虚空，遍法界，到达究竟圆满。如『华严经』说的佛果与菩萨行，是怎样的高尚，圆满！所以经说：「如一众生未成佛，终不于此取泥洹」。「地狱未空，誓不成佛」。不为自己，不求速成，表达了菩萨行的真相。一般看起来，释迦佛是即身成佛的，是「父母所生身，直登大觉位」的，但成佛岂能速成！据释尊自白，是经三大阿僧只劫行因而来。依龙树说，佛道实是无量无数阿僧只大劫行因而成就的。大果当然不是小因所成，但佛道长远，菩萨道难行，非一般人所能承当。这样，佛陀的方便教，就不能不施设起来。
　　　大师说：「释迦佛时，印度思想，是以个人解脱而得自我独存为风气的。佛陀处此环境中，……几乎无可宣说。然不说法，则觉世悟人之大愿无由得达，乃方便为说人无我的小乘法」（『佛学源流及其新运动』）。小乘是厌离心切，急求自身解脱的。经佛方便教导，于是四果圣者，纷纷出现。佛被称为多陀阿伽陀（如来），阿罗诃（即阿罗汉），三藐三佛陀（正遍觉）。声闻圣者也称为阿罗汉，认为自己的究竟解脱，与佛平等。这要到『法华』会上，佛才使他们知道：过去所证到的，只是半途的化城，不是究竟的宝所，宝所还在前途。经此声闻行果的解脱生死，不是无益的，因为不必再为自己的六道生死而忧心了。从此发心向道，直至宝所。一到大乘佛教时代，大家都希求成佛，不再求阿罗汉（这虽也是佛的别名，但在习用上，成为小乘偏证的果号）。然而，佛道长远，菩萨道难行。结果，佛果是希求到达，菩萨大行却不愿承当；佛法中的方便教，又有施设的必要了。
　　　中国禅宗，自以为最上乘，直体佛心，以「即心即佛」，「立地成佛」为标帜。依大师的论判，「附属于第一期」。的确，「大事未明，加丧考妣」的急证倾向，清净无为的山林气息，都与声闻乘大同。而禅者坐亡立脱的作略，与阿罗汉自在舍寿的风格，也极为吻合。不过，声闻自称阿罗汉，与佛阿罗汉解脱平等；而禅者则自称成佛，与佛心心相印而已。禅者虽大抵近于「依声闻行果而趣向大乘」，但「由了达人生三真相，归佛法僧，信业果报，修十善行，厌取作，舍坏苦，以阶进佛乘者。……中国之少数禅师，若百丈、永明，及少数居士，若庞蕴等，颇得其真。然居极少数人，而为我今所欲极力提倡的」（『人生观的科学』）。百丈是适应时机，为「一日不作，一日不食」的实行者。永明是「万善同归」的禅匠。庞蕴为不废人事的居士。所以大师称誉为确能体得由人乘而直向佛道的真义。大师对禅宗是相当尊仰的；但真能直探佛陀本怀，依人生修十善行而进向人生之究竟，也只是少数人而已。
　　　但是像法时代，人根转钝。有的觉得不但佛道长远，菩萨道难行；禅思精微，也不容易修证。如现身不能成就，一息不来岂不又要轮回生死，茫无了期！所以，索性不求见真断惑，求生天国一般的极乐世界，做到尽此一身，不再退堕的往生净土法门。声闻是自以为究竟如佛，而不知是先在化城里休息安乐一下。净土行者，是知道往生净土，并非已经究竟如佛。但在诸上善人同会一处的良好环境下，终于要「见佛悟无生」，决定能趣向大乘而不再退失的。所以大师称誉为稳当中的稳当，等于保险法门。但有些人，觉得非成佛不可，而身命浮脆，学成不易，所以重视此血肉之躯，想把此血肉身，以修精炼气等，秘密修法成天色身，依此天色身而进趣佛果。这些，都是希求佛果，而不愿承当菩萨的大行难行；不能即此人生，修十善行以进向人生之究竟，而企图急速成就。于是一心一意的求阿罗汉（佛的别名），求佛，而却转向声闻行与天行。虽然禅、净、密等，也有发菩提心的，但为了「求己利」，「求速成」的意欲所娆乱，菩提心行也多少打些折扣了。所以大师以凡夫身来学发菩提心，学修大乘行，坚决的放下那「即时成佛的贪心」。
　　　无论为依声闻行果，或依天乘行果以向佛道，佛法的殊胜方便，都是大有利益的。如证入声闻罗汉，生死已了；或真能明心见性，真能往生净土，真能修成天色身，即使没有成佛，也不会再为生死升沈的苦迫而担心了。然依教理说：声闻回心向大，由于自利的积习深重，悲愿不充，进修远不如直入大乘道的迅速。如净土极为稳当，但据『大阿弥陀经』说：净土修行一劫，不如秽土修行一日。可见在净土的趣向佛果，反而此秽土修行的稽缓了。密乘的成佛，虽未见缓成的教说，但『大日经』说：「劣慧所不堪，且存有相说」，可见修风修脉，男女双修，也只是方便引导而已。希求成佛的，不是厌离心深，便是贪镇习重（密）；不是专为自己，便是偏重此生，这才急求稳当。佛是阿罗汉，我也要成阿罗汉；佛是佛，我也要立即成佛。一心想成佛，而不顾佛陀因行的遍为一切众生而发心。于是求稳当，求速成。稳当了些，却不知道走了迂回的歧道。俗语说：「欲速则不达」，「大器晚成」，可作为急求成办者的座右铭。
　　　为佛道长远，菩萨道难行而退心；或不欲退失而求速成，都是病在专为自己，专重现在，请听大师的开示：「发心修学佛法者，应不为空间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进不息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成；但勤耕耘，自能收获，何需刻期求证？因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使。而着相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳。佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激发一类懈怠众生，施设即身成佛，立地成佛等假名。但本人提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心」（『新与融贯』）。
　　　五　「学菩萨发心修行」之真意
　　　经过了三类的简别，大师对于佛法的意趣──「为学菩萨发心修行者」的真意义，才能明确地认识。大师所说的学菩萨发心修行，是直探释迦的觉源──佛的人间成佛，施设教化，实以人类为本位的，要人直从人乘以进趣佛乘的。而天与声闻、缘觉，只是不肯趣向大觉而分出的歧途。如佛灭一千年，依声闻行果而趣大乘；佛灭第二千年，依天乘行果──天色身，天国土而趣大乘。虽一样的称为发菩提心，修菩萨行，而都是不见释尊人间设教的本怀，不能依人生修习十善，完成信心，直趣于人生究竟的佛果。所以着重自己，着重现生，与「普为一切众生而发心」的菩提心行，要经极长时期，才能圆满不合。
　　　依声闻行果，天乘行果而趣大乘，为佛法的胜妙方便。佛菩萨的慈悲设化，使无量数人发菩提心，护持信心而不致退失。所以并不因迂曲方便而是可訾议的，反而是应该赞叹。但到现在，虽然「一二期的根机（真能现身证声闻果；现身成天色身；死后生极乐国），并非完全没有，不过毕竟是很少数了」。而且，「依天乘行果修净密……就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着，也不适时代机宜了」。又说：「依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了」（『我怎样判摄一切佛法』）。这样，大师从上契佛陀本怀，下应时代机宜的立场，抉择而提示了「依人乘行果趣进修大乘行」的法门；这也就是大师所说「学菩萨发心修行」的意趣所在。
　　　大师的学菩萨发心修行，有两大特色：一、融贯佛法，二、渐次趣入，这是针对宗派徒裔与即时成佛的。兹录「新与融贯」的解说：「本人……认佛法中的五乘共法，三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨。所以本人在佛法中的意趣，是愿以凡夫之身，学菩萨发心修行。……本人还不能如菩萨那样发心修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨的修行。……今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲，自命成佛。不知少分之学发菩提心学修菩萨行，尚未做到呢！……经十千大劫修六度万行，才为真正初发心菩萨。……所以本人亦为愿学菩萨真正发菩提心，而修六度万行者」。
　　　大师的学菩萨发心修行，从适应时代而施设教化来说，即是「人生佛教」。是着重于发心修行的立场，着重于人乘行果而趣入大乘行的。『即人成佛的真现实论』，有过综合的说明：「（释尊）正转之法轮，端在修超欲界之梵行──戒定，证出三界之涅槃──定慧解脱。此因应受佛化之众，善根深厚，机感殊胜，一唱善来，即成比丘，一悟法要，即成罗汉。而大乘菩提行果，则再依出三界涅槃为基址，大而化之，胜进而究竟之，此观之法华所开显者，固甚彰彰也。……龙智等兴行密教，旨在修神仙咒术行，成欲界天色身。……设非菩提心，般若慧，则失其成佛之方便。……然虽盛流于印度、藏、蒙，而汉族则格于原有之礼教化，传入而不受行。历梁、陈、隋、唐而变通者，别成禅宗，净土宗。禅宗的悟心，上追梵行涅槃；其寄身于自耕自食的农林生活，即下启末法期的人间佛教。净土宗传日本，再变为真宗，弥切合人间生活。而暹罗、缅甸、锡兰等，传初五百年佛教余绪，溥周民众后，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度灭于回教之侵入；西藏……失帝王护持，则亦将由无民众基础而致隳堕，外蒙即其前车之鉴。由此种种，故正法期超欲梵行，像法期即欲咒术，皆将退为旁流。而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。锡兰等地律风，虽有切近人生者，然侧尚离欲出世，对人世资生物用及人群治理救济，均□积极的心行。西藏密宗对资生济众，虽较有积极精神，然以习修欲界天身而迷信多神，甚违近代思想。日本真宗似为开末法人生佛教之最前进者，然托弥陀净土安心，又何若直指人心，见性成佛的唐代禅宗，更切人性！唯亦嫌侧重唯心，而绌于利物治生耳！然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧，主日本真宗并辅西藏密咒以经世济生，庶可为末法时期，集起人生佛教之要素矣。故应易直指人心，见性成佛，为直依人生，增进成佛；或发达人生，进化成佛，是名即人成佛真现实论」。这可见，大师是尽摄过去佛教──各时代，各地区，各宗派的精华，使发达人生，进化成佛，而符合于佛法的真面目。在自行方面，大师是重视律仪，教理，禅观，作系统的学历程序。对依律的集成清净僧团，依禅以彻证心源，依研究教理──三级三宗而获得佛法圆满之贯达，随时流露出赞美的法音。然在大师的菩萨心行中，这是发心修学的一贯程序，而不是分宗裂派，高推自己而鄙弃余法的。这一学程的修学──依律仪，明教理，悟心地，便是大师理想的僧伽教育，大师理想的菩萨学处。但大师又重于入世利济，在这点上，觉得日本真宗与西藏密宗，也有可取的地方。菩萨学处的修学过程中，「或为僧，或还俗，皆可听自决；而还俗即可为入工、农、商、学、军、政各界之佛教信徒」。「住僧的出家菩萨，可随缘改良各处僧寺。其还俗之在家菩萨，可深入各种社会，以为本佛教精神，施佛教教化之社会改良家」（『即人成佛的真现实论』）。依人乘行果以趣进修大乘行，就是从此菩萨集团而达成。如失去佛化的经世济物的大用，律仪、教理、禅观，都不能完成人生佛教的理想。所以「人生佛教之正体，保持于菩萨长老僧；而人生佛教之大用，则寄托于社会改良家」（『即人成佛的真现实论』）。
　　　大师的建僧运动，看作整兴佛教，发扬佛教来救世界的中心工作。最初是着重于整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处。菩萨学处，通于僧俗，但佛教的主体，还是如法清净的菩萨僧。无论从建僧，从人生，从救国救世界，在大师初出关时，对密宗曾有过异常热心的提倡。但后来，认为像法时代的天菩萨行，是不应机了。因为从密宗的应机来说：「密宗原以应化非人的天龙八部之佛教为主；而八部中，尤以药叉部为主。依此密咒部之特要部而发展，佛亦成为药叉部之佛。……印度之求长寿，修五通者，大抵皆修药叉法。而中国道教之丹鼎符□诸术，亦药叉法之流耳。知密咒乃八部众或药叉众为本位之佛教，则知其仅可为人间佛教（即人生佛教）之助行也」『论时事新报所谓经咒救国』）。
　　　大师在佛法中之意趣，非研究佛书的学者，是反对非学佛的研究态度。不为一宗的徒裔，是探佛本原，总贯各时代，各地区，各宗派的佛教，成为进入佛道的修学过程；反对偏宗的削弱中国佛教。没有求即时成佛的贪心，正是本于依人生增进而直趣大乘行的佛道；也因此而超脱了声闻行，天行的专为自己，专重现在。这样，大师正面的吐露其意趣，即学菩萨发心──发长远心，发广大心，学菩萨修行──六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛乘，才吻合佛心，适应时代，这就是「人生佛教」，「菩萨学处」。大师的心行，归结于这样的偈颂──「众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实」。
　二五、略论虚大师的菩萨心行
　　　虚公大师上生，已二十周年了。平时不能本着大师的悲愿，继承大师的思想与事行，而使之发扬光大，徒然在这二十周年，随顺俗套，来一次纪念性的文章与集会，这到底算什么呢？至少，我有这样的感觉。
　　　为什么不能本着大师的悲愿，继承大师的思想与事行而努力呢？对我来说，这是很难说的。记得民国三十三年春，为了『印度之佛教』，曾写过一篇不愿发表的文章──『无诤之辩』，寄呈大师（文存汉藏教理院图书馆）。文中说到：「大师是峰峦万状，我只能孤峰独拔。其实，这也是峰峦万状中的一峰呢」？虽然大师是不会遗弃此一峰的，但到底不足以代表峰峦万状。我深受大师思想的启发，对大师也有某种程度的理解，但自己为宿习所熏的根性所限，即使向往有心，也不可能成为大师那样的菩萨。大师太伟大！心胸阔大，眼光深远，是不容易学习的，这岂止是我而已！
　　　为了纪念大师，赞扬大师，曾为泰国龙华佛教社，写过『向近代的佛教大师学习』，举出大师的三特德：「对救僧护教，有着永不失望的悲心」；「对人事，对教义，有着无限的容忍」；「对佛教，有着远见与深见」。大师上生十周年，又依据大师的自述──「本人在佛法中之意趣」，而对「非研究佛书之学者」，「不为专承一宗之徒裔」，「无求即时成佛之贪心」，「为学菩萨发心而修行者」，有所申述赞扬。我觉得大师的伟大，超越常人而值得赞扬学习的，重点已该摄无遗了。现在还有什么可多说的呢？然而二十周年到了，既不能行，又无多话可说的我，还得拈起「为学菩萨发心而修行者」来赞扬一番！
　　　虚大师五十初度诗说：「我今修学菩萨行，我今应正菩萨名，愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成」。「愿人称我以菩萨」，正是吐露大师「为学菩萨发心而修行者」的真实意趣。一般来说，中国是大乘佛教，而且是最上一乘，那当然都是修学佛乘的菩萨行者了！但在大师看来：「中国佛教教理是大乘，而行为是小乘」（『从巴利语系说到今菩萨行』）。这句话，也许是故意抑扬，不一定能为别人所赞同，但大师心目中的「为学菩萨发心而修行」，显然是有所不同了！从大师的遗教去研究，觉得大师的菩萨发心修行，有两大重心：
　　　第一是「人」：佛法虽普为一切众生，而「佛出人间」，教化的主要对象，是人。以人的行为、趣向，说有人乘、天乘、声闻（缘觉）乘；又在这上面，应机说教，而有人菩萨行、天菩萨行、声闻菩萨行──菩萨（佛）乘。佛法虽因机而异，而不可忽忘的，这都是就人类的信行而安立的。其中，不杀、不盗等五戒，十善，是人生正行，实行这人类正常的道德生活，能招感人的果报，称为人乘。天行呢？一般是重鬼神祭祀（古代犹太教、婆罗门教、道教，都是这样的），禁咒巫术，敬虔慈爱，高深的是遗世贵我，调练身心──禅定。如人而修习这种信行，能感浅深不等的天报，名为天乘。这些，都是世间常法。超胜世间的佛法，特质是：在这人天善行──也就是戒与定的基石上，深修观慧，智证真如而得大解脱。这是从听闻佛的声教而修证的，所以名声闻乘。本来，声闻乘的在家者，是基于人行的；出家者是出发于深的天行。但在佛教的流传中，出家众为中心，因而声闻乘被看作遗世（入僧）而专修禅慧者的专名。
　　　以成佛为标极，以学菩萨发心修行为方法的，是菩萨乘（佛乘）。菩萨乘的特质在：「一切智智相应作意（菩提心），大悲为上首，无所得（空慧）为方便」；或「菩提心为因，大慈悲为根本，以方便而至究竟」。这样的发心以趣入佛乘，虽是一样的，而由于本习的心行，及发心而起行来说，因时因地因机而不同。统摄起来，不离于人行，天行，声闻行──三大类型。
　　　一、如遗世独善，少欲知足，专修禅慧，是声闻行；依此而回入大乘的，是依声闻行的菩萨。虽然回心向大，而由于自利、禅悟的偏重，大都是「智增上菩萨」。以智慧的体证，或深义的阐扬，为自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩萨，大抵如此。中国台、贤、禅宗大德；也不离这一特色。
　　　二、祭祀、咒术、禅定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩萨。大师以为：「如密宗在先修天色身，……净土宗如兜率净土……西方等摄受凡夫净土，亦等于天国。依这天色身，天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果」（『我怎样判摄一切佛法』）。这样的根机，大都是「信愿增上菩萨」。
　　　三、如基于五戒、十善，发心而修六度、四摄，是依人生正行的菩萨；这大都是「悲增上菩萨」。大师深入大乘，在（民国十三年作）『人生观的科学』说：「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位。……释迦出世的本怀，……原欲为世人显示……由修行信心，进趣人生究竟之佛乘。……无如仅有少数……能领受其意。其余大多数……如聋如盲，不能同喻，为适应此印度的群众心理」，不得已而说人、天及二乘。在大乘法的应机开展中，大师统为三类，而探求应时应机的佛法，在（民国二十九年说）『我怎样判摄一切佛法』说：「到了这（现在）时候，……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的。依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，……确定在人乘因果」。大师以为：依佛陀的本怀说，依应时的妙方便说，决非独善的、神秘的菩萨行，而是依人乘行而进趣佛乘的菩萨行，这就是大师倡导的「人生佛教」。
　　　第二是「行」：广义的说，身口意的一切活动都是行。约特义说，行为是表现于外的，表现于对人（对鬼对神对佛菩萨）关系的。声闻行（一分天行）重理证，有厌离的倾向；由此而来的菩萨行，不免重理悟而缺事行。虽可以自心的境地，解说六度、四摄，无边供养，普利众生；不妨「自得于心」。但在现实的人生社会来看，还是重于自利的。同样的，天行重祭祀、咒术、禅定，依此而来的菩萨行，不免重于宗教仪式，持咒、修定，修精练气。虽在崇奉者的经验，觉得神妙无比；而在一般人心看来，到底是流于神秘迷信。我国号称大乘，而多数确乎是这样修行的。那怎能契合佛陀的本怀，适应现代的人心呢！大师重于行，重于人行，在民国七年，发行『觉社丛书』（海潮音的前身），就明白宣告：「立人之极，建佛之因」。而有「期以人的菩萨行心行──无我、慈悲、六度、十善──，造成人间净土」的理想。针对一般的缺乏事行，及偏于天行，曾大声疾呼的宣告。在（民国十年作）『行为主义之佛乘』中，说得最为恳切。如说：「从来为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果。……无论重理解，或重证悟到如何玄妙，都只空理，不成事实。……或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人间世，无一非佛法，无一非佛事」。又说：「吾确见现时学佛的人渐多，大都迷背佛乘，不修习佛之因行。反厌恶怠惰，其流弊将不可胜言！……要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进去修去为。废弃不干，便是断绝佛种」！
　　　大师于一切佛法，融会贯通，但决非台、贤式的圆融。在理论上，虽唱道八宗平等，及晚年所说的三宗平等，而实际是遍摄一切佛法精要，而在无边法门中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩萨行为主流。如忽略了这，或背弃了这一根本，那就使八宗、三宗，胜解深悟，也不过是「都只空理，不成事实」的玄谈。在大师无边善巧的言教中，这才是大师的深见所在；唯有理会这根本的深见，才能窥见大师的伟大！
　　　这一深刻的正见，在大师是彻始彻终的。早在宣统二年（二十二岁），就说到：「善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界，进化界各种学问，种种艺术，发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道」。菩萨道实现于现实人生社会中，就是大师阐扬的菩萨行了！到晚年（民国二十九年）在『我的佛教改进运动略史』中，对于整理僧制，议建「菩萨学处」，为模范道场。说到：「六度、四摄，是一个纲领。从具体表现来说，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业。在家的……在家菩萨，农、工、商、学、军、政──各部门，都是应该做的工作。领导社会，作利益人群的事业」。又在『从巴利语系说到今菩萨行』中说：「今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族，世界人类，实际地去体验修行。……本着大乘菩萨的菩提心为主因，慈悲为根本，实践方便的万行，发挥救世无畏的精神。……总之，我们想复兴中国佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行」。
　　　大师的那种作略，正如他自己所说：「从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族（印度也在内）的偏见与陋习」（『佛教源流及其新运动』），而想打脱尘滓，展现佛法的真面目，以利益人生。这不是研究佛书而来，更不从某宗某派中来，而是从最深远，最普遍的体会中来。是大智慧！大气魄！大作略！
　　　想赞扬大师，纪念大师，学习大师，不从这「学菩萨发心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真现实论」，「今菩萨行」去着眼，就不免摘叶寻枝，甚至要误解大师了！