西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘

日本的明治九年，也就是中国的光绪二年（1876），曾经在北京学过一年普通话和喇嘛教的日本净土真宗大谷派僧人小栗栖香顶向他所属的东本愿寺提出到中国开教的申请，经石川舜台同意后，到上海创建了传播真宗思想的寺院，这是中国内地所建的第一所日本寺庙的别院，属于东本愿寺[1]。一千多年来，总是从"唐土"学习佛教新经验的日本，凭着国力的增强，反过来向中国输出佛教，这种被称为"返恩"的现象，就开始了日中近代佛教交流史上新的一页。
　　几乎同时，被后人称为中国"昌明佛法第一导师"的杨文会从上海的日本僧人松本那里听说，在遥远的英吉利有日本的"真宗高士"在那里追寻佛教经典的本源，当时他就曾写信探问，不久，他有了一个出使英国的机会，光绪四年（1878），他到了伦敦，就再次写信到牛津询问，这次终于有了回信，一个叫南条文雄的日本人很热情地解答了他所提出的一些问题[2]，从此开始了这两个中国和日本佛学界重要人物长达数十年的交往，这个南条文雄也是东本愿寺的门下。也许当时中国人并未自觉地意识到，西方从马克斯.缪勒开创的比较宗教学就在这个东洋人给杨文会的信里悄悄传入了中国[3]，不过，中国佛学研究真的是在这种不知不觉中开始了新的一章。
　　本来，小栗栖香顶有意要传到中国来的是东洋的佛教，可是，杨文会在南条文雄那里无意中学到的却是西洋的方法。种豆得瓜，拾贝获珠，想找的不一定找得到，不想要的不一定能不要，主观愿望往往未必如客观结果，事情常常并不像做事情的人想的那么简单，所以，尽管百年以前的日本佛教徒与中国文化人之间想的做的可能都不大一样，但晚清两国佛教界的密切交流，却促成了晚清中国佛学的复兴。当我们考察中国近代佛学研究变化与发展的资料时，不由得注意到了东本愿寺与中国佛学的这一段奇特的"因缘"[4]。
　　一
　　小栗栖香顶到中国来开教传宗，表面上说来，是为了挽救中国佛教衰落局面。据说明治六年（1873）他第一次到北京，在龙泉寺学习时就写过题为《北京护法论》的论文共一卷十七章，其中最末一章即第十七章《护法策》里曾对中国佛教界的情形有所批评，他提出了三条建议，第一条是严肃纪律，令不学无术公然犯戒的僧侣还俗，第二条是端正方向，改变寺庙经营图利而不学佛法的习惯，第三条是重视教育，建立佛教的学校并与儒道协力抵抗西方宗教。在这三条建议的背后，当然是暗示中国佛教已经纪律松懈，贪图利益，佛理不通，已趋衰败，不能自拔，不得不由日本僧侣来拯救[5]。这原本倒不仅仅是日本人的偏见，中国文人也这么看，宋恕在写给他的老师俞樾的信里就曾感慨，日本佛教"宗分十四，论师辈出，依然萧、李时代"，比起中国来，好象是要强得多[6]。
　　不过隔雾看花的中国人并不清楚，在日本包括东本愿寺净土真宗大谷派在内的佛教，其实那时并不像宋恕所想象的那么兴盛，还"依然萧李时代"，其实倒是在走下坡路，颇有些不景气的样子。他们到中国传教的意思，也并不像他们自己讲的，完全是为了拯救中国佛教之衰落，其实说穿了，也有自我拯救的意味。日本佛教史研究者指出，早在江户时代，作为国教的佛教虽然有权力和金钱的支持，但也由于权力和金钱的腐蚀，导致了僧侣的腐败、思想的僵化、宗派的矛盾，"新鲜而有生气的思想绝迹，转而热烈趋于古代咒术一类信仰，寺院的功能成了葬式、追善、盂兰盆等仪式性的"[7]。到了明治时代，情况又反过来，虽然出现了一大批在外学习新思想的僧侣和一大批在内倡导新思想的信徒，却失去了倚仗权力与金钱充当国教的支配地位，明治元年（1868）三月颁布的"祭政一致"布告，将佛教革出国家神权之外，而由神道教充当国家宗教的职责，半个月后，又颁布了"神佛判然"令，宣布废除对佛教系的菩萨神灵的崇敬，将原来两部神社（兼奉神佛的神社）内的佛像移出，明治三年（1870）一月，又一次颁布的"大教诏"则再次重复了这一旨意，三月，以神道中人兼任全国藩县知事参事，五月，天皇将宫中的佛像佛具移出，放置在泉涌寺[8]……。在日本崛起的明治时代，佛教其实正处在基督教、儒学、神道教的夹击和新思潮的排挤之下，陷于岌岌可危的境地。也正是在这种岌岌可危的境地中，佛教才开始了海外交流、思想革新、纪律整肃等活动，以自振自救的方式，来求得生存的空间。其中，海外交流按照樱井匡氏的说法，就是宗教振兴的一部分，"各宗观察形势，考虑将来，作为振兴宗教学的急务，不能枯守国内，应谋求海外发展，故派有为之学僧，赴外国留学，调查海外宗教情况"[9]。因为在日本一些佛教徒的心目中，日本、中国乃至印度都是东方的佛教国家，一荣俱荣，一损俱损，使中国佛教兴盛，可以协力携手以对抗西洋尤其是基督教东进的大潮，小栗栖香顶在《护法论》的末尾说的三教（儒道佛）协力、三国（日中印）联手，向世界推广佛教，其实是以攻为守，既为建立一个大佛教联盟，又为守住自家地盘，其底蕴盖在于此。
　　但是当时中国的观察者却并不去注意这一点。西洋思想的入侵过于使人担忧，明治维新的成功过于眩人眼目，跌足痛恨本国颓唐衰落的文人士大夫常常感到，自己一向倚仗的儒学在这种时代里越来越无能为力，于是，他们总是在思索一个问题，究竟什么东西才能使中国与西洋东瀛相颉亢？"士"的习惯使他们特别关心思想或人文的层面，"它山之石，可以攻错"的老话则使他们特别关心左右西洋东瀛的历史和现状。在看到强大的西方有宗教维系人心时，就以为"地球各国，皆以宗教维持世道人心"[10]，"近来国家之祸，实由全国民太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以图治也"[11]，在看到东邻兴旺发达时，就以为佛教是可以兴国安邦的思想资源。1898年，孙宝宣在读《明治新史》后写的日记里就已经含含糊糊地表露了他的一个见解，即日本的经验说明佛教能成为维新的思想资源[12]，后来的太虚等人更把这一想法明确地说出来，在太虚的著名文章《中兴佛教寄禅和尚传》里说道，"日本勃兴，实佛教为原动力"[13]，雪筠《广州佛教阅经社宣言》更以日本和印度为例，痛说佛教的意义，"日本以崇信佛教而勃兴，印度以转尚外道而沦灭，其（佛教）关系国孕之隆替有如此者"[14]，民国年间一个到过日本进行考察的昆山县教育局长潘吟阁，回国后曾写了一篇文章说，"日本勤劳俭苦之美风，与宗教大有关系，盖国人皆受佛教之陶铸，其教义安于俭约故也"[15]。所以在中国近代的转型初期，各种人物都不约而同地鼓吹宗教特别是佛教的意义，如章太炎、如梁启超、如谭嗣同，如蔡元培，正如甘蛰仙在《最近二十年来中国学术蠡测》中所说的"晚清思想界，泰半喜研究佛学"[16]。
　　试图将自己的国家拯救于水火之中的想法，使不少士人对日本的迅速强大产生了艳羡之心，艳羡之心则使不少士人对日本的佛教也有了爱屋及乌的好感，于是不免误读了日本明治维新时代的思想史，看看东邻，反观自己，有人感叹万分地说，"今之日本，文明之度胜中国，非但亿兆之与一比例也"，他们叹息："日人之评中国曰：'文明早已过去，六经早已扫地之国'，见鄙薄如此，真可怜矣"[17]，于是，他们透过强大起来的日本看日本的佛教，错以为日本的佛教促成了一个崭新的日本，那么，中国像日本一样提倡佛教也可以塑造出一个强大的中国来。读当时人的日记笔记游记，我们发现，一个又一个的文人到东邻时，都要问一问佛教的事情，其实，一半是在那里寻一寻失落的旧梦，追忆往时的"萧李时代"，一半是在那里探一探新兴的风向，在这里觅一个复兴的途径，他们心里想的和日本人并不一样。不过，当他们满怀希望地向东邻挪借佛教的思想武器，而日本僧侣怀着另一番心思与中国人交往时，这种不同的动机却促成了共同的话题，于是，便有了近代中日佛教交往的这一段"因缘"。
　　二
　　怀着满心希望寻找治国兴邦良策的中国知识阶层在日本佛教中看到找到的是什么？首先，当然是收拾人心的作用，最早意识到这一点的杨文会曾在《观未来》里痛说"支那之衰坏极矣，有志之士，热肠百转，痛其江河日下，不能振兴"，那时他就认定"欲醒此梦，非学佛不为功"[18]，后来的陈三立、沈曾植、章太炎、梁启超都有这一看法[19]，只是有的人看到的是它在社会改革时期的伦理规范作用，有的人看到的是它在国家衰落时期的精神振兴意义，有的人看到的是它在无序失范时代的秩序恢复功能，但他们都在东瀛的佛教大变革中一眼看到了佛教的入世性；其次，是佛教的科学哲学解释和科学哲学的佛教理解，觉得西洋科学哲学有用又觉得东方佛教伟大的人们，则认为应当用西洋之"器"以补东方之"道"，以佛教之"理"涵盖西洋科、哲之"学"，于是在日本的佛教新思想里一眼看到的是佛法与科学哲学的互通性，即对佛教的科学哲学化解释和对科学哲学的佛教化理解；再次，是佛学的科学研究方法，有一些深入佛学研究的人，本来希望在佛教研究里发掘出更多的学理，不仅能抵敌耶教还能反过来用佛教征服西方，于是他们千方百计地按照科学的作法为佛教的思想寻找依据，正如杨文会所想的那样，找出汉译佛典的梵本，译作英文，让西方人学习，"此亦欧人入道之胜缘也"[20]，于是在日本佛教近代的研究动向中，一眼就看到了他们的新式研究方法。前引甘蛰仙文中说到，谭嗣同学佛"最能赴以积极精神"，梁启超立论，"往往推挹佛教"，章太炎解读传统，则"运用唯识以释先秦诸子"，其实不止如此，在晚清以来的中国思想界中，佛教既是多种思想的资源，也是理解各种思想的基础，各种人对佛教都有自己的理解，所以，那些了解日本佛教的中国文化人常常凭着自己的需要，在日本佛教中各自寻取自己所看中的内容。
　　最初，日本佛教对于中国文化人的直接启发，是佛教不能只是一味追求出世间理想而应该在社会事务上有自己的声音。本来，中国佛教在"士"这一阶层的影响，常常是在教人远离世尘、追求超越的一面，特别是中国佛教并不拥有意识形态的地位，在上层人士里多只是起着一种生活情趣方面的作用，在社会建设上常常并无发言权，甚至被当做政治和经济方面的"蠹虫"。但是明治时代的日本佛教却不同，它试图在国家事务上拥有自己的声音，其代表人物之一即东本愿寺一系的井上圆了（1858-1919）。明治十八年（1885）至二十三年（1890）之间井上氏陆续发表《真理金针》、《佛教活论》等著作，其著名口号即"护国爱理"，"护国"是指佛教宏扬国家至上主义，"爱理"是指维护和信仰佛教的真理。他认为佛教衰退固然有佛教自身堕落的内在原因和西洋哲学勃兴的外在原因，但也应该看到，国家衰弱也是重要的因素，国衰则教衰，所以"欲兴佛教，先盛此国"，"若宗教之隆替与国家之盛衰相伴随，则吾人必应为国家改良佛教期望其隆昌"[21]。如果佛教把自己与国家的命运捆绑在一起，不再仅仅是民间社会设斋念经的低级迷信，也不仅仅是上流社会吟风啸月的思想点缀，而是使人民自觉觉悟的教育基地，是真理的思想渊源，这样，佛教就有了意识形态的意义，同时，如果佛教承担着如此重大的责任，又必须对佛教组织进行自我改革，将佛教的各种弊端进行彻底的根治，这样，佛教有了"入世"的实用意味，不再可有可无[22]。十几年之后，他的著作传入中国，1900年，蔡元培读了他的著作之后大受启发，"吾读日本哲学家井上氏之书而始悟，井上氏曰：佛教者，真理也，所以护国者，又曰：佛教者，因理学、哲学以为宗教者也"，于是写下了有名的《佛教护国论》，在这篇文章中，他一方面以佛教为护国兴邦的意识形态，说"学者而有志护国焉者，舍佛教而何藉乎"，一方面对中国佛教提出要求，说佛教应该"仿日本本愿寺章程，设溥通学堂及专门学堂"，并应仿效日本僧人，可以食肉以增强体质，可以娶妻以通心理[23]，这篇论文实际上就是井上氏理论的中国文版。当时井上氏的著作曾大量译成中文，受这种影响的当然并不是一个蔡元培[24]，我想，后世中国佛教中的入世间化、意识形态化的趋向和自我整肃自我改良的动力，很可能就是从这里发端，无论是当时所谓"以佛教发起民众信心"，所谓"以佛教教育民众"还是二十年代所谓"新佛教运动"、佛化社会主义、整理僧伽制度等等基本上就是这一趋向的自然延续和这一动力的必然结果，可以说从这里开始出现了近代中国佛教史上的一个变化。
　　不过，这种变化虽然对佛教的影响很大，但它只是刺激了佛教历来有之的充当意识形态的欲望，最终并不成功，只是在二十世纪初的思想史上留下了一段令人回忆的故事，日本近代佛教在中国影响深远的是使佛教思想从内省和封闭向逻辑和开放的方向转化。人们都会注意到，中国近代佛教一个很引人注意的现象是唯识学的复兴，说到唯识学的复兴，当然它与东本愿寺有关，因为给中国的杨文会提供大量早已散逸的唯识学著作的人正是南条文雄，没有这批书籍当然不会有后来的佛学变化。不过，探究更深层的原因，则要说到中国和日本两国佛教当时所面临的共同困境，即当西洋科学与哲学思想挟进步与发展的势头大举入侵，连西洋的基督教也将乘机凌驾于佛教之上的时候，东方佛教面临的最大问题在于，自身的思想怎样适合能为国家带来财富的有实用价值的科学与技术？用传统的"道"、"器"概念来说，就是西人之"器"无疑比自家的好，这已经是不得不承认的事情了，但是如果因为"器"的引进得把西人的"道"也接受下来，那么佛教就不再有存在的意义了，所以，佛教就必须拿出一些足以证明自己既比西方文化更适合于科学与技术、政治与经济的发展，又比西方基督教更适合拯救东方人的心灵的思想来，这时以日本东本愿寺为主的佛教学者的思想又一次给了中国佛教以启发。
　　三
　　这里说的就是近代佛教向科学、哲学的开放和近代对于科学、哲学的佛教理解。一方面，由于明治维新与"脱亚入欧"的思潮，日本佛教比中国佛教更早面对西方话语中所谓的"科学"的冲击而进入困境，正是在这种宗教自己的生存与否的紧迫感下，日本佛教比中国佛教更早地向科学开放[25]。例如，前述井上氏在批判耶教时，就将佛教与科学相连，在《破邪新论》中即以近代物理学之"日心说"、人类发展史之历史观、进化论之道德观批评基督教的宇宙论、上帝造物论、意志论等等[26]，为的是要证明东方的佛教与科学并不矛盾，而西方和科学混在一道的基督教倒是反科学的，而他的《妖怪玄谈》及《妖怪学讲义录》也是为了破除迷信而著述的。同时，日本佛教尤其是东本愿寺真宗大谷派一改过去自我封闭、划地为牢的态度，向海外派出大量留学僧，就象唐代向中国派出留学僧人一样，通过他们带来很多西洋的思想或印度的知识，以补充佛教的理论、经典，改变过去只从中国转手学习第二手知识的旧习，事实上这些人回国后的确都成了佛教新思想和新方法的开创者[27]。另一方面，和科学一样对东方宗教构成威胁的是西洋以逻辑学为基础的条分缕析的哲学，作为科学的理论解说和思想的逻辑表述，东方宗教以体验与直觉为特征的思想方式似乎显出了它的不足，于是善于吸收的日本佛教很快就接过了西洋哲学的招数，把它算在了自己的名下，井上圆了很早就指出，佛教之所以抵挡不住西潮，是因为基督教借了"理化学"的力量来冲击，为了对应理化学，排击基督教，佛教就必须要哲学来阐明，"以学理排耶为哲学，对理化学保护佛教需哲学"[28]，因此他著有《哲学要领》、《哲学微言》等著作，以诠释西洋哲学，并且在东京大学校长加藤弘之、东本愿寺著名僧人清泽满之支持下建立起来的佛教学校就叫"哲学馆"，而在哲学馆任讲师的，另一个与东本愿寺有很深关系的佛学家村上专精（1851-1929），就提出了一个著名的论断："佛教乃哲学、又乃宗教"的说法[29]。井上氏关于哲学的著作在中国曾有多种译本，被认为是中国学习西洋哲学的启蒙读物[30]，而村上氏关于佛教既是宗教又是哲学这一理论二十世纪初传到中国，给中国佛教界提供了自信的依据，很多中国文化人都相信佛教的确又是宗教又是哲学，也给中国知识界提供了思考的线索，一些思想家就沿着这一思路在讨论佛教的宗教性和哲学性，像章太炎、像孙宝宣，前者强调佛教作为宗教是说它的信仰自心而不是崇拜鬼神，作为哲学是因为"释迦牟尼的本意只是求智，所以要发明一种最高的哲理出来"，后者则说哲学以"察理"为主，宗教以"敬神"为主，而佛教思想则以"止观"包容了宗教与哲学"敬神，止也，察理，观也"，所以佛教既是宗教又是哲学[31]，这一说法甚至直到二十年代蔡元培在厦门、李隐尘在中华大学的讲演中还在老调重弹[32]。
　　《狮子吼》第三回里中学总教习文明种本来专讲"汉学"，但到了日本一趟，回来就"逢人便讲新学"，所以当时人说，"现在求学一定非出洋不可，若论路近费省，少不得要到日本"[33]，正如梁启超说的"日本以接境故，赴者尤众"[34]，的确，在十九世纪末二十世纪初，日本在中国不少人的心目中不是一个"东洋"的国家而常常是一个"新学"的中转站，很多日本的思想动向都被中国人所仿效，这种使佛教向科学和哲学开放，又将科学与哲学用佛教理解的趋向也被一些开明的中国人看来是一种极为明智的东西方融合方式，宋恕曾说，"国粹"和"欧化"是日本的名词，也是日本两大派的口号，"彼国自尊攘后，教育学家分为国粹主义、欧化主义两派，……其始两派竞争极烈，能调和者居少数，乃俄而居多数矣"[35]，他认为，这种"调和"就是日本成功的关键之一。佛教不再死守旧的营垒，与科学哲学联姻，也许就是一种"调和"，于是日本佛教的这一趣向很快就通过一些到过日本或读过日本著作的中国文化人传到了中国[36]，在十九世纪末二十世纪初的那几年里，很多懂得佛学的中国文化人都开始谈论起佛教思想与科学、哲学的关系来了，如光绪二十四年（1898），孙宝宣用天文学的星系理论、生物学的细菌学说、地质学的地壳观念来比附佛教风轮水轮地轮说、微尘世界说、一滴水三万六千虫说、地狱极热说[37]；又如和东本愿寺大内青峦、南条文雄都有过交往的文廷式，光绪二十六年（1900）在日本劝南条文雄"著一书，以唯识宗遍摄近日哲学各派宗旨"，从日本回来后又在日记里写下了"独逸哲学与佛学之比较"十二则，以"不拉度"（柏拉图）、"士批诺揸"（斯宾诺沙）、"堪度"（康德）、"来普尼仔"（莱布尼兹）和佛陀、马鸣、世亲、龙树比较[38]；再如光绪二十九年（1903）在日本流亡的梁启超用佛教学说解释康德思想，称"康氏哲学大近佛学"，尤其是可以与"唯识之义相映证者"[39]；还有那个宋恕，他在光绪二十九年（1903）访问日本时，特意拜访了南条文雄，谈话中他提到了佛教因明法和希腊三段论的异同，并得到了南条的首肯，南条并向他介绍了前田慧云、村上专精和东京著名的哲学家井上巽斋（哲次郎）[40]。想来这些与日本有过一些交往又关心佛学的文化人，在那个时代多多少少都会受到日本汇通佛教与科学、哲学的风气的影响，所以就连佛教中人寄禅在光绪三十年（1904）《致师范学校监督书》中都会说"今时（读）《天演论》则从《唯识》《楞伽》入手"[41]。
　　能使佛教思想与科学、哲学汇通的一个枢纽正是重新传入中国的唯识学，宋恕给南条文雄写信时曾经感激涕零地说："理想之高，持论之通，至华严、法相诸宗之书而极矣，禹域佛学久绝，幸得贵土名师相续至今，一线光明，今渐大放，上人及诸同志之功，真恕等所五体投地者矣"[42]，他之所以有这种感慨，就是因为在这个时候，以南条文雄寄来的唯识学佚著为契机，被中国人在一千多年前冷落的唯识学成了当时中国佛学界最热衷的话题[43]，而唯识学在中国卷土重来，使得中国人既有理解或对抗西洋思想的利器，也拥有面对西洋科学哲学时的平静心态，因为唯识学的复杂概念、严密逻辑与精致分析足可以与西洋的科学、哲学相颉亢，而西洋的科学和哲学又反过来说明了自己古已有之的佛法的超绝精密[44]。"以唯识宗遍摄近日哲学各派宗旨"，这是文廷式的想法，"参以康德、萧宾柯尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者"，这是章太炎的经验[45]，本来，人们以为中国佛教的思想过于含混笼统而不合符近代科学的趋势，必须加以改变[46]，这时，由于"科学之反激"与"哲学之旁助"使得唯识学在近代中国成了"显学"[47]，佛教思想在人们心目中不再是玄妙的机锋和笼统的体验，而是科学的宝库和哲学的理论，于是，近代中国以科学、哲学解释佛教、以佛教理解科学、哲学既拥有了坚实的基础，也形成了一种趣向，后来的欧阳渐、太虚、化声乃至熊十力都应该说是沿着这一趣向走的，这使得中国佛教思想在二十世纪出现了现代的转化。
　　四
　　还应该提到的是，佛学研究也在这种向科学、哲学开放的氛围中从宗派的、笼统的传统方式向客观的、精细的近代方式转化，这种转化是从杨文会那时无意中开始的。最初，杨文会希望在南条文雄那里打听的是他自己关心的几个问题，像英国人有没有信仰佛教的，现在所诵梵文是不是三藏教典，大乘经论在印度还有多少流传等等[48]，他的本意是找一找可以反过来影响西方人的东方资源，就象他自己所说的一样，"愿持迦文遗教，阐扬于泰西诸国"[49]，所以他起劲地为最自豪的《大乘起信论》找梵文本，因为如果能找到梵文本，就等于为它找到了来源，对于相信科学的西洋人来说，这无疑是使他们服气的历史因素，他又要为《大乘起信论》译成英文，因为译成英文，就克服了传播的障碍，可以使英国乃至西洋人很快入佛门。至于佛教对于西洋人的征服力，他是从不怀疑的也无须论证的，在他看来，只要"此理一明，导欧美而归净土，易于反掌耳"[50]。
　　但是，他最希望找的并没有找到，南条氏坦率地回答他没有发现《大乘起信论》的梵文本，也没有多少洋人信仰佛教，这也许使他很沮丧，不过，无心插柳柳成荫，倒是不曾想到的一些西洋学术方法却在他和南条氏的往复通信中传到了中国，南条是缪勒（F.Max Muller 1823——1900）的学生，在缪勒处大概学到不少比较宗教学的思路，于是特别强调语言学、文献学，用一种追根寻源的方法来比较，他在给杨氏的信中一再介绍西洋宗教学尤其是东方学的成就，一次说到"泰西学术进步，熟读梵文三藏教典，从事译出者，固不为少矣"、又一次说到"晚近到欧人，遂有吠陀及文典并诗篇等刊行之举"，再一次说到欧洲学界发现多种阿输迦时代石刻，"其文中述佛教精义简而明矣"，说得杨文会眼界大开，同时他又对杨氏说起，研究佛教经论一定要追根溯源，他毫不客气地说：
　　译文正否之判，固非得原本而比较考定之后，则绝非可为之业也，弟尝评（宋代）王日休之《大阿弥陀经》云尔。今于此论（指杨文会寄赠的《无量寿经起信论》），亦不得不云尔也，此弟等之所以汲汲欲得原本也。
　　在南条氏不断来信及不断寄书之后，显然杨文会受到很大影响，在中国佛学史上，正是他最早开始研习梵文、搜求梵典，并一再提出佛学研究应该"以英文而贯通华梵"[51]，佛教精舍应该教学三门，"一者佛法、二者汉文、三者英文"，"俟英语纯熟，方能赴印度学梵文"[52]，因为他已经悟出："地球各国，于世间法日求进益，出世法门，亦当讲求进步"[53]。
　　就是在这一"进步"的后面，隐含着佛学研究的大变化，我们知道，马克斯.缪勒是西方第一个提出"宗教学"（Science of Religion）概念的学者，他的宗教学改变了传统的宗教研究的立场，摆脱了神学的笼罩，拓宽了宗教研究的空间，开创了比较的方法，运用了语言学等手段[54]，而他的学生南条文雄则是日本近代佛教研究的奠基者，樱部建在《怀旧录》的"解说"里曾说到南条氏所奠基的近代佛学与传统的佛学之差别在于，第一，在资料上在过去的汉译佛典之上加上了梵文、巴利文、藏文佛典，第二，在方法上改变了过去围绕"宗义"、各护宗派的信仰主义而采取自由的批评态度与客观的历史学、文献学、教理学研究方法，第三，在意图上则从过去内在的宗教的求信仰变成学术的客观的求真实[55]。杨文会虽然并不像他们一样有明确的现代宗教学理论或进行过比较宗教学研究，但是他大量搜罗唯识佚书、注意天竺梵文、探求佛典原貌、强调语言文献，也已经为后来一批中国佛教研究者开了先河，与他同时代或稍晚时代的人如沈曾植（1850-1922）、如欧阳渐（1871-1944）、如夏曾佑（1863-1924），就使佛教学理与佛教历史的研究都出现了现代的转型趋向[56]，中国最早注意佛学研究新方法，如运用早期佛教资料重建佛教信史、注意利用梵文、巴利文资料对佛经进行对勘、注意使用逻辑的方法总结佛理系统的人，基本上都是受到杨氏的启发或看到日本佛教研究著作的介绍的[57]。杨文会与西方宗教学的关系其实是很明确的，据说，在1883年缪勒出版的第二本《日本所得佛教典籍》（包括《无量寿经》和《阿弥陀经》）的序里曾提到过杨文会，并说他曾托杨在中国访求佛典，现在，虽然我们不知道他们究竟有多少接触，不过，我们至少可以相信缪勒的宗教学思想已经通过南条文雄这个日本东本愿寺的学者传到中国，并开始改变了中国佛学研究的路向。
　　五
　　一种文化或思想的传播与接受一开始常常不是自觉的，但到了彼此多少对对方有了一点了解时，对话的双方就开始有些醒悟了，从一开始就敞着口子吸收东洋来的佛教思想的中国文化人在日本僧人在中国大举渗透时，就不免生出一些疑虑，他们究竟来干什么？一种天朝大国的天生自大使得这些文化人不愿意在日本僧人面前俯首称臣当学生，而总是在古代的记忆里泛出一种先生的自豪，用一种不太自然的傲慢掩饰自己的慌张。所以，尽管他们真心实意地在那里学习日本佛教的新经验新理论，从那里转手接纳来自西洋的新思想新方法，但是，他们不太好意思承认先生已经沦落到了学生的地位，对于来自日本的东西，总是用其言而不宣其名，像日本流行的《八宗纲要》、《十二宗纲要》、《佛教各宗纲领》等等，都曾被中国人反复借用，但都几乎不曾明言。他们也义无反顾地拒斥日本僧人在中国布教开法，因为他们觉得这太让自己丢面子，于是在拒绝的时候就有点情绪，特别是当两个文化的国家处在彼此警惕的时代，那么，这种情绪又会扩张为一种敌意。
　　举两个例子。一个是杨文会，杨文会是最早向日本佛教虚心请教的中国佛教居士，不过，当他看到东本愿寺的真宗一派在金陵设分院，而幻人法师又在江南讲经时，他又有一些不是滋味，在《与南条文雄书》第二十二中，他说了一番话："弟与阁下交，近二十年，于佛教宗趣未尝讲论，今因贵宗将遍传于地球，深愿传法高贤酌古准今，期与如来教意毫不相违，则净土真宗普度群生无量无边矣"[58]，这里话中有话，杨文会和南条文雄相交二十年，同是研究佛教的人，书信往来，为什么不谈佛教宗旨？其实，在杨氏的心里，日本佛教的或者说净土真宗的宗趣并不太"正宗"，只是日本佛教保存的中国文献倒是交往的原因，但是"遍传于地球"的若是净土真宗这样的佛教宗旨，那么杨文会就不能袖手旁观，三缄其口，因为无论如何，杨文会心目中，佛教的正宗还在中国。所以，他给释幻人写信，对他的《法华经性理会解》和《或问》提出质疑，甚至为了质疑而不惜维护佛经中神话比喻的所谓真实性，反对幻人把"六种震动"、"劫日长短"当做比喻看待，硬要说这是"通人乃能得知，世俗之人不知不觉也"的真实。在给夏曾佑的信里还用了极其严肃的口气说，中国佛教衰于禅宗，但"日本（佛教）则衰于净土真宗，近阅真宗之书，与经意大相违背，层层驳正，冀得改正"，而在《送日本得大上人之武林》中更直截了当地说日本东本愿寺的和尚们，"格于门户，未能融入大同见解，不无差池"[59]，其实在这种固执后面，隐藏的是一种民族主义的情绪。另一个是汪康年，汪氏可能是当时中国最开明的知识人之一，也是最了解外国情况的报人，他可以用激烈的口吻批评中国人"无恒"、"罔公"的毛病，说"根本之亡，未有如今日之甚者也"[60]，但是，一旦有日本僧人来上海开东本愿寺分院，在中国开教讲经，以"挽救"中国人心，他也同样激烈地反对，在光绪三十三年（1907）他写下《论日本僧人至中国传教之非》一文，尖锐说道：
　　嘻，吾不知日本屡以在吾国宣播佛教为要求，果何意也？
　　他说，如果说他们要以日本佛教传到中国，那么佛教并不是日本的发明，而是由中国传过去的，根本不用日本人来传播，如果说日本人是用佛教来启发中国人的茫昧的，那么中国人里精通佛理的虽然不多，但佛寺很多，无须日本人来教育，他很怀疑日本人传播佛教的动机[61]。其实在这种警惕背后，隐藏的是一种对强势的恐惧和敌意[62]。
　　不过，这种民族的情绪毕竟阻止不了文化的传播，而疑虑和敌意也终究抵挡不了实用的诱惑，在晚清，很多的文化人都在谈西学，理解西学必须有一种理解的知识基础，他们的传统里可以与西学对话的主要资源之一就是佛学，读《天演论》要借《唯识》、《楞伽》入手，听科学或哲学常识要用佛理解释，理解复杂的逻辑只好比附因明之学[63]，于是很大的一批开明知识人都在谈佛学，可是，谈佛学又少不了涉及日本新传进来的唯识佚著和佛学新说，因为这正是接受与抵抗西潮的基础，特别是日本因为其迅速强大的经验及语言和地理的近似和便利，是中国知识界接纳外在世界的经验的主要源头，它的佛学与西学都正好给中国人使用，既拒绝不了也躲避不开，所以，上述的对抗和敌意只是作为一种潜在的心理隐忧而存在，在世纪之交时并没有形成多少对抗的事实。不过，杨文会曾一再强调佛教不是哲学，并批评"近时讲求心理学者，每以佛法与哲学相提并论"[64]，这一想法，却正好与日本井上圆了、村上专精强调佛教是宗教又是哲学的说法相对，它当然反映了佛教信仰者维护佛教的超越性地位的心理，但也反映了中国佛教学者对日本思想界的抵触情绪，本来杨文会的意思可能就是如此，不管这一说法对与不对，这种说法正好启发了后来一些中国居士中的佛学研究者和佛教徒中的佛学阐扬者，像同出杨氏门下的欧阳渐和太虚虽然见解不同，就都不约而同地极力倡导佛学"非宗教非哲学"说，虽然这一说法在他们两个人那里可能自有其各自的内涵，但用以代替和超越日本佛教界的"佛教乃宗教乃哲学"说，则是一致的[65]，在这种不免有些意气用事或词汇游戏的概念之争中，除了试图给佛教寻找超越与涵盖一切思想的理论之外，是否也有些民族主义的情感再其中呢？这就不是可以从佛学学理的层面中理解的了，当然，这是后话。
　　在日本以东本愿寺一派为中心的佛教学者对中国的佛教传播和晚清以来中国最有思想的一批开明学者对日本佛教的学习中，我们看到了一种文化传播史上经常出现的悖论，传播者想种的是瓜，收获的可能却是豆，学习者找的是瓜田，却有可能却在豆田里拣到了他要的瓜，主观的希望并不一定是客观的结果，全看他们的心境如何。历史真是奇妙得很，因缘的凑泊，终不依人的主观意愿，日本人意在传播的"净土真宗妙旨"终于没有在中国生根，而在中国近代佛教史上影响甚深的，却是另一些并不真正属于真宗传统的东西，比如说佛教的入世间化、意识形态化，特别是用西洋的科学与哲学解说佛教义理和以佛教义理理解西洋科学与哲学，以及用西洋的近代宗教学研究方法研究佛教历史、文献与思想等等，倒是从东本愿寺的信众那里陆续传到了中国。晚清的这一次佛学界的中日因缘，刺激了中国佛教复兴，也给中国佛学研究带来了新的文献、新的思维、新的格局，还给中国思想世界提供了一种能够理解新思潮的概念和逻辑基础，尽管当初的结缘在中国知识界来说，可能并没有这么遥远的期望，本来只是"病急求医"，为了社会改革和民族自救寻找思想药方而已。
　　〖注释〗
　　[1]《讲座近代佛教》第五卷《生活编》所收道端良秀《日本佛教の海外布教——特に中国布教にっいて》，参见同上书第二卷《历史编》所收多屋赖俊《石川舜台と东本愿寺》，法藏馆，京都，1961。
　　[2]杨文会《等不等观杂录》卷七，《杨仁山居士遗著》本第十册，金陵刻经处。南条文雄《怀旧录》中有关于他们两人交往的回忆，《东洋文库》本，平凡社，东京，1979。
　　[3]参见夏普《比较宗教学史》，中译本，上海人民出版社，又，马克斯.缪勒《宗教学导论》，中译本，上海人民出版社。
　　[4]我所看到的几种有关近代佛教史的著作，都忽略了日中佛教之间的这一段因缘，如Wing-tsit Chan（陈荣捷）Religious Trends in Modern China，Colum-bia University Press，1953；郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社，1989；高振农《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社，1992；麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》，文津出版社，台北，1992。
　　[5]同注[1]。
　　[6]《又上俞师书》，《宋恕集》上册，558页，中华书局，1993。
　　[7]家永三郎《日本の近代化と佛教》，《讲座近代佛教》第二卷《历史编》所收，10-11页，法藏馆，京都，1961。又，关于日本佛教的近代衰落，可以参看善之助《日本佛教史研究》第四卷《日本佛教史の研究.续编下》，他在第十六、十七、十八这三章中以"民心之离叛"、"足利时代僧侣之堕落"、"江户时代僧侣之堕落"为题叙述了近代日本佛教的衰落过程，并分析了佛教衰落的内外原因，26-51页，岩波书店，1984。
　　[8]参见宫本正尊《明治佛教の思潮——井上圆了の事迹》，佼成出版社，东京，1975；
　　[9]樱井匡《明治宗教史研究》，89页，春秋社，东京，1971。当时除了东本愿寺在中国建寺传教之外，西本愿寺也在美国传教，见田宗惠《米国开教日志》，法藏馆，东京，1975。[10]杨文会《南洋劝业会演说》，《等不等观杂录》卷一，《杨仁山居士遗著》第七册。[11]夏曾佑《与杨文会书》，《等不等观杂录》卷六附。就连蔡元培都有这一看法，在《佛教护国论》中他曾追溯历史，认为中国之所以衰落，与"孔、佛并绝，而我国遂为无教之国，日近于禽兽"有关，《蔡元培全集》第一卷，105页，中华书局，1984。[12]《忘山庐日记》上册，278页，上海古籍出版社，1983。[13]见《海潮音文库》丙编《佛学足论》第五种《佛教传记》，上海佛学书局，1931。[14]同上丙编《佛学足论》第八种《论文集》上。[15]《曾宝荪回忆录》附录曾纪芬《崇德老人自订年谱》之聂其杰附识二，70页，岳麓书社，1986。[16]载《东方杂志》，民国十三年一月十日。[17]《与孙仲恺书》（1899.12.30），《宋恕集》下册695-696页，中华书局，1993。[18]《等不等观杂录》卷一。[19]参见陈三立《书支那内学院简章后》、沈曾植《支那内学院缘起》，《海潮音文库》丁编，第一册《文选》上，佛学书局，1931；梁启超《论佛教与群治之关系》，《饮冰室合集》文集第四册，中华书局，1984；章太炎《东京留学生欢迎会演说辞》，《佛学论丛》第一辑，大法轮书局，1945。[20]杨文会《与南条文雄书二》，《等不等观杂录》卷七，《杨仁山居士遗著》第十册。[21]《教育宗教关系论》，明治二十六年，转引自斋藤昭俊《近代佛教教育史》第六《井上圆了と国家至上主义》，国书刊行会，东京，1975。[22]井上圆了曾于明治三十一年发表《僧弊改良论》。[23]《佛教护国论》（1900）开篇说道："国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护教为宗旨也。"高平叔编《蔡元培全集》第一卷，105页，中华书局，1984。此外，也许是他对井上圆了的学问极为欣赏的缘故，他又曾将井上的另一著作也译成了中文，那就是名称很特别的《妖怪学讲义》。[24]如另一个著名的人物梁启超在1902年所写出的有名的《论佛教与群治之关系》，在其中讲到佛教是智慧而不是迷信，是兼善而不是独善，是入世而不是厌世，是无限而不是有限，是平等而不是差别，其实有相当多的地方是受到日本当时佛学界著作的影响，而他在《论支那宗教改革》、《与友人论保教书》等论文中所说的"（宗教是）铸造国民脑质之药饵"、"天下无不教而治之民，故天下无无教而立之国"的想法，也很多与日本当时佛学界的思想有关。当时，梁氏写的一些介绍西洋的论文很多都是从日本转学来的，比如说《进化论革命者颉德之学说》对颉德（Benjamin Kidd）的介绍，就用了角田柳作的译本《社会之进化》（1899英文名为Social Evolution，出版于纽约，1994），后来梁氏的《佛教心理学浅测》、《说无我》等论著，就更明显地使用过井上圆了的《佛教心理学》第一讲《总论》。这大概也是梁氏自己所说"日本每一新书出，译者动数家，新思想之输入，如火如荼矣"的"梁启超式的输入"的一种，参见《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》79-80页，朱维铮点校本，复旦大学出版社，1985。此外，特别有意思的是，还有人从日本佛教中看到了佛教改革本身的社会意义，著名的小说《狮子吼》第五回中念祖关于"学日本的法子，许他们（和尚）讨亲，国家的义务要他一样担任，就是化无用为有用的善策"这一想法，当然就来自对日本佛教的观察，《晚清小说丛抄》之《小说三卷》下册，616页，中华书局，1982。[25]有一个例子很能说明问题，一个叫艾约琴（1823-1905）的传教士写了一本批判佛教的《释教正谬》，在中国并没有引起多少反映，但在日本却引起轩然大波，从南溪和尚到加藤咄堂，共有五十多种激烈反驳的著作，成为几十年间的大话题。其实，与科学的冲突程度并不在和基督教的冲突之下，日本佛教与中国佛教相比，由于它长期以来所承担的世俗宗教活动大体上是仪式性的，因此在科学的冲击之下就更有存在的问题。[26]《破邪新论》，明治十八年（1885）刊本，大内青峦、南条文雄序。[27]如南条文雄、笠原研寿、井上圆了到欧洲，大谷光莹、石川舜台、成岛柳北到印度，小泉了谛、生田得能到土耳其、泰国。[28]同注[21]。[29]在其于明治二十三年发表的名著《佛教一贯论》的第一章中有一段对后来包括中国都很有影响的论述："所谓哲学之佛教，盖其于万有原理上，百尺竿头更进一步，凡万有之解释，不啻形下，进而讨究形上之原理者，皆可谓之哲学也，然而，佛教既说及此，岂非哲学耶？然而，其与一般世间哲学相异处，则在乎世间一般之哲学，不外以有限人智想象无限宇宙，既而限于主观之智力，其于无限之宇宙犹如沧海一粟，常如盲者论色，反复攻驳不得确解，异论百出嚣尘日上，未得一定之见。然佛教哲学以无限佛智洞知无限宇宙，既为主观智力，又与无限宇宙相等之无限智慧，其论无不尽，其说无不至，故识者入佛教之堂奥，便惊其说之高尚且完美。"明治三十四年，村上专精发表声明，宣布退出东本愿寺一派。[30]井上圆了之哲学著作译成中文的有十几种，影响颇大，详目见谭汝谦编《中国译日本书综合目录》（香港中文大学出版社，1980），其中有《哲学要领》，罗伯雅译，广智书局，1902，《哲学原理》，王学来译，闽学会，1903，《哲学微言》，游学社译，1903，《妖怪百谈》，徐渭臣译，文明书局，1903，《妖怪学讲义录》，蔡元培译，1906，等等，张东荪《文哲月刊发刊词》认为中国有西洋哲学的第一个时代的标志就是蔡元培译《妖怪学》，也许不够准确。《文哲月刊》第一卷第一期，1935。可以参看钟少华《清末中国人对于哲学的追求》，载《中国文哲研究通讯》二卷二期，台北，1992。[31]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，这是他在日本的演讲，题目是后来编者加上去的，载《中国哲学》第六辑，300页，三联书店，1981。孙宝宣《忘山庐日记》1901年10月12日，425页。[32]关于佛教既是宗教又是哲学的言论，见记者满智关于蔡氏在南普陀闽南佛学院讲演的报道：《蔡孑民先生讲演佛法》，称"佛学即科学，佛教即宗教"，《李隐尘居士在中华大学演说词》称佛学是"究明之哲学，实验之科学，惟以入世救世为事"，分别载《海潮音文库》三《佛学足论》第七册《讲演集》下册、上册。[33]《狮子吼》第三回《民权村始祖垂训，聚英馆老儒讲书》，《晚清文学丛钞》之《小说三卷》595-596页，中华书局，1982。[34]《梁启超论清学史二种》79页。[35]《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》上册，372页。[36]文廷式、宋恕都曾了解过日本的佛教情况，文廷式在光绪二十六年（1900）曾在日本访问东本愿寺一系著名的大内青峦、南条文雄及"西京僧前田慧"，宋恕曾在光绪二十五年（1899）向人打听日本佛教界的情况，被告知佛学最精通的是井上圆了和村上专精，四年后他到了日本，和南条文雄见面，再次问到"贵邦佛理最深者"，南条氏仍然告诉他"于佛理最深者，曰前田慧云、曰村上专精，皆在东京为帝国大学文科大学讲师"，宋恕就记下了他们的地址。而文廷式、宋恕与章太炎、沈曾植、夏曾佑、梁启超、孙宝宣等近代中国思想史上的重要人物在佛学上均有很多交往。见《东游日记》，《文廷式集》下册，1165-1173页，《日人笔谈摘要》，《宋恕集》上册，293页，原无年代，整理者断定为1899年。[37]孙宝宣《忘山庐日记》上册，182页。[38]文廷式《知过轩日抄》（作于光绪八——十二三年间），《文廷式集》下册，900页，又953-956页，中华书局，1993。[39]梁启超《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》文集之十三。[40]宋恕《和南条文雄笔谈记录》，《宋恕集》上册，360页。[41]《八指头陀诗文集》，481页，岳麓书社，1984。[42]《致南条文雄书》（1903.10.23），《宋恕集》上册，616页[43]夏曾佑在给汪康年的信里曾说到，他当时与严复"衡宇相接，夜则过谈，谈则竟夜"，所谈的内容再也不是风花雪月，而是《天演论》、《群静重学》等西洋哲理社会之学，他又常常静坐探研，"晨夕肆力"，所读的内容也不再是禅理玄言，而是唯识之书，"其旨幽深，其例棉密，其文奥衍"，好几次都想半途而废，但"每念自昔通贤，凡有志于内典者，大都自此处自而反，以故真如正智遂不显于世间"，其实所谓"自昔"并不准确，因为这类唯识著作除了唐代一段很短的时间外，在中国并没有人读到它，这里的话意更多的是自勉自励罢了，但是之所以他要一直坚持下来，大概与他和严复所谈的内容有关，故而比昔人更加懂得近代科学哲学，也更加懂得佛教中只有此学在逻辑概念推理上与西学可以相比（《汪康年师友书札》第二册，1325页，上海古籍出版社，1986。），因而当1901年孙宝宣向他请教佛学时，他告诉孙氏"读相宗之书"，而所开列的书如《俱舍论》《唯识论述记》及《瑜珈师地论》，"皆购自日本"（《忘山庐日记》上册，304页。）。[44]参看葛兆光《十年海潮音》，《学人》第二辑，江苏文艺出版社，1992。[45]章太炎《自述学术次第》，引自《章太炎年谱长编》卷二，198页，[46]《与桂伯华书》，《等不等观杂录》卷六，《杨仁山居士遗著》第九册；参看显教《中国佛学界最近思潮之观察》，《海潮音文库》丙编《佛学足论》第八种《论文集》上册所收，佛学书局，1931。[47]真常《中国唯识学兴衰之面面观》，《海潮音文库》丙编《佛学足论》第四种《佛学历史》所收。[48]杨文会《等不等观杂录》卷七《与日本笠原研寿南条文雄书》，《杨仁山居士遗著》第十册。[49]同上。[50]同上卷七《与南条文雄书二》。[51]同上卷一《祗洹精舍开学记》，《杨仁山居士遗著》第九册。[52]同上卷五《与释式海书》。[53]同上卷一《般若波罗蜜多会演说》四。[54]参见《宗教学导论》中译本卷首吕大吉《译序》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，1989。[55]南条文雄《怀旧录》末附，平凡社，东洋文库本，东京，1979。[56]如沈曾植考证《舍利弗问经》和《宗轮论》的差异等早期佛教史疑问，考证提出北宗法如及保唐宗、荷泽宗等禅宗史问题，都不再囿于传统旧说，《海日楼札丛》卷五，中华书局，1962。又如欧阳渐在《谈内学研究》中所说的"四忌"（指望文生义、裂古刻新、蛮强会违、模糊真伪）、在《今日之佛法研究》中所说的"须明递嬗之理"、"须知正期之事"，就颇有近代意味，《内学》第二辑。又如夏曾佑在《与杨仁山居士》中就根据缪勒译《四韦驮》（即《吠陀》）、英国学者研究早期印度佛教史的成果讨论佛教前的印度思想流派，也已经与旧时的知识系统不同了，《等不等观杂录》卷六《与夏穗卿书》附，《杨仁山居士遗著》第九册。[57]举一个例子，比如光绪八至十二年，文廷式之注意公元前五、六世纪的耆那教、佛教兴起情况，是读姊崎正治《上世印度宗教史》第七章，光绪二十六年以后，对佛教哲学发生兴趣，是读了高楠顺次郎的著作，参见《文廷式集》下册，900页，956页，中华书局，1993。[58]《等不等观杂录》卷七，《杨仁山居士遗著》第十册。[59]同上卷五《与释幻人书》，卷六《与夏穗卿书》，均见《杨仁山居士遗著》第九册；卷一《送日本得大上人之武林》，《杨仁山居士遗著》第七册。[60]光绪三十三年三月初八日，《京报》。《汪穰卿遗著》卷二，九页下，民初排印本。[61]光绪三十三年六月十五日，《京报》。《汪穰卿遗著》卷三，二十三页至二十四页上。[62]道端良秀《日本佛教的海外布教》一文认为，东本愿寺在中国的活动并没有帝国主义、殖民主义的意味，只是为了宣传佛教的真理。但是，处在弱势下的中国人有警惕的心理可能是很正常的，像净土真宗西本愿寺的另一重要人物大谷光瑞的《兴亚计划》，让中国人读来就有一些不太自在的意味。[63]如孙宝宣在此以前就读过《唯识三十论》、《相宗八要》、《成唯识论》等等，读了这些书后再读西洋书如《天演论》之类，脑子里就出现了一个互相诠释的东西洋杂糅的概念圈，遇到额拉（柏拉图）、德谟（德谟克利特）一类不曾相识的哲学学说就往唯识学说上找解释，遇到蚊子生于水一类不可思议的自然现象就往佛教经典上找答案，见《忘山庐日记》，上册，156-157页。[64]《佛法大旨》，《等不等观杂录》卷一，《遗著》第七册。[65]如杨文会的两个著名的学生欧阳渐和太虚，欧阳渐的著名命题之一即"佛法非宗教非哲学"，参见盛成《欧阳竟无大师渐传》，《中国学人》三期，186-187页，香港新亚研究所，1971。太虚更是一再申明"佛法不是宗教不是哲学"，参见《佛陀学纲》、《与哲学博士希尔达论佛学》等，《海潮音文库》三《佛学足论》第七种《讲演集》下册、第六种《讨论集》下册。
　　（原载《二十一世纪》1996年1期，总33期）