教制教典与教学（一）

一、泛论中国佛教制度
　　　佛教，当然是「正法」中心的。然佛法宏传于人间而成为佛教时，正法就流布为「法」（经）与□尼（律）两大类。这二者，有他相对的特殊性能。大概的说，这是智的与业的；义理的与制度的；个人的与团体的；契真的与通俗的；实质的与仪式的；行善的与息恶的。这些相对的差别，不是可以机械地孤立，而有相应的、相依相成的关系。佛教是这二者的总和，因此必须是二者的均衡发展，适当配合。也就是说，必须尊重二者的独特性能，从综贯的协调中，给予充分的发展，这才能成为完整与健全的佛教。不然，偏颇的畸形发展，势必成为病态的、偏枯的。不幸得很！佛教早就偏于法的发扬了！起初，保守的上座们，固执□尼──戒条与规制而成为教条，繁琐的仪制。于是乎激起反抗，甚至极端地轻视□尼。□尼的固定化与普遍忽略，引起佛教僧众的无法健全，「龙蛇混杂」。偏于法的发扬，与□尼脱节，不但失去了集体的律治精神，法也就堕入了个人的唯心的窠臼！
　　　宏扬佛法，整兴佛教，决不能偏于法──义理的研究，心性的契证，而必须重视制度。佛教的法制，是□尼所宣说的。这里面，有道德准绳，有团体法规，有集体生活，有经济制度，有处事辨法。论僧制或佛教制度而不究□尼，或从来不知□尼是什么，这实是无法谈起的。所以热心中国佛教行政、制度的大德们，实在有论究教制的必要！
　　　释尊的时代，□尼主要是为出家众而建立的。「六和」僧制，并不通于在家众（所以□尼不许白衣阅读），这是时代使然。古代的佛教，出家众有团体组织，而在家众是没有的。现在，在家众应有团体组织，与僧众混合为一吗？别立在家众的集团吗？无论如何，对于如来所制的团体原则，也还有遵循的必要。
　　　律制或者说僧制，到底是什么？关于这，首先应确切地认定：僧制与政治的本质同一性。从僧制的来源去看，就会明白。「僧伽」译为众，就是群众。但不单是多数人，散漫的乌合一群，而是有组织有纪律的集团，所以或意译为和合众，大体同于神教者的教会。僧伽与另一种名为「伽那」的，都是印度固有的团体名称。这或者是政治组织──某一区域（律中称为「界」）内的宗族会议或人民集会；或是商工业的组合制度。古代的印度社会（实是古代社会共通的），进入父家长的宗法社会时，人口繁衍而渐次形成家族、部族、种族的集团。部族以及种族内的事件，由各部族的首长，或全族成员的会议来决定。国王，或是推选的，或是世袭的，但权力大都有限。这种古代的共和民主制，自来就与狭隘的种族偏见相结合，所以贵族的民主脚下，踏着无自由无产业的奴隶层。在印度，这就是首陀罗族。等到时代演进，奴隶层开始反抗时，这种政治便走向没落，代以王权的专制政治。王权的扩充，是在推翻贵族，宽待奴隶阶层而逐渐完成的。释尊时代的东方印度，恒河东北的后进民族，如跋耆、摩罗，还过着古代的民主生活；恒河南岸的摩竭陀，已倾向于王权的集中。当时东方新宗教的勃兴，都是适应这一政治倾向，反抗婆罗门教而鼓吹种族平等。这些新宗教，都有教团的组织。其中，如耆那教称为伽那，佛教称为僧伽。这种宗教集团──僧伽或伽那，都是参照于政制，而使合于宗教目的。政治制度与僧伽制度，可说是同源异流。佛教对于僧伽的一切，称为「僧事」，就是众人的事；政治不也就是众人之事的治理吗？所以僧制与政制，本质上同是人类的共处之道，不过对象不同而已。多数人的集合共处，不能无事，有事就不能不设法去解决。如何消除内在的矛盾，如何促进和乐的合作，如何能健全自己而适合生存，如何能走向更合理的境地，如何能实现理想的目标：政治制度与僧伽制度，由此产生，也由此而有演变。不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系──缘起性；体悟到缘起诸法的「无常性」、「无我性」、「寂灭性」，从这正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模仿帝国形态，保持民主自由的制度。惟有从佛的根本教义与僧制的原则中，才能理解佛教的处群治事之道。
　　　有佛教，有僧伽，就有制度。教制是必须顾全到古代的佛制，演变中的祖制，适合现实情况的修正或建立。佛教传来中国的时候，印度的佛教，早已在不大重视□尼的情况中。部分的重律学派，也只是繁琐仪制的保守；拘守小节，忽略时空的适应，不能发扬□尼的真精神。所以中国的佛教僧制，起初虽仿效印度，「依律而住」，而实不曾有过像样的僧制。在佛教继长增高的阶段（会昌以前），僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。南朝的佛教，北魏文帝复法以后的佛教（特别是元代的喇嘛），莫不如此。所以佛教在中国，可说教义（法）有着可赞美的一页，而教制──律制是失败的。然佛教不能不有足以维持佛教的僧制，不能不有适应环境的僧制；等到发觉形式剿袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。
　　　一、国家的管辖制：这因为佛教发达，僧众跟着杂滥起来，影响社会，影响国家，国家不能不出来干涉。我们应该记着！这是佛教的耻辱，古代有多少正信的缁素，明里暗里在痛心。然而僧众不能健全，不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大体是善意的，如淘汰僧众，禁止私立寺院，试经得度等等（如恶意即灭法）。如姚兴是佛教的大护法，他却立僧■为僧正。梁武帝更是有名的护法，但他不忍见僧众的秽滥，甚至想自己出来作大僧正。国家的管辖，对于不健全的佛教，实际是有益的。这种管辖制，是国家通过佛教来管理，可说是以僧治僧。姚兴立僧■为僧正，是这一制度的开始；后代的僧统，僧录司等都是。
　　　二、禅僧的丛林制：形式剿袭的律制，自有碍难通行的地方。全盘印度化，或者中国本位化，在东晋末年已引起争论了。谈玄说妙的南朝，当然不能有什么革新。强毅实行的北方，却有新的制度出现。如禅僧的「别立禅院」；三阶教的自成家风，舍戒入俗的三阶信徒，也是「别立科纲」。别立禅院的禅僧，在唐代，适应山林农村环境，参照佛陀的僧制，创设丛林制度。「一日不作，一日不食」；他们「辟土开荒」讲求经济自足。这个制度，配合著真参实悟的信心与精进（法的），确乎相当成功。佛教的思想界，虽已因固定、保守而走向衰落；亏了这丛林制度，总算维持佛教一直到最近。
　　　这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患着同样的毛病。
　　　自从西洋的势力侵入，中国的一切都起着剧变。国家多事，简直顾不到佛教，或者不重视佛教，所以让他自生自灭的没落。佛教内部的丛林古制，老态龙锺，不能适应新的剧变。僧众的品质低落，受到古制的束缚，社会的摧残，迅速的衰落下来。禅宗的大德们，除了造庙、修塔而外，还能作些什么？中国佛教进入了从来未有的险恶阶段。太虚大师看透了这点，所以大声疾呼的提倡教制革新。民国四年，写成了『整理僧伽制度论』。以后时势演变，又写『僧制今论』、『建僧大纲』等。以虚大师的僧制思想来说，虽有时迁就事实，而根本主张，还是想合于佛制，僧事僧治，可说是综合过去的二元的僧制──僧官制与丛林制，统一在新的僧制中。对于在家众，有佛教正信会的建议（国内也有了居士林等组织）：希望僧众与信众，都有健全组织，共同来复兴中国的佛教。这虽然与现今南方的佛教国相合，但在中国，不但是墨守老祖规矩（不是佛的律制）的僧众要反对，而时势也有些难以办到！
　　　早在民国元年，中国佛教开始了一种新制度──中国佛教会，这是一种僧俗混合组织的制度。现在已被看作一向如此，其实是从来未有的划时代的剧变。依律制，出家众的僧事，白衣就是国王，也不容直接过问。现在的混合组织，论法理颇有问题。同时，任何团体，参加者有义务，有权利；而过去大陆的佛教会，不一定如此。这个出家在家的混合组织，所问的是僧尼寺庙事件，经费的来源，也主要是从寺庙中来。而在处理事务，甚至创立法制，由于僧众无人，大都要烦劳在家众。有的出家众不赞成如此，而事实却不能不如此。问题在佛教的外来压力太重，而僧众缺乏组织能力，缺乏向社会向政府的活动能力。佛教──寺院僧众为了维持佛教，自然而然的恳求护法们出而护持。这里面，有久已信佛的，有临时信佛的，甚至有根本没有信心的；有军政名流，豪商巨绅，有时还要拉拢帮会，外道。而正信居士，眼见佛教的多难，也热心护法而不能不问。老实说，离开了在家众，佛教会也许就成立不起来。所以我觉得，护法居士的参预教会，并不合（佛）法；或者不免人事庞杂，邪正混滥，而事实却不能不如此！
　　　我们应认清现阶段的中国佛教制度的特殊意义！希望在这现存的组织中，力求进步，求僧众与信众的品质提高（品质主要是正信，正见，正行），完成护法责任。进一步的促进而使发展到更合于佛法的教制僧制！
　　　二、中国佛教前途与当前要务
　　　教难、国难，现阶段的中国佛教徒，正受着这双重的磨难。留居大陆的佛教同人，不但生活艰苦，最令人痛心的，是信仰自由的被窒塞，佛教被系统地摧毁了。东南亚地区──香港、澳门、菲律宾、越、缅，泰、马来亚、新加坡、印尼、锡兰、印度，以及日本、南韩，到处有中国佛教徒的踪迹，虽呼吸自由空气，而由于时局不安定，困难也增多。比较的说，住在自由中国的，是安定幸运得多了！然台湾籍的信徒，由于长期与祖国脱节，有点神佛不分。而新近自大陆来的，为数不多，在教化与种种工作上，也不免有才难之叹。中国佛教的厄运，虽由于时局好转而跟着好转，然我们切勿为大陆的不久重光而自我陶醉，存有幻想！我们必须认清，近代的中国佛教，本来不够健全，不够理想。经此一番大破坏，留下一笔糊涂账，已不再是改良或整理，而需要从废墟上来重新建立了。这是怎样的艰巨！这岂能从幸运中得来！这一切，必须中国佛教同人，从速改进组织，奠定新生的基础。否则，一旦大陆重光，我们──中国佛教的境遇，也许比现在还要苦痛得多！
　　　中国佛教，因内伤外感而来的情势恶化，确乎相当严重！然从世局转移与社会变动去观察，中国佛教的前途，是用不着悲观的，反而充满了新生的希望。这可从两方面说：
　　　中国佛教的内伤，是多年积弱。首先是，撑持了千年的禅宗，虽曾经隆盛到极点，然禅者专重向上，专重直观，轻视严密的义学，事相的修习，佛教这才从平淡而贫乏，贫乏而衰落起来。陈陈相因，禅宗也就失去开建时代的活力与创新精神，变成丛林祖制的保守者。无上妙方便，失去了时代意义，适应活力；本身不能适应时代，反而或多或少的障碍着进步。四十年来以坐香维持门庭的禅宗，日渐没落，到现在可说形骸都没有存在了。禅宗已失去中国佛教主导者的能力，将退居佛教一宗的地位。佛教的思想与制度，不再是旧制所能束缚，而有依承佛制，参酌古今，本古代禅家的长处而重新建设的必要。
　　　中国佛教不容易前进的大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛寺不传贤而传（法）子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了！一方面，丰富的寺院经济，成为内部的侵轧因素。既不用于文化事业，福利事业，自不免成为社会觊觎的目标。太虚大师常说：中国佛教的教产，活像一块臭肉，徒引来蝇蚁恶狗，大抵在愚僧与土豪、劣绅、地痞、流氓的勾结中消耗净尽。现在经过一番大变动，家庭的宗法制，无疑地要随时代而过去；寺院土地，也不免成为问题。大陆一旦重光，政治非趋向修明不可；土劣流痞也决不会过去那样的。寺院无脂可吸，我们尽管困难，却有摆脱恶势力，而进行佛教合理建设的可能。
　　　中国佛教过去，病在脂肪过剩，不肯运动，臃肿不灵。等到体力衰退，又积食不消，这才从外强中乾，演变到奄奄一息。时代的苦难，等于节食或绝食一番（留心虚脱！）。经过一番净化作用，大可以去腐生新，恢复活力！我们不要为寺庙、产业，似僧非僧的丧失破坏而悲哀。经过一番苦难，如我们还不觉悟，还在旧梦重温，这才是真正的悲哀！中国佛教展开了重新建设的可能与自由的机运，问题在我们自己。
　　　从另一方面说，中国佛教的衰落，并非单纯的佛教问题，而是与我国族的衰落同一情况。近百余年，由于西方来的外力侵袭，国家与佛教才急剧的困难起来。连西力的神教，也以拯救者的身分而来。经过几次战争，国人的自信心消失。于是乎打倒迷信，打倒孔家店，扔掉线装书，改造方块字，从根否定了自己，而主张全盘西化，拜倒于唯物的功利文明。这一盲目的西化论，增加了国家的困难，促进了佛教的衰落，障碍了进步的革新。结果，招致了唯物的共产主义淹没了祖国。这一惨痛事实，热心于全盘西化的先生们，应该是反省的时候！假使不以现况为满足了愿望的话。现阶段的国难教难，从远大处看，这并非来自亚洲，来自中国与佛教；这一时代苦难，实是西方唯物的功利文明的泛滥与横决。马克斯生于德国；『资本论』作于英吉利；共产政权的初步成功，是东正教的化区──俄罗斯。这些，不是别的，是西方的传统文明──政治与宗教，在高度的发展中，暴露出根本破绽，而演进到自我的集团毁灭。中国不幸，由于多年积弱而缺乏抵抗力，首先受到了无妄之灾。当然，暴政是不能成功的持久的。西方的传统政治，本身存有困难，也还没有想纠正过来。西方的宗教，不能德化人心，在久受薰陶的欧洲，还让共产主义狼奔鼠突，搞得一塌糊涂，他真有能力拯救东方，使脱于赤色的灾祸吗？到现在，西方还只有金钞，武器，加上上帝，不能提贡崇高的理念，来鼓舞全世界爱好和平与自由的人们。经过重重苦难，人类是会新生的。新的时代，决不是暴发的共产主义，也不是传统的帝国主义，也不会是「基督文明的世界统治」。世界的真正得救，重建和平，是充满理智的，和平与宽容的东方精神的复活。综合了西方的积极成分，而创开的世界新时代。在这时代大转变中，中国与世界的佛教，无疑为东方文化的重心，而要重新被高扬起来。在这西方文明动汤而待变的过程中，佛教徒应该加倍努力，弘传净化人间的觉音，我们还能懈怠的悲观吗？
　　　从佛教本身说，已大大减少了改进的障碍。从国际情况说，佛教与东方的文明，有了再度高扬的机运（否则世界将黑暗到底）。中国佛教前途，是光明的。光明，会鼓舞每一佛弟子，真心，热心，悲心，将身心奉献三宝，为护教、为利生而努力！
　　　佛教的前途是光明的，不过还在未来，非要从艰苦的现在，努力去打开困难，奠定新生的基础不可。这一责任，不能不归重于自由中国的佛徒。
　　　当前的佛教要务，据个人的看法，不出三方面──教化，组织，事业。论到教化，一、长期的专修的教学，如佛学院、研究会之类，以养成住持众的宏教，信护众的协助教化为目的。这是复兴佛教的根本大计！二、定期的一般的教化（或是星期日，或沿用旧制的朔望），以摄受信众，灌输佛教的基本信解为目的。这是极重要的，最好要有一定的宣讲师，讲题一贯，不致矛盾重沓；这才能引令深入，导入组织，格化信众的身心。三、巡回布教，也非常重要。但如没有定期的宣讲，这只能引发短暂的感动而已。四、一期讲经，这是旧有的宣教方式，著重仪式。这适于安定的农业社会，在讲究经济时间的工商社会，多少要改善一点。否则，摄受的信众，都是老年的、优闲的，不能普及于青年的、一般的。不过隆重的仪式，偶一为之，倒也有不少妙用！此外，如文字宣传，利用电影、唱片，广播宣传等。
　　　论到组织，近代中国佛教，从来没有健全过。实有加强组织，健全组织的必要。组织，不是万能的。如积聚的材料，是断瓦朽木一堆，那无论如何设计配合，也难以成为坚固的房屋。佛教徒一向量多而质不精，所以加强组织与充实教化，应同时着重，收相互推进，促进新陈代谢的成果。在现阶段，希望台湾省分会，各县市支会，积极的健全发展起来。中国佛教会，要处于扶导的地位，使佛教工作，在台湾佛教的名义及机构里，发展成长。使台籍佛教同人，有自发的为教热心！大陆移来的与台籍的四众弟子，有增进互信互谅的合作必要！中国佛教会所应着重的，应为全国性的。我以为，一、大陆移来的四众弟子，应由中佛会领导，使他都能纳入组织，加强进修。这对于台湾佛教，可起一种示范作用。对于未来的佛教整建工作，应集中意志，有所准备。二、散处国外的中国佛徒，应取得联络。各地的组织与个人，虽不能（也不必）属于中佛会，中佛会应特立一侨教机构，负联络通讯，以及友谊的指导与鼓励的责任。团结散处国外的有力（并不等于有钱）而真诚的佛弟子，这对于将来的复兴工作，必有重要的页献。三、与世界佛教，取得多方面的联系。
　　　论到事业，我们首先要有一根本认识──佛教要取得社会（中坚分子）信仰，政府尊重，必须兴办利乐社会的事业。因为在社会一般人的心目中，这些有为的事修，比了生死重要得多！大家为什么不策发悲心，量力尽力而为？最好，在各县市或全国的名义下来办理，不以个人及一寺为单位。因为，以一人一寺来办，力量小，成绩不容易表现，而且容易为不良分子所把持（过去大陆每有此种现象）。佛教无我，何必一定要归于自己呢！
　　　现在，住持台湾佛教的，有大陆移来的出家制，及台地（日本式的）在家制；还有闽式的斋姑制（女众不剃发，不受出家戒，自称为出家），彼此每不免误会。其实，纯从出家比丘（及尼）众的僧制而论，僧混俗融的中国佛教会──管理僧众的组织，根本就难得合（佛）法。我以为，内地来的出家制，等于天主教；（蒙藏旧教及日本）台湾一分的在家制，等于耶稣教。斋姑，实为「净行优婆夷」，不能说是出家的，但也不妨自成一派。如真能充实自身，提高德学，健全组织，积极于社会的文化事业，福利事业，我相信，都可以延续发扬佛教，一定会比现在要像样得多。否则，量多而质不精，无组织，不作利乐社会事业，大陆式的佛教，即使有少数做到戒德精严，了生脱死，也救不了佛教（四十年来一直在衰落中）。如不能表现于品德（日本式的，从来不曾受出家戒，而我们却要以比丘律仪去衡量他，本来不恰当。然在家众也有在家戒，只少人类须有应有的人格）、学问、事业，单是顺俗的娶妻食肉，于佛教能有何用处？我们要认识当前佛教所急需的工作，协调谅解去为佛教而努力！
　　　散居国外的佛教徒，以福建、广东籍为多。说来希奇，国内的中坚分子，不知为了什么──似乎并不是灵魂得救问题，却乐于接受西方的神教。而侨居海外的，在饱经外国统治的滋味下，激发为强烈的祖国爱，一直在坚强的保持从祖国带来的佛教信仰。侨居国外的佛弟子，比较说，经济力强而文化低，这在佛教中，即信仰真切而理解不足，多修福德而少修智慧。希望能善用经济，不单是布施作福，能引导走上不但有信仰，而且有慧解的佛教。海外佛教的领导者，能着重这点，才能确保国外的中国佛教，而发展为进一步的隆盛。此外，如彼此间的联系，与祖国佛教界的加强联系，都是最重要的。而对于近从国内流移出来的佛弟子，希望能多多给以协助，使能为佛教安心修习与弘化。
　　　一想到铁幕低垂内的佛教徒的遭遇，真是痛心万分！在苦难中，希望大家能有一确切的认识──佛教的精神，是基于谅解的同情而发为「慈悲为本」。这对于促进仇恨，激烈报复的暴政，是绝对不相合的。共产主义，无论手段如何，忽缓忽紧，种种做作，目的却永久一样，即否定宗教，仇视宗教。真正的佛弟子，必须彻底认清这一无法变更的马列邪见。在释尊降魔成道的今日，大家要有佛魔不相并存的决心。大家不用忧虑！佛教的存在，并非敲打唱念，并非供养礼拜，并非形像寺院。真实而更本质的佛法，是由于我们的皈信三宝，于心灵深处，发展智慧与慈悲，而向于真实的自由。真能正信而深刻的解入，什么也不能破坏我们。阴霾黑暗，会因晨风与曦明而消失！经上说：「以般若波罗蜜多故，心无□碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃（真自由与解脱）。……能除一切苦，真实不虚」。让我们在三宝的恩威中，得无恐怖，离苦厄的自由吧！谨以佛陀的慈音，遥远的寄向大陆，为万万千千的沦溺于苦难中的佛徒祝福！
　　　说来话长，就此作一结束。我的片段的意见，不一定是恰当的，但是真诚的，愿意提贡于四众同人之前。一套严密的计划，一个伟大的设想，不一定适合于当前实际。我觉得，在相互谅解的组合团结中，充实教化与多做福利事业，各从自己的岗位作去，是永不能变更的方针；如希望佛教复兴的话。这一切，要把他安放在「真心」、「诚意」的为佛教的磐石上！
　　　三、从「中国佛教协会」说起
　　　今年五月里，在恐怖绝望中的大陆佛教，被共产魔术师，导演了一幕「中国佛教协会」的魔术。不但迷惑国际的佛教友人，善良的中国佛教徒，尤其是处身海外的佛徒，由于祖国佛教的一向历受政治摧残，一向缺乏健全组织，护法心切，也多少泛起幻想：幻想在共产统治下，佛教也许可以存在，或者走上新生。
　　　这是根本不可能的幻想！彻底反宗教的，不容许异己者存在的共产政权，那里能容许有组织的佛教！不马上从根铲绝，已经是天大的恩情，那里还会扶植他，使他组织化！所以「中国佛教协会」的召开，当我们听到这一消息时，相信他不是为了佛教；相信他又在玩弄魔术，利用佛教来为他服役。
　　　实际情形，是不出我们所料的。原来，这个「中国佛教协会」，并不成立在各县各省的佛教会上，也不成立在个人或团体的会员上，而是成立在被圈定与被核准的代表上。从天南地北而来的一百廿多位代表，糊里糊涂而来，又糊里糊涂而去；不曾留下什么，仅留下一块空洞的招牌。现阶段的大陆佛教，严格的受到当地政府的管理，根本不容许省与省，县与县间的相互联合；不容许佛教法团的向外发展（如上海的佛教青年会，一向摄收外埠会员，现在也取消外埠的会员了）。被摧残而变了质的大陆佛教，正被进一步的支解，陷于孤立，走向消极。这个时候，那里会让佛教徒有一全国性的组织，让大家集结起来而成为力量！所以「中国佛教协会」，不是佛教徒的全国性组合，而是没有基础，脱离佛教群众的东西。活像游离于空中的幽灵，出现于黑夜，而使出迷惑与恐吓的鬼计！
　　　没有会员的协会，推选了并不出席，不能问事的圆映作会长。圆映在五个月以来，患着严重的胃病，仅依赖注射以延续生命。这一次，只是利用他曾任中国佛教会理事长的资格而已。真正的负责人，是赵朴初（秘书长）他们。当然，幕后的指挥者，另有人在──共产党员，或共产党员而渗入佛教的人物。接受他的控制，承受他的命令，利用这佛教的全国性的协会名义，以达成欺骗佛教世界的目的。
　　　「中国佛教协会」，不是为了中国佛教而召开，这是可以从他的会议经过而看出的。他们在会议中，到底做了些什么？首先，赵朴初报告筹备经过。接着，是一位部长来报道时事。这不是告诉你，而是要代表们认真学习。时事学习的结果，佛教徒被指定为：应该加强「抗美援朝」；努力生产；佛教徒应无条件的相信共产党，服从共产政权（这称为爱国家）；应协助打击会门与道门等秘密组织。召开会议的目的，这也是主要的一项了！此外，还有代表们的演说与报道。演说，是留声机一样的，唱出称赞与感谢共产政权、佛教翻身等千篇一律的滥调。报道，是报告这几年来，佛教徒怎样的参军，怎样的捐献，怎样的签名于爱国和平公约，怎样的大力生产。这几年来的佛教，事实确乎如此，根本不能为佛教努力，只能在这样的充满血和泪的生活中，挨着半生不死的日子。末了，要讨论到怎样整建佛教，怎样健全僧制，怎样的兴办佛学院，怎样的展开宏法工作。真正的接触到佛教自身，他们以最可笑的方式来处理。我们平常取笑一般的会议，说他们「议而不决，决而不行」。而这个「佛教协会」，对于佛教自身，索性「会而不议」，交换一下意见，就此交待了事。佛教同人！大家应该想想：这是中国的佛教协会吗？是为了佛教而召开的吗？这样的协会，对于中国佛教，能做些什么？想从这样的协会中，引出中国佛教前途的希望，那不但太天真，简直太幼稚了！
　　　召开这个协会，不是佛教徒（佛教徒当然想有一个全国性的组织，然而那里由得自己作主），而是共产政权在从中发动。所以「协会」的目的，不是为了佛教，而是为了利用佛教。共产党是彻底反宗教的，而他却懂得宗教的力量，懂得利用宗教来达成自己的目的。他不像某些人物，光是把他看作迷信，闭起眼睛，抹煞了事。他的所以需要召开这次「协会」，浅一层说：协会的名义，对内能唤起部分佛教徒的幻想，诱他们忠实的服从他，以便更残酷的榨取佛教徒的人力与物力，来加强他向外侵略的力量。这点，在协会的议席上，充分的表达了这一意向。然从深一层说，主要的目的，还是为了迷惑与欺骗国际的佛教徒，以争取他们的合作。
　　　目前共产国际的侵略方针，着重在从中国大陆而指向东南亚。东南亚，不是佛教的国家，也是深受佛教文化影响的国家。佛教对于他们，有着非常力量，指导着国民心理的动向──尤其是缅、泰与锡兰。如通过佛教而争取他们，那是一项非常有效的方法。这点，共产党徒认识得最清楚，并早在实行了。这几年来，凡印度、锡兰、缅甸人而前往大陆的，几乎没有不被招待去参观佛寺，并申述他们对佛教的好感。锡兰达磨拉答那等，在去年参加「亚洲和平会议」，受到优待，并赠与玄奘舍利塔等珍物。总之，从这几年的动向，看出大陆的共党，在极力拉拢东南亚的佛教徒，伪装同情佛教，以争取他们的友情。然而大陆的佛教，几年来陷于瓦解的状态，这虽然便于统治，却不便于向外争取。空洞的「中国佛教协会」，即是适合共党的这种要求而产生。虚伪的全国性的「协会」，在明年第三届世界佛教徒友谊会等，必将展开有力的活动。利用改进中国佛教的虚伪宣传，来欺骗诱惑东南亚的佛徒，使他们在佛教与共产可能并存的错觉下，得到他们的合作，以实现赤化东南亚的阴谋。
　　　当前中国大陆的佛教，在僧尼方面：少壮的参军，生产，多数脱离了佛教的岗位。老弱的，被集中管理，过着半饥不饱的生活；衰老，不久是会过去的。在寺院方面：拆毁的拆毁，没收的没收。把全国少数著名的古刹，在「名胜古迹重点培修」的名义下，使用从榨取人民而来的经济，加一番修整。这并非为了佛教，而少数被愚弄的佛徒，故意歪曲事实而为共党服役的败类，把他宣传为修整寺庙，维护佛教。国际的佛教弟兄，被指定去参观，见不到拆毁，见不到没收，但见到这少数重修的寺院。头脑单纯的，也不免引起错觉，而向世界作虚伪错误的报道。在文物力面：尽量的毁灭，尽量的掠取而保管起来。这些文物，不再属于佛教。真正的佛徒，想参考运用这些文物，不得允可，是不再可能了。在组织方面：解散了固有的佛教会，使一向散漫的佛教，变得更散漫；现在却来一个仅有宣传作用的，空洞的「中国佛教协会」。我们看清了共产党对于大陆佛教的一切措施，对于空洞虚伪的「中国佛教协会」，为了爱护佛教，而不能不严正的揭发他，反对他！
　　　全世界亲爱的佛教弟兄！太阳可以变冷，共产党的摧毁宗教的政策，不可能变更！中国佛教的僧侣、寺院、文物、组织，一切被压散了，在崩溃中走向毁灭。这是铁一般的事实，我们还能漠视吗？还能存有苟存的幻想吗？一个不是为了佛教的「中国佛教协会」，不但与中国佛教无益，反而加重了佛教的苦难，使佛教蒙受诬辱、玩弄。警觉吧！佛教弟兄们！错觉与幻想，等于我们在自己毁坏佛教。你是真诚的爱护佛教吗？警觉！警觉！佛教的弟兄们！
　　　四、僧装改革评议
　　　一　僧装改革运动之回顾
　　　僧装改革运动，在新僧派中，虽还不过说说而已，「试用」而已，但这个运动是存在的。被推尊为新僧领袖的太虚大师，早在青年时代，「服随国俗」而出现于公众集会的场所。他说：「太虚……出言吐语，大都不经。僻形怪状，不理众口。然随宜示现，不存轨则。……就事相而论，发留一寸，本出佛制。服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍着裤，似吾国俗人今所目为和尚者也」。这位富于革命情绪的青年，勇敢地开始了僧装改革的尝试。此后，虚大师也曾拟过制服，虽没有实行，而「太虚帽」早被某些同袍所乐予采用了。鼓吹「现代僧伽」的闽南佛学院，也曾试用新的制服，据说曾用过一次。僧众受军训，受救护训练，各处都有过不同形式的新装。这些，都是抗战以前的旧事。抗战期间，『海潮音』编者福善法师，除了在「太寓」而外，出门总是披起那件类似大衣的大衣（个人使用，还不配称为僧装）。抗战胜利了，重庆风吹到下江来，焦山东初法师首先响应，发表关于僧装改革的论文，得到许多人的同情。焦山的僧伽训练班，秉承虚大师的意思，开始试用。然而，丛林的老上座们，另有一套反对的理由，有人作文反对。南岳明真法师，也不赞成。尤其是以「新僧派」自居的慈航法师，忠愤悲慨，竟然不惜与师友为难，在「护法」（『中国佛学月刊』出「护法」专号）的旗帜下，硬要打倒「伪装」。这个僧装改革问题，引起的纠纷真不小。虚大师说：「理智要更清明一点」！真的，我们应该更理智一点，从佛教僧伽的立场，来考虑僧装的改革。
　　　二　先要认清立场
　　　僧装改革，是佛教出家众的服装改革。所以僧装无论如何改革，终久是出家众的服装。承认出家制有存在的必要，愿意站定出家岗位，这才有讨论僧装的应否改革与如何改革的价值，否则是多余的。讨论僧装改革，是以出家制的存在为前提的。那末，应进一步考虑，「出家」是什么意义？在生活方式，行为操持，以及献身三宝的任务上，出家众与在家众有何不同？有出家与在家二众，即应有出家与在家的差别。如忽视这点，将有一切似是而非的理论出现；僧伽的革新运动，可能造成一种非僧非俗的现象。出家可以学佛，在家也可以学佛，但我反对不僧不俗的，继承寺庙权益，受人信施，而营为纯世俗的生活。我想，僧装改革的倡导，是为了健全僧团，提高僧格，坚定出家立场，履行出家任务，而不是为了取消出家与在家的差别。这里，准备与这样的僧装改革论者，共同商讨。
　　　三　僧装的特点与问题
　　　论到改革僧装，先应理解佛制僧装的特点，以及何故而有问题。这才能进而讨论中国僧装的应否改革，如何改革？
　　　佛制僧装，即是「三衣」，本是适合印度情况，参照印度服装，略加改革而成。所以今日南方的佛教国，与印度气候相近的，还大体保持佛制僧装的形式。但在温带及寒冷的地方，如我国内地、蒙、藏，及韩、日，即不能没有当地适用足以御寒的衣服。尤其是佛制没有鞋、袜、帽子，在中国等即不能没有。因此现代世界的僧装，不能完全一致。僧装的世界性与地方性，应如何使之协调？我曾想：合理的僧装，应有统一的三衣与各别（适应各地）的便服，做到佛教国际间的统一而又能适合各地实际的需要。但这一构想，是并不理想的。因为服装的主要作用，在保持适当的体温。在印度，三衣固然有表徵僧相，使与在家众不同的（制服的）作用，然佛制「但三衣」，正因为印度气候炎热，有三衣即足够保护体温了。三衣在印度，是表徵僧相的，也是实用的，做到了标相与实用的合一。但在中国、日本等地，僧装无形中分化了：三衣但有标相──宗教礼服的作用，而保持体温的实用，却有另一类服随国俗的便服。三衣而失去了世俗保温的实用，是会慢慢被忽略的，只能在特殊的节日或场所，点缀庄严而已。三衣在印度，虽是非常便利的，但在中国等地区，却成为麻烦的。记得我受戒的时候，先穿好一切便服，再披五衣，又加七衣，然后搭上大衣，不免麻烦。佛制三衣与实用合一，所以经常服用。五衣是贴身的内衣，连睡觉也穿着。在参加众会──羯磨、布萨、饮食等时，即须加穿七衣（「入众衣」），可说是常礼服。如走进村落都市、王宫官署、乞食、说法，再披上大衣（大礼服）。三衣不只是表徵僧伽德相，且有世俗实用，这才能成为僧众日夕不离的僧装。在中国，三衣没有实用，所以只能在受戒等场所，偶尔表演一下。我们常用七衣，但里面并不着五衣。走入都市或者去乞施，也不着大衣。甚至「三衣不离」的律师，也只能法宝似的随身携带。这决非中国僧众轻视三衣，不遵佛制，实有其实际的原因。三衣虽是佛制的僧装，但五衣算不得礼服。所以在服随国俗的便装而外，再加三衣为制服，不但麻烦，也不合理。这个僧装的标相与实用，应怎样去统一！
　　　僧衣本同于一般的服装。但在僧制的建立过程中，僧装向一个目标演进，即表彰僧相使与在家众不同。在颜色方面，为了简别印度在家人的多穿白衣，特别采用染色。染色，不用鲜艳的正色，而取朴实无华的古铜色、灰色、红而□黑的缁色等，这是服色的不同。在形式方面，采用了割截的福田衣，象徵僧团为人类功德生长的田园，这是形式的不同。僧装唯一的倾向，即是要与在家衣有显著的区别。佛何以要制「三衣不离」？只是要僧众随时随地，能以服装表明佛教出家者的身分。为了爱护佛教，爱护自己，在社会众目睽睽的注视下，警策自己，约束自己。至于佛教内部，一岁比丘如此，百岁比丘也如此，就是佛也如此，一律服用三衣，平等平等。所以，对外差别，对内平等，为佛制僧装的原则。
　　　四　中国僧装改革的诤论重心
　　　中国不是印度、缅甸……，三衣不够御寒，因而演成佛制三衣与随俗便服的分化。圆领的海青、长袍，大体同于清代以前的中国俗服。到清代，在家人改用满装的方领，容许出家众沿用旧装，于是乎现代中国僧伽的便服，与现在的中国便服脱节。这本是僧众的便服，因为与俗人便服不同，习久相传，成为公认的僧装。讨论中国僧装的应否改革，不能忽略此一事实。事实比之理论，或许更有力量。僧装的改革者，并不是推翻三衣，不过改变不合时宜的便服，何用大惊小怪！然在中国世俗共许的观感上，此圆领衣实已取得表徵僧相的作用。所以如加以改革，不能代以明确表显僧相的服装，势必造成进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊。僧装改革者，应该记住这一事实，才能认清论诤的焦点。
　　　五　向反对改革者进一言
　　　我是赞同中国僧装改革的，所以先要向反对改革的老上座们说几句话。反对的理由何在？可惜我还没有看到。我相信，反对者的根本动机，唯一的理由，即为了维护僧制，不忍看进门做和尚，出门充俗人，因而引起不堪设想的流弊。为了护持佛教，沈重的责任感，不能不出来反对。在这点上，我是完全同情的。然反对如此改革，仅是消极的，维持现状的，不是僧装问题的解决。可以反对如此改革，而不应反对改革，应该进一步的研讨足以表显僧相的改革。我们知道，释迦老子的制定僧装，并非保存印度古代的树叶衣、树皮衣，或者寸丝不挂的天衣（裸体）。佛是参照印度当时的一般服装，加以颜色及割截的区别而已。释迦时代的僧装，是参照时代的俗服，而自称佛弟子的中国僧众，偏要保持时俗废弃了的中国古装──圆领方袍，是何道理？所以，不应当反对僧装的改革，而应研讨合理的改革！
　　　六　回到祖国的怀抱中来吧
　　　东初法师提议的僧装改革，慈航法师是根本反对的。他不是反对中国僧装的改革，是反对僧装的如此改革。他的热情、耿直，横溢于「护法专刊」的言论中。
　　　我想以同门、同学，同属于新僧的立场，先说几句家常话。老学长「太鲁莽了」，自以为是新僧，而不大明白新僧的实际。从有新僧以来，照例是宣传多于事实，说过也就算了。「中国佛教会的命令」，「全国通行」，还不是学僧们吹吹而已。ＸＸ寺与ＸＸ寺的经济基础，还离不了香火佛事，谁敢不顾一切的全盘改装。论到改装，除少数的大和尚与当家的，在这经济困迫的年头，那有这分力量！一分清苦的学僧，连笔墨都还成问题呢！仰望寺院、学院拿出钱来，那不过是学僧们的幻想。就像住持焦山的东初法师，也未必真能慷常住之慨，让焦山的学僧们，「纠正心理上的不健全，……使僧青年思想发酵」！中国是会做文章的国家，学僧是正学习写作，这那里认真得！
　　　反对如此改革，「尽可向作文的一二人，在海潮音去辩论」。假定『海潮音』不愿发表，「中国佛学」不是现成的吗？何必说「打倒」，闹「脱离」？现阶段的中国佛教，中国的僧青年，都在盲目地碰命运，谁也难得领导起来。虚大师苦心孤诣的鼓舞作育，何尝敢以新僧的领导者自居！领导，也不过「提示」而已，「试用」而已。到底应该如何，还不是慢慢的，让时间去作最后的决定。热诚的老学长，到底远在异国，不明了现代中国新僧的实情，以为真的改革了，这才忠愤奔放，甚至要请大师负起「祸及万年的因果责任」。老学长！这不过「试用」呀！
　　　撇开私话，再谈公理。关于僧装改革，慈航法师的主张，不失为一项办法。但所持的改革理由与方法，都是可商讨的。为甚么需要改革？他以为：「佛教的教主既是一个，佛教的仪式当然也是一样。除了中华系的佛教（包括安南、日本、朝鲜、西藏、蒙古等），僧装奇形怪状外，人家南方的佛教，他们的僧装是完全一合相的」。这样的改革理由，未免过于薄弱，那是未能认清僧装的特点以及何故而有问题。教主是一，服装是一，当然是很理想的。但事实告诉我们，全世界的僧装，为了服随国俗的差别，保持体温的实用，不能没有差别。就像慈航法师建议的僧装，三衣而外，也不能与佛教国合一。随方异宜的便服，时过境迁，或在另一地方的人看来，都有点希奇。慈航法师虽然生长中国，可惜与祖国别离的时间太多，受异邦风俗的熏染，这才会批评中华系的僧装为奇形怪状。要知道，圆领方袍，在中国古代，真是适时合俗，雍容大雅的便服。什么奇怪！不穿裤子才奇怪，黄头黄脚才奇怪（懂得服随国俗，也就无所谓奇怪）！记得法尊法师从西藏（绕道印度）归来，披起南方佛教常用的黄袈裟，上宝华山去。知客师问他：「怪模怪样，穿的是什么」？「袈裟」。知客师叽哩咕噜的说：「袈裟怎么不三不四的」。问起来山做什么？「看密师父，密师父约我上山」。知客师这才弄清了来人是谁，除了通知和尚，恭敬的陪到丈室以外，还搭衣持具求忏悔。这个小小的笑话，说明了「少见者多怪」。所以，「他们（南方佛教国）看见中国和尚，都说不是和尚」，这不过愚妄者的浅见。应该好好的开导他们，焉能把这些作为中国僧装需要改革的理由。
　　　忽略了服随国俗的正确性，多受他乡风习的熏染，所以提议：「黄衣简别俗服，袈裟表示僧相」。「只知道简别俗服，和南方各佛教国的僧装是一色黄」，而不能虚心的研讨佛制。甚至说：「什么黄色合不合佛制，那只好去问佛」，这成什么话！这何必问佛，中国所传各部派的律典，都用杂染色（南方所传的律，也还是这样）；袈裟就是杂染色的意思。宏扬「中国佛学」，应当「竖起堂堂正正之旗」，改革一色黄的服装为杂染色，怎么反而要中国人去跟别人学？他以为：「若再用黑色和灰色，刚刚和俗人一样分不清楚」。不知杂染色是僧装古制，本为了简别印度的白衣，各处风俗不同，我们那里能禁止俗人采用？那里可以因他们采用而我们就不用！至于说：「全世界的人，只有和尚穿黄，在家人唯有不穿黄」，也未必尽然。古代的帝王家，多穿黄色。「黄袍加身」，「黄袍换去紫袈裟」，「钦赐黄马褂」，这应该听见说过吧！在南方，或者还感觉到一色黄的尊贵。在现代中国，黄帽、黄鞋、黄衣，会被人看作封建余毒，如何使得！鲜明的黄色僧装，招摇过市，中国人看起来，这才奇怪呢！
　　　「袈裟表示僧相」，大体是正确的。然建议的内穿便服，外披印度式的袈裟，不过中国僧装的老办法。从来的中国僧装，就是在随俗便服的圆领衣上，披上袈裟，结果却引起了问题。佛制袈裟，是在印度当时的俗服上，加以杂色与条纹的标相，是表徵僧相的，也是实用的。建议的一色黄，未必合于佛制。而外披袈裟，仅有表相作用，缺乏保持体温的实用。失去实用，袈裟是纯宗教的服饰，会慢慢被轻忽起来的。这那里是尊重！不离日常生活的，实际的，活的袈裟（三衣），被弄成脱离现实的，过去了的古董。我们的僧装，应该有明显的标相，我同情慈航法师的原则。但他建议的理由与办法，不免缺乏对中国佛教的理解与同情。
　　　七　新乎僧乎
　　　东初法师建议的「改革僧装与提高礼服」，附记说：「这只能算是笔者的建议，是否有当，尚待僧中知识见教」。那种虚心与敢于建议改革的胆识，真是太好了，引起我对僧装改革的考虑与商讨的决心。但我以为，这不仅是「笔者的建议」，而是代表部分或大部分的「新僧」。「新僧」，是进过佛学院的（也不一定重视佛学），年青点儿的。东初法师不过代表这「新僧」群的意识，吐露「一般人都认为有迅予改革的必要」的要求而已。
　　　改革僧装的理由，主要是：「今日僧装穿起来那种腐败的样子，就给社会一般人一个太坏的印象。……总之，社会群众给我僧众这种冷视的态度，以及种种讥笑，并不是由于僧众心理上或行为上有什么弱点暴露，或是僧众知识能力不够，其主要原因，乃由于僧众服装不能适合群众的心理，因而博取不到群众的欢迎」。这个改革理由，是歪曲的，倒果为因的！今日僧众的遭受社会冷视与讥笑，坦白的说，不是别的，正「由于僧众心理上或行为上」的「弱点暴露」，是僧众的「知识能力不够」。近代的中国僧众，道德、知识与能力，普遍的低落。在社会的群众心目中，不断的印上恶劣印象，这才渐渐的从信仰而怀疑，从尊敬而轻视。等到造成了轻视的社会意识，那就不问你的知识能力与道德如何，只要见了表示僧相的僧装，就会发出轻视与厌恶的表情。这那里是「僧装之累」？分明是集团累了个人，僧众累了僧装。也就因此，仅是形式（僧装）的改革，或个人的学德，不能有效的改变社会对于中国僧众的冷视与讥笑。如不能认清这点，或故意的不肯承认，想将僧众遭受歧视讥讽的种种难堪，归怨于僧装的腐败，这不能不说太缺乏反省，太自欺欺人了！我希望一般「新僧」并不如此，而只是建议者个人的错误。
　　　基于改革理由的错误，建议的「提高礼服」与「新装样式」，自然也不免犯着严重的错误。他建议除了少数人在特殊时节（宗教礼节），穿着高贵的礼服而外，平时与一般僧众，都改着新装。新装又分德僧服、职僧服、学僧服三品。此种新装的缺点，一、不合僧装对内的平等原则：佛制三衣，是每一比丘所必备的，并没有级别。依照建议的新装，服装将要表示我们的阶级──知识深浅，能力强弱，职位尊卑，德学高低了。这个错误，虚大师是深刻理解的，所以说：「此衣之式，略同东初所议职僧服；废德僧、学僧服」。僧装应符合佛制的平等原则，不能有级别的区分。二、缺乏僧装对外的表相作用：依建议改革的新装样式，不免与在家人服装相混杂。
　　　我相信，新装的拥护者，会用不同的理由来辩护。初步的理由是：我们的新装，并「不同于俗服」。的确，新装的样式，并不与世间的任何服装完全一致。但这种不同，在一般的社会群众，不能一望而知的发觉他的差别，也不能从这点不同中，知道你的身分。简单说，这样的服装，不能明显的表示出僧侣的身分。所以「不同于俗服」的理由，不过是诡辩而已。
　　　温和的修正者，会解说给我听。佛制的三衣是应该遵用的；试用的新装，不过是俗服的改变。有合时宜的便服，有表徵僧相的僧装；过去的三衣与海青等，不也是这样的吗？但这种解说，不能使人满意，因为不足表徵僧相的根本问题，并没有解决。佛制表徵僧相的僧装，决非专用于上殿、过堂或者说法，而是不离身的，随时随地能从服装中表彰僧伽身分的。现在仅有遵用三衣的空名，不过在山门里用用而已。穿起新装，特别是走向十字街头，试问僧相何在？如此种新装而普遍使用，进门做和尚，出门混充俗人的流弊，势必不堪设想！过去中国僧人的便服（圆领衣），与时装有显著的差别，所以出门不披袈裟，仍能表彰僧人的身分。试问试用的新装，能否如此？
　　　新装的建议者，早已自觉到「不同于俗服」的理由是不成理由的，所以索性否定区别僧装与俗装的必要说：「僧众与在俗人，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别」。在心理上、言行上分别，是对的，不必在服装上分别，却是错的。佛制僧装的染色与割截，正是为了要在服装上分别僧俗，形式与实质并重。假定偏重实质的老上座，作如此解说，我倒还可以原谅，但他决不会起来建议僧装的改革。因为僧众的腐败与革新，不必在服装上分别，要在心理上分别，要在言行上分别。服装的新旧，有什么关系！新装的建议者与拥护者，不能把握社会歧视僧众的原因，浅见地专在形式上打算，想从形式的改变中，消除僧俗的界限，以逃避社会歧视的目光。那里还记得要在心理上分别，行为上分别！为了掩护自己的错谬言论，才伪装的唱起偏重实质的论调。
　　　建议者又从另一理由，为缺乏僧相的新装作辩护：「事实警告我们，必须由山门内搬到山门外来，佛教才有办法」。「要普及佛教于社会（「使佛教与社会打成一片」），首先要改革僧装，使得僧装群众化，把社会群众与僧众间隔碍化除，达到四摄法中同事化导的目的」。「搬出山门外」，不外乎僧众健全，能以佛法化导社会，因社会群众的信解佛法，奉行佛法，达到人间佛化的目的。搬出山门外，决非等于取消僧相；保存僧相，也决不会障碍佛法（如天主教的神父、修女，服装特殊，并不障碍该教的普及）。真正有心为教的青年，应该精进的，辛辛苦苦的把佛法搬出山门外，决不能取巧放逸，光是拆掉山门就完事！佛教是有僧众与信众的差别。佛制僧伽，以住持正法为究极目的，类似天主教的神父，基督教的牧师，以及政党的从事党务工作者。所以僧众的化导社会，在乎怎样的教化信众，组织信众；信众就是遍入各阶层各部门的。不仅普及社会，而要实行佛法，化导社会，改造社会。这样的分工合作，才能达成佛化世间的理想。不能明确的意识到自己的应尽责任，而企图化僧为俗，从事信众的社会事业。如此的「与社会打成一片」，不过放弃自己的责任而已，取消自己而已。退一步说，如确有为教的真诚，立志要从事社会事业，表现佛教精神，以转移社会心理。也许这更适合于自己的性格与兴趣，那就应该贯彻护教的真诚，退出僧团而改取在家的立场。
　　　新装的建议者与拥护者，会严厉的反驳我。新装是这样的美丽合时，为什么硬要反对？说什么「不足表显僧相」。「今日僧众服装与俗人不同，但僧众的信仰言行，未见得比俗人高超，甚至不及俗人」。到底表显僧相有什么用处？我可以告诉大家：僧装的标相，可以使你尊贵，假使是佛法昌隆、社会尊敬的时代。也可以使你卑贱，假使是僧众窳腐、社会轻视的时代。单从社会的观感来说，表徵僧相的形式，不是一定的。也就因此，社会的反应如何，不成为僧装改革的理由。单是形式的改变，不可能有效的转移社会观感；换汤不换药，是无用的。然而僧装的需要标相，却另有理由。佛的建立僧团，是预想僧团的清净和乐。有同一的思想与意志，同一的理想与实践，负起住持正法责任的。佛制戒律，古人立清规，近人谈整理，都是以此为理想而求其实现的。这当然要重视内容，而表相的形式，也可以（相对的）促进僧团的精纯。从生善方面说：僧相，能使自己意识到自己的身分与责任，尊重自己，爱护圣教（古人的一日三摩头，也是此意）。同时，僧相能表徵僧伽的德相，易于使俗人识别而起敬信心。从止恶方面说：僧装有了标相，不致被人误会或牵连（古代本因被人误认为盗，才加上染色的区别）。同时，社会意志会加以约束，甚至强迫你履行僧伽的本分。所以「世间增上」，为惭愧心生起的因缘。受到社会的约束，顾虑到社会的批评，不敢放逸去为非作恶。表徵僧相的僧装，虽没有决定作用，而相对的作用，是非常强大的。在佛法衰落的现代，正应该利用社会的约束与督导，而改革者却漠视他的价值，这等于夸谈水利而自毁堤防。
　　　关于提高礼服，佛制的僧伽黎是被废弃了。七衣、海青等高贵礼服，不再是一般僧众的礼服，被奉献为少数阶级的特权与荣耀。这种非法建议，真是岂有此理！
　　　何以而有提高礼服与改革僧装的建议？何以如此建议？构成此项建议的意识根源何在？应该是这样的：向山门外眺望，社会的一切是好的，值得追求的。可是佛教的制度，尤其是僧装，给以种种约束，不得自在。社会人士见了僧装，会立刻歧视、讥笑，连自己也觉得「那种腐败样子」了。但转身向山门内看看，觉得寺院的方丈、当家、法师们的尊严，优裕清闲的生活，是多么理想。从前，住金山与宝华，目的为了当职事，接法当家做方丈。现在时代变了，目的不变，进佛学院也还是为了这个。地主经济的寺产，加上信众的供养与礼敬，是值得留恋的，这些不是都可以取得的吗？然而，谁也不能老在山门里，特别是不大称心的时候，总得去外面看看。有时看久了，觉得外面太好，为什么穿上僧装的和尚，就不能这样呢！决计不干了！可是刚刚向外提起脚步，准备脱下这「腐败」的僧装，一阵说不出的空虚感，又把脚缩了回来。凭什么走出山门？财富吗？学问吗？技能吗？体力吗？或是社会关系吗？什么都没有。想到闲散惯了，一旦走入紧张争逐的社会，多少有点胆怯。越想越怕，心也越冷，还是关起门来做方丈的美梦吧！梦虽是那么美，可是时代的浪花，拍得山门震天价响，不由得揉揉眼睛，留心的察看：寺院的被侵占，寺产的被剥夺，土豪劣绅的压迫，社会普遍的讥刺：想到将来，眼皮儿再也合不上。这样的门外门内，千回百转，竟然找到办法了，而且是十全十美的。「改革僧装」，是多么前进呀！进退两难的苦衷，彻底解决，得到进退的自由。进门做和尚，不消说还是老一套。走出山门，事事无碍，社会人士不再会知道是僧人而加以轻视，也不会以僧人的本分来约束，好不自在！在普及社会的口号下，名正言顺的去学学世俗事业。假定取得僧界权位，也就算了，否则山门外的路宽着呢！这不能不说是好办法！舍不了寺院的财富与权位，受不了社会的刺激与诱惑，该是一般要求僧装改革者的意识根源。
　　　不单是这样，如此改革的心理根据，还有蒂固根深的封建余习。在古老的寺院里，充满封建臭味的阶级性。看到清众衣食住的低劣情况，与和尚当家们作一对照，即可以想像而知。在大殿里，和尚才挂念珠，纠察只许手串，清众是一概不许。阶级性的古规，丛林里还多着呢！建议提高礼服的少数占有，新装式样的阶级性，惟有在这封建气味浓厚的寺院里，熏习成性，才会有意无意的建议出来。海青、黄鞋等，在建议者看来，那里真是「腐败样子」，这不过是面对社会的自卑感。如在山门里，穿着黄海青，配上合掌帽、黄鞋子，挂一串念珠，一向是被赞赏为大雅美观的。所以被咒诅为改革理由的「腐败样子」的海青、合掌帽，在山门里，却一变而成为高贵的礼服，而且被规定为少数阶级的特殊礼服。这种根源于丛林的阶级意识，透过时代社会的刺激与诱惑，才交织成如此改革。此种改革，对外不像僧，对内不够新，不新不僧的僧装改革，是难以容忍的，不能不加以彻底的批判！
　　　八　我的建议
　　　中国僧装是应该改革的。我的建议，可分两点来说。一、应该改革；二、如何改革。现代的中国僧装，是应该改革的。不是为了「奇形怪状」，也不是为了「腐败样子」。理由简单明了，那就是僧装应适合于时代及环境。从佛制僧装的意趣说，僧装即是那个时代的印度俗服，佛不过加以染色及福田的割截相。佛没有保存古印度的服制，也没有采用别处的服装，这原则是值得我们遵行的。从契时契机的观点说，服装因时代因环境而不断的演变。我们的住处、用具、交通，甚至饮食，都在随时代而推移，为什么我们的服装，要停留在社会废弃了的古装阶段？何况这还是中国古装，与佛制无关。今天不变，明天还是要变的。终于要变的，谁敢说佛法千万年住世，而中国僧装将永远是圆领方袍！
　 说到如何改革，这必需是「合乎佛法，不违世间」的。原则可以这样的决定
　 ┌采用时服
　 ┌不离俗服而表显僧相的差别──┤
　 │ └表显僧相
　 僧装─┤
　 │ ┌对外差别
　 └不同俗服而表显僧相的合一──┤
　 └对内平等
　僧众负化导社会的责任，即不能使社会误会你为另一时代另一世界的人物，而有碍于僧众与信众的接近。我们应该效法释尊，采用此时此地的服装。以现代中国（内地）的服装来说。根本没有统一。有久经国人服用的满装。有舶来的西装，还有中山装。僧装不应硬性规定，采用某一服式，也不需要创新。在满装、西装、中山装中，如硬性规定某类为僧装，决难得僧团的共同满意。而今日中国的一般村镇，满装还非常普遍，如规定为西装、中山装为僧装，容易引起民间的隔碍。如规定满装为僧装，那在都市中，尤其是西化深的都市，或接近西化的信众，也未必恰当。多少带点党性的中山装，赞成个人的采用，也没有规定为僧装的理由。我也不赞成创新，不但新装的式样，不容易为全体所乐意接受，而规定的一律的新装。将来又不免旧了，我们将常为僧装的仍旧与创新而烦劳！我们只要有僧伽的标相，在共同的僧伽标相下，随教化的环境，随时代的演化，给予每人以服装选择的自由。这是何等彻底（不会再有僧装的改革问题）！何等简单！
　　　这样的「采用俗服」，怎么能「表显僧相」？佛制僧装（三衣）的标相，是杂染色与割截相。至于长方形的布幅（袈裟旧样），不过是印度的俗服。如没有染色与割截相，在印度是不足以表徵僧相的。今日的僧装改革，应为一劳永逸的彻底计划。尊重佛制原意，中国的僧装，不应采用印度式，而应该中国（俗服）化。即在现代中国俗服──满装、西装、中山装上，加以染色与割截的标相。杂染色不成问题。问题在中国俗服的怎样割截化？我们应该了解，割截不在乎割割截截，在乎作成田畦（稻谷）的形象，用以表示僧伽的功德，也就成为僧人特有的标帜。印度用长方形的布幅为衣，可顺着长方形的布幅而作成传统的袈裟。中国服装，想那样的截成五条、七条，是不可能的。好在福田相是僧伽的标帜，等于国民党（青天白日）的党徽。或制为长方形的旗，或制成圆形的、长方形的徽章。不在乎长方形的圆形的，不在乎旗与徽章，但同样代表了党，谁见了也知道是国民党，这就是标相的真正意义。所以，我建议福田衣条纹的僧伽标相，可仿照军人符号，作成长方形（宽度与长度。应视实际情形再作决定。但宽与长的比例，应依律制而比例缩小）的田形条纹，密着于右胸（一般徽章在左。但佛教是重右的）。为了免除进门挂上，出门除下的流弊，可仿照海青、长衫的牌子（中国古时俗服，此处本有花式。僧众采用。即不用花式而刺成牌子。有的说，这是代表衲衣相的），刺在服装上，明显的表彰出僧伽的身分。这一不离中国俗服而表彰僧相的建议，即不取中国古代的僧装与俗服分化，而恢复佛制的僧装与俗服合一。佛制三衣。即内衣、常（礼）服、大礼服，这是应该保存的古制。好在现代服装。不论是满装、中山装、西装，也有此种意义，所以不难协调。假定是满装，除裤子外。在衬衫与短袄上，可加剌五条田相。在长衫、夹衫、棉袍上，可加刺七条田相。在马褂上，可加刺九条田相。中山装与西装，都可依此而加上内衣五条，常（礼）服七条，大礼服九条的标相。这不仅是僧装与俗服的合一，而且是标相与保温实用的合一。如依此建议，不但中国内地的僧装问题彻底解决，而蒙藏、朝鲜、日本、南洋、欧美的僧装，也可以顺利采用而毫无困难。这种表彰僧相的僧装，对外是明确的，不同于俗相的，随时随地能表示出僧人身分的。这才真的能做到「三衣不离」，而不是包起来带在身边的。对内却又一律平等，没有阶级性，表象僧伽的和合。合于佛制的原则，合乎世间的实况。统一而不妨差别的自由，差别而不碍统一的和合。在不息的演变中，不会顽固守旧，也不会标新竞异：我觉得这是非常合理的建议。
　　　依佛制的意趣，僧装应该是：一、材料，以不杀生为原则。不得用丝织品。二、价格，以不奢侈为原则。佛教为一般民众的宗教，应保持淡泊、知足的传统精神。服装价值，可比例此时此地的农工，及一般中下级公教人员的情形为标准。三、颜色，以杂染色为原则。庄重、肃穆、宁静、和蔼，杂染色是最适当不过的。不得用纯黄等正色，及鲜艳的杂色。四、大小，以适中为原则。社会的服装，是时宽时窄、时长时短的，僧装应取乎中道。但宁可宽大一点，表示雍容宽大，切勿过于窄小，使人感到迫促。五、标帜，以显了为原则。在杂染色的俗服上，刺上五条、七条、九条的长短条纹，因为比例的缩小，如作九条以上，会混杂不明。至于标帜的颜色，为明显起见，可用黄色（中国现在的大衣，多用金线）的，但也不一定。此项颜色，佛教也曾有过区别，如五部的服色不同（西藏的红帽派与黄帽派）；中国明初的僧制：「讲僧衣红，禅僧衣黄，瑜伽僧衣葱白」。此种颜色的不同，并不表示身分的尊卑，而只表示派别。中国僧装的标帜，或也可以参照这种旧例而略有不同。总之，我的建议，在「合乎佛制，不违世间」，作大体的论定。如觉得值得参考，那更需谨慎而周详的研考。尤其是有关实行的时机与步骤，是更不能轻率的。
　 卅六、二·一０ ，脱稿于世苑。
　　　太虚按：吾原拟于修正东初职僧服上，再加以五条、七条、九条福田僧相的袖章或０
　　　襟章，试制未试用，兹附提及。
　　　五、僧衣染色的论究
　 ──为服色统一运动而写──
　　　一　袈裟是什么
　　　台北诸山新年团拜，发起了僧侣服色统一运动，这是佛教界的一件好事！研究小组发表的『中国僧侣服饰统一颜色商榷书』，说我国的僧服，「都是在家人服色，我们不宜于穿用，有违佛制。……应当同南传比丘僧服颜色一样」。圣严法师的『正法律中的僧尼衣制』，也依律制而有所说明。但律制难明，衣色还值得研究，所以我也来略加论列。
　　　僧众所穿三衣，一般称之为袈裟kas!a^ya。本来，衣的通名是支伐罗；僧衣的别名是僧伽梨，郁多罗僧，安陀会。习惯的称僧（三）衣为袈裟，义净以为：「北方速利诸人，多名法衣为袈裟，乃是赤色义（不尽然），非律文典语」（寄归传卷二）。其实不然，以袈裟为法衣的代名，是全佛教的公意，『法句经』，『长老偈』，早就这样称呼了。袈裟是一种颜色，如唐慧苑『音义』（上）说；「袈裟，此云染色衣，西域俗人皆着白色衣也」。玄应『音义』（卷一五）也说：「袈裟，此云不正色」。佛制僧衣，不得用印度俗人的白色，又不得用纯青纯黄等正色；称为袈裟，所以说「染色」、「不正色」。袈娑音为ka^sava，与浊ka^sa^va音相近，所以或解为浊色。到底是什么颜色？佛世并无一定。佛灭以后，那就要看习惯使用的颜色而定了。如北传（有部）说袈裟是赤色（汉译善见律，说末阐提「着赤色衣」，巴利原语就是袈裟）；南传（铜□部）说是黄色（或译袈裟为「黄金色衣」）。
　　　二　二类僧衣
　　　说到服色，先要知道僧衣的二大类。一、粪扫衣：从垃圾堆、坟墓等处拾来的，早就沾染污渍或脓血的废布，洗洗补补，缝成衣服，名为粪扫衣。佛与弟子们，起初都是穿这种衣的。这种早就沾染杂色的粪扫衣，无论怎样的洗染，总是浅深不一，无法染成一色，所以粪扫衣是可染而不一定要染的。僧服的袈裟──染色、杂色衣，是从这样的服色而沿习下来的名词。二、居士施衣：自从耆婆童子供养贵价衣，佛开始许可僧众接受居士们布施的衣（布）。印度在家人习用的是白色，这当然要经过染色，才可以穿着。说到这里，有一论「三种坏色」的必要。在『波罗提木叉』中，说到比丘如新得衣服，要作三种坏色。各部律典对于三种坏色的解说，分为二说：甲说，三种坏色是「点净」；乙说，三种坏色是「染净」。
　　　三　坏色是点净
　　　甲说，以化地部的『五分律』（卷九．波逸提七七）为例：「若比丘新得衣，应三种色作帜，若青、若黑、若木兰」。佛制戒的因缘，是由于某比丘的衣服，与外道及其他比丘的衣服，堆集在一起，无法辨认。所以佛制：如比丘得到了新衣──全新的，或新近得来的，要以这三种色，在衣上作一标记（大小有限度，也不能作图画）。这就是「点净」（净是许可的合法的意思），也叫「坏色」。「作帜」，可见这并非僧衣的染色，而是作一标记，以便分别。作这样解说的，还有南传的『铜□部律』（大分别波逸提五八），大众部的『僧只律」（卷一八．波逸提四八），摩偷罗（旧）有部的『十诵律』（卷十五．波逸提五九），『萨婆多□尼□婆沙』（卷八．波逸提五八）。依铜□部律的觉音释，这是在衣角上点色。『僧只律』说：「当作点坏色衣」。『萨婆多□尼□婆沙』说：「一切如法不如法衣，不作（点）净，著者波逸提」。「五纯色衣，不成受持（不如法衣）……若作三点净者，突吉罗」。这是说：不点净的波逸提；颜色不如法的突吉罗。与『僧只律』点净，染净的分别，完全一样。『十诵律』也说得很明白：如新衣是青色的，应以泥色、茜色来作净；泥色的衣，应以青色、茜色来作净；茜色的衣，应以青色、泥色来作净；如衣是黄色、赤色、白色的，那就应以三种色来作净。这决非在各种颜色（黄赤等色，都不是纯色，纯色应先染净）的衣服上，用三色去染成坏色，而是以三种坏色作点净。
　　　四　坏色是染净
　　　乙说，是法藏部的『四分律』（卷一六．波逸提六０），迦湿弥罗根本说一切有部律（卷三九．波逸底迦五八六) 的解说。此外，还有『萨婆多部□尼摩得勒伽』（卷六），『根本萨婆多部律摄』（卷一二．波逸底迦五八），『根木说一切有部□奈耶颂』。说到制戒的因缘，是因为比丘们「着白色衣（在家服色）行」。所以『四分律』说：「坏色者，染作青黑木兰也」。『根本有部律』也说：「染坏者，坏其白色也」。『□奈耶颂』说：「新衣谓是白……染色号袈裟」。论到染净与点净时，『四分律』说：「得新衣，不染作三种色……着新衣者波逸提」。「不作（点）净，畜者，突吉罗」。以不染坏色为波逸提，不点净为突吉罗，与甲说恰好相反。
　　　五　应用何种染色
　　　僧衣应该染色，不能用白色，是各部公认的。但应用什么染色呢？依甲说：如『五分律』（衣法上）说：「青黄赤黑纯色……应浣坏好色，更染而着」。『铜□律』（小品衣犍度）说：「着真青衣，真黄衣，真赤衣，真茜色衣，真黑色，真红蓝色（胭脂色）衣，真落叶色衣者，突吉罗」。『僧只律』（杂跋渠四）说：「不听着上色衣……真绯（大红），郁金染（大黄），红蓝染，青染，皂「黑）色，华色──一切上色不听」（许可）。『十诵律』（衣法上）说：「真青衣及真黄、真赤、真白……比丘不应着」。这可见染色方面，只是禁止大红、大黄等上色（五大色、五纯色）。依『十诵律』，知道衣色有青、泥、茜、黄、赤、白等色（这都指非上色而说）。这只是禁止一些上色（还有绮锦，斑色衣等，各家都不许穿），其他的染色，就没有明确的规定。如依乙说，那染色就规定为三色。即使规定为三色，僧衣也没有统一的服色。依据律制，僧衣（袈裟）的服色，就是这样（南传的律典也一样）。
　　　法定的坏色──三种色，各部律一致，只是译名小不同而已。旧译的『鼻奈耶』，作青、皂、木兰。『五分律』，『四分律』，『僧只律』，作青、黑、木兰。『十诵律』作青、泥、茜。义净新译的『有部律』及『律摄』，作青、泥、赤。一、青色：这并非真青色。依『大众律』（卷一八）说，有铜青（青而黑的），空青及长养青，长养青即蓝靛。二、黑色，或作皂色、泥色（僧只律也以泥色来解说）。我国丛林习用的墨色，及浅深不等的灰色，就近于这一类。三、木兰色，或作茜色，赤色，巴利语为Kalasamam，这是带有黑色成分的赤色，赤多黑少，就是绛色。黑色深一些，就是缁色。这三类如法的染色，都不是正色，而且也不许带有光泽。
　　　六　点净与染净
　　　同一条戒，而甲说是点净，犯者波逸提；染色不如法，突吉罗。乙说是染净，犯者波逸提；不点净，突吉罗。二派的解说不一，判罪的轻重相反。佛制是不会两样的，这无非学派分化，由于环境习俗不同而引起的差别。就事论事，甲说应该合乎佛的意思。点净，在衣上作一标记，这有多大意义，而判不点净的犯波逸提呢？在佛的时代，关系是很大的，因为当时的服色，并无严格规定（只是不用白色）。彼此的衣服，无可辨认，如不能确认而随便拿一件，拿错了是犯盗戒的。如拿了而有人来争取，说不出证据，结果是徒然的纠纷，甚或自取其辱。如因不能确认而不敢拿，那就自己失去了衣。在古代，物资并不丰富，衣服的得来是并不容易的。而且失去了，又要去乞求，又是一件难事。这含有道德的，社会的，经济的种种关系，所以佛特立点净的制度。至于颜色，佛是不会想到统一的），即使不大如法，多也不过引起讥嫌而已。所以染色不如法，是突吉罗罪。从当时的环境去了解，重点净而轻染净，是有充分理由的！
　　　说一切有部，本以摩偷罗为中心（用的是十诵律），发展到北方。在北方，又以迦湿弥罗为中心而向外发展；所用的律，就是义净译的『根本说一切有部律』。法藏部的化区，玄奘传说：乌仗那国有法密（即藏）部（西域记卷三．慈恩传卷二）。乌仗那在印度西北边省的 Swat 河流域，今属巴基斯坦。义净的『寄归传』（一）也说：法护（即藏）部「唯乌长那国，及龟兹、于阗杂有行者」。据『萨婆多□尼□婆沙』（卷五）说：「□宾有二种僧：一萨婆多，二昙无德（即法藏）」。可见法藏部与有部，在北方的化区相同；所以解说三种坏色为染色的见解，也就一致了。三色，为法定的如法色，以三色来染衣，是自然的，合理的。如（甲说的）『萨婆多□尼□婆沙』，也就以三色为如法的染色。这样的情形，在佛教及社会上，渐成为公认的僧侣服色，也就取得了与外道及一般衣服的辨别作用。如法（三）染色的僧衣，不但不会被误认，盗贼也不会要，拿去既不好穿，也卖不了，当不了。僧衣染色的对外辨别，是明显而经常有用的。在这种情况下，仅有对内（比丘）辨别作用的点净，自然的成为次要。现代的南传比丘，染色的重要性，事实上也重于点净了。律文（成文法）的三种坏色，本没有明说是点是染。而「波罗提木叉」的解说，以及「犍度」，起初都是僧团中的习惯法，传说下来，所以出入较大。佛教界以三色为染色的多了，凭这样的染色，就有辨别作用。这在传统不深的北印（佛灭一百余年才流行起来），学者就不自觉的重视染色，而以三种坏色为染净了。律制，本是渊源于佛制，在适应环境的僧团中发展完成的。如以我们现在的处境来说，也一定重于染净。所以迦湿弥罗有部与法藏部的解说，可说不合古旧佛制。但从现实的意义来说，也许更适合些。
　　　七　金黄色衣
　　　南传佛教国的金黄色衣，研究小组诸公，把他看作律制；圣严法师似乎对之有点困惑。我也没有什么研究，姑且解说一番。金黄色衣，汉译『中含』确有「瞿昙弥持新金缕黄色衣」供佛的记载，但与此相当的南传『中部』（一四二施分别经），及宋施护译的『分别布施经』，都没有说金黄色，而只说是新叠衣。然而，金黄色衣是有根据的。南传『长部』（一六）『大般涅槃经』，说到佛在涅槃那一天，有名叫福贵Pukkusa的，以金色的细绢衣一双，奉上世尊。佛受了一件，要他把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣，披在世尊身上。佛身的金色光辉，特别显现出来。这也是汉译『长含』『游行经』，『佛般泥洹经』，法显译『大般泥洹经』所说。有部律『杂事』（卷三七）也说：「新细缕黄金色叠」，当时「以刀截缕」（截缕净）而着。这件黄金色衣，传说很普遍，中国不是也有金缕袈裟的传说吗？这不但是黄金色，而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的，但上座部特重长阿含，南传佛教就是自称上座正宗的一派。所以『长阿含经』所说的黄金色衣，在这一学派中，是会特别受到重视的。
　　　巴利文典的四尼柯耶「与四阿含相当」，□奈耶，对黄金色衣，与汉译一样的，还没有受到注意。而「小部」（俗称小阿含）教典，对金黄色衣是相当重视的了。小部『本生经』（一五七）说：拘萨罗王的宫女，以五百件衣（布）布施阿难。阿难分给同门弟子，染色而又割截成「如迦尼迦kan!ika^ra华色」的袈裟，着了去见佛。迦尼迦华，是黄色而又非常光彩的华。又小部的『小义释』，说到十六学童，都着黄色pa^n!d!u的袈裟而出家。『本生经」与『小义释』，集出的时间迟一些，但足以说明，金黄色的袈裟，在南传佛教中，早就受到重视了。『本生经』（一七二）的又一传说，极有意义。如说：瞿迦梨在大众中，升宝座读经（说法）时，下着乾陀拘罗尼吒kantakuranitta草色的袈裟，上着迦尼迦华色（纯黄色）的上衣。乾陀拘罗尼吒色，大概就是乾陀色kantaka，是深黄带赤黑的袈裟色。所着的上衣，着在外面的，就是鲜明的黄色衣。从这一传说可推想为：渊源于佛曾受着的金黄色衣（阿难也有一件），受到一般的尊重。这种金黄色的法衣，起初是少数上座，及升高座读经说法时穿着的（如中国的大红祖衣，是住持主持法事，法师讲经所着的一样）。由于受到世人的尊重，普遍化而成为这一学派的特别服色。如以佛制的袈裟色，三种如法色来说，纯一的黄色衣，是「于律无稽」。但传说佛曾受着，而在佛教的发展中，建筑，庄严，衣服，一切都着重端庄严丽，起人信敬，黄色衣也就演化为南传僧团的庄严服色了！我觉得，律制的「如法如律」，是并不容易论定的！
　　　八　印度僧侣服色不同
　　　佛世僧众的服色，已如上说。佛涅槃后，印度佛教由僧伽的宏扬而广大起来。印度僧众所着的法衣，是什么颜色？西元七世纪（后半），义净三藏从印度传来的僧制，专宗说一切有部。说到僧服的染色时，这样说：「出家衣服，皆可染作乾陀。或为地黄黄屑，或复荆蘖黄等；此皆宜以赤土赤石研汁和之。量色浅深，要而省事」（寄归传卷二）。又在『百一羯磨』（卷九）中说：「乾陀色，梵云袈裟野，译曰赤色」。可见这是赤多黄少的染色。西元七世纪前半，玄奘从印度传来的报告是：「色乃黄赤不同」（西域记卷二）。据玄奘所见，那揭罗曷国保存的「如来僧伽胝袈裟，细叠所作，其色黄赤」（西域记卷二）。梵衍那国所见的，阿难弟子「商诺迦缚裟（即商那和修）九条僧伽胝衣，绛赤色」。这虽不足证明佛与商那和修的服色，但可代表当时北印度的袈裟色。玄奘所见的「黄赤色」，「绛色」，「赤色」。就是义净所传的「赤色」，「黄赤和色」，不过黄赤的成分，多少不同些而已。西元六世纪中，真谛三藏传说：「袈裟，此云赤血色衣」（玄应音义卷一五）。这都是一切有部的服色。至于玄奘所传，赤色以外的黄色，应该就是南传佛教的金黄色了。
　　　请注意一项事实！有部律虽以青、泥、木兰为如法的染色，但事实上已统一为赤色（微带黄黑）。同样的，上座系的铜□部律，只是除去正色，并未限定三衣的服色，而事实已统一为金黄色。僧衣服色的统一，并非表示全佛教的统一，反而是表示了宗派的对立。自声闻学派分化以来，不但义理与修持方法，都有些不同；受戒、安居、布萨，甚至衣食住等生活习惯，也都是各有家风。同一宗派，同一律典，同一服色（后来宗派多了，就不一定如此），这是铜□部与有部的事实，明白告诉我们的。因之，在西元二三世纪时，传闻印度律分五部的服色不同，我是相信的。『大比丘三千威仪』（卷下）说：萨婆多部着绛色，昙无德部着皂色，迦叶维部着木兰色，弥沙塞部着青色，摩诃僧只部着黄色。『舍利弗问经』也说到五部服色不同，但说萨婆多部着皂色，昙无德部着赤色，与『大比丘三千威仪』说相反。然而事实所见，萨婆多部确是着赤色的，所以应以『大比丘三千威仪』说为正。律分五部，是北方佛教的实际情形，所以没有说到南方的铜□部。我们没有事实可证明大众部不着黄色，所以对此五部的服色不同，不容怀疑。这一节，我要说明一点：古代僧侣的服色统一，并非全佛教的统一，而正代表宗派的对立，各有家风。现在南传佛教的一色黄，并非律制；并非全佛教的服色应该这样，而是说他们──锡兰、缅甸、泰、寮、高棉的佛教，属于同一宗派（上座分别说系铜□部）。所以，中国佛教是否「应该同南传比丘僧服颜色一样」，还值得讨论！
　　　九　中国僧众服色沿革
　　　中国佛教，与北印度及西域的佛教，有特深的关系（晋宋间，始渐接触中印的佛教）。起初，出家者的名字，都加上师长的国名，如于、支、竺、安、康、白（龟兹），什么都随师学习，服色当然也跟着改了。其中北印度最盛大的学派，有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。『大宋僧史略』（卷上）说：「汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨」。这应是据『牟子理惑论』的「披赤布」而说。这是说一切有部的服色，但在中国，僧侣穿「缁色」，早已为社会所公认。缁色是「紫而浅黑」，「浅赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。在北方，罗什的时候，已经如此。如姚兴令道恒道标罢道说：「苟心存至道，宁系黑白」（弘明集卷一一）？一直到北周时，还因「黑衣当王」的谶语，引起破坏佛教事件。在南方，宋文帝时，慧琳作「黑白论」；人称慧琳为「黑衣宰相」。这都可为那时的僧侣，都着缁色衣的证明。梁简文帝作谢敕赉纳袈裟启（广弘明集卷二八），颜色是「郁泥」，似乎也是缁色。这种缁衣，实从有部的赤衣演化而来。赤衣并不是大红，也是红中带（黄）黑的。黑少红多，那种深红（被喻为血色）的颜色，可能不为中国僧众所欢迎，所以加深黑色，成为缁色。依律制，这是如法的染色，似乎比有部的更好些。不过，中国的僧服，不可能统一。律部传来了『四分』、『五分』、『僧只』、『十诵』；五部服色不同，也传闻于中国了。在印度的声闻学派，不但律制（寺院组织，衣食制度等），就是义理、修持，都各有特色。在中国，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。所以，会随西来的服色不同而改变；也会探求律典，自行决定。缁白、黑白，虽成为公论，而据『僧史略』（卷上）：「后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。着黄色衣，起于周也」（时在西元六世纪中）。缁衣外又多一黄衣，但不知是否如南传一样的黄色！
　　　「满朝朱紫贵」，正红与紫色，是受人尊敬的士大夫的服色。据『事物纪元』：唐武后时，法朗等译大云经，并赐紫袈裟。这种赐紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不属正色，虽西方僧众很少穿他，但也不违律制。唐时，印度佛教，除了黄色外，已统一为赤色。『四分律』南山宗的道宣律师，在『释门章服仪』中说：「木兰一色，此方有之。赤多黑少，若乾陀色。……今有梵僧西来者，皆着此色」。可见他虽然推重法藏部的四分律，而服色却顺俗而同一切有部。不过，三坏色中的木兰，其实与赤绛并不相同（参五部服色可知）。木兰色不如赤绛色的深红，反而是黄赤杂和而带黑色，也可说近于中国的缁色。尽管中国谈律，以后都说南山，而服色却并不尊重道宣的规定。到宋初，从赞宁的『僧史略』看来，僧侣服色，到处不同（也许是唐末衰乱，彼此割据所造成的不统一）。如说：「今江表多服黑色赤色衣。时有青黄间色，号为黄褐，石莲褐也。东京（汴京）关辅，尚褐色衣。并部幽州，则尚黑色」。正黑色，赞宁也说是不如法的。大概是误解「缁白」、「黑白」的本意，以为缁色就是正黑色吧！
　　　元世祖时，「赐讲经僧红袈裟」（释氏稽古略续集卷一），可说是大红祖衣的来源。到明初，国家对佛教有一番整理的意愿，曾分僧众为三类：禅僧、讲僧、瑜伽僧（密宗、应赴僧）。规定为：「禅僧衣黄，讲僧衣红（承元制），瑜伽僧衣葱白」。明代重禅，也重黄色。旧有佛着金缕衣的传说，而黄色又是王家的服色。所以不但规定禅僧衣黄，太祖还赐道初法师「金缕僧伽梨」；成祖赐雪轩禅师「金□衣」（释氏稽古略续集卷二）。然而，这些已早成陈迹！现在服色纷乱，虽不一定「有违律制」，但如能统一服色，表现中国佛教的统一，到底是一件好事。至于什么颜色更适合些，那应该要在尊重律制，尊重传统的原则下，而后审慎的决定他！