教制教典与教学（二）

六、建设在家佛教的方针
　　　复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应该着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于──衰老的，知识水准不足的，出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人），那末佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。
　　　这是一个事实──过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中。宋、明以来----佛教衰落以来，佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的，误会佛教为出家人的佛教，学佛等于出家。甚至有些护法长者，也每以为「护你们（僧众）的法」，不知佛教是自己的佛教，护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众，尤其是女众们，劝人学佛，每等于劝人出家，这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说：大家学佛──当和尚，做尼姑，不是家庭国家都没有了吗？这当然是大大的误会，然而误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。所以「学佛并非出家，学佛不必出家」，这是目前应该普遍宣传的重要论题。希望出家同人，切不可随便劝人出家！不要以佛法当人情，摄受无信仰的出家！不要把寺院看作衰老病废的救济所！应该发展在家的佛教（提高出家众的品质），这才能免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。
　　　什么是我们所要着重的在家的佛教？这包含两个重要内容：一、佛化的家庭；二、由在家佛弟子来主持弘扬。
　　　佛教，本不限于出家的。声闻佛教，有广大的在家信众，称为「优婆塞」、「优婆夷」。大乘佛教，在家菩萨比起出家菩萨来，无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修学、证得，无论从那一点去看，出家与在家，可说是完全平等。所以在家佛教的发展，决非是佛教的衰落。我们要促成在家佛教的发达，当然应向一般民间去着力，非增加在家的信众不可。而最有效的，最坚强的在家佛教，要从佛化家庭──由正信的在家弟子，从自己的家庭中去推动，再逐渐扩大组织起来。
　　　一个在家的正信弟子，如果对佛法有正知见，有真信仰，那必然会流露「法味同尝」的慈心，使自己的家庭成为佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，领受佛法的利益。关于这一点，一般在家佛教信徒，显然的非常不够。有的自己信佛，却从来不曾想到要他的家属信佛；父母、儿女、兄弟、夫妇，或者信仰异教，也以为信教自由，不妨各行其是。信教自由，当然应尊重他们而不可狂妄的干涉。然而，难道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得。愿意你的亲爱眷属，永远漂流于佛教以外，沈溺于邪见之中，或者仅能得人天的福利，而没有解脱自由的希望吗？不可干涉他人的信教自由，难道就不应该善巧而温和的劝化吗？自己信佛而不想引导眷属来信佛，这是缺乏同情，辜负佛恩！连自己的家属，都不想引导他们来信佛，还说什么普度众生呢！自己有没有化导家属信佛的能力，是另一问题，而化导家属来信佛的决心，每一真诚的佛弟子，必须贯彻始终，而进行温和的、长期的说服。
　　　假使一位在家弟子，皈依三宝以后，暴躁的变为温柔，懦弱的变为强毅，疏懒的变为勤劳，奢侈的变为俭朴，欺诳的变为信实，怪僻的变为和易；在家庭中，对自己的父母、儿女、兄弟、夫妇，更体贴，更亲爱，更能尽着在家庭中应尽的责任。这样，家庭因此而更和谐，更有伦常的幸福，大家会从他的身心净化中，直觉到佛法的好处，而自然的同情，向信佛者看齐，同到三宝的光明中来。这是佛化家庭的最有效的法门，是每一在家佛弟子所应遵循的方针。最要不得的，是不知道从自己的净化身心去努力，去表现佛弟子的精神，却急急的要求在家庭中设立佛堂，早晚做着冗长的课诵；或者去寺院的时间过多，无形中忽略了对家庭的应尽责任；或过分施舍而影响家庭经济的健全。这使得过着共同生活的家属，感到他的消极气息，或者觉得很浪费，这不但不能引起家属的同情，引导家属来信佛，反而引起恶感，弄得家庭不和。即使由于身为家长，做儿女的不敢说，不好意思说，而这种不良印象，种下了儿女他年反佛的因缘了！有些丈夫为了减少家庭的苦痛，多少将就他的太太，然而内心也永是隔碍着。为了爱护自己的佛教，为了引导家属得到佛法的利乐，正信的在家信众，应时刻检讨自己！使自己成为对佛教的报恩者，而不是负债者！
　　　时常见到，有些信佛的父母，不能本着佛陀的教诲（也许是根本不知道），去造成优良和乐的家庭；教导儿女，使儿女在德性、知识、技能等方面，成为佛化的良好公民。但知命令儿女去拜佛、烧香，命令儿女在早晚做着冗长的课诵，或者要他们蔬食。不理解青年儿女的心情，不培养儿女对于三宝的景仰同情，而只是按着牛头吃草，以为这就是引他们信佛，使他们蒙受三宝的恩光了。儿女未成年，还会莫明其妙的跟着学；一成年，就一切都变了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自发的。所以父母对于儿女，应有适当的引导，而不是命令、强迫。使儿女从父母的慈爱中，接触到三宝的光明，引发对于三宝的同情。这才能在进入成年的时代，成为一良好的正信弟子。
　　　我们要发展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中进行的正常方法！还有需要注意的，带有隐遁的、独善的小乘佛教，对佛化家庭是并不妥当的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，从人乘而直接菩萨乘的佛教。
　　　在家佛弟子，能弘扬佛法，主持佛教吗？这当然是可能的。从教典去考察：阿含经的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜□夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？我国古代的大德，在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷（或作罗阅示），玄奘所见的杖林山的胜军论师，磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐；锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子，对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。
　　　释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后，各处的佛教，变化都很大。如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝师□思巴，就是这样的人物。在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治维新以后，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上，虽然把红教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侣，其实是什么也不合出家的定义。称之为出家，简直是大讽刺！恰当的名词，应该是「主持佛教的在家众」。
　　　建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的。一、组织的，二、入世的。释尊把住持佛教的责任，付托僧团，当时虽是出家的，却有着集体的生活，团体的纪律。惟有和合而健全的僧团（等于异教的教会），佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。近代的中国佛教，由于出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织，是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子──热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去着手。在过去，如佛教正信会，佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确，动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子，应该特别审慎！如不以佛法为重，而只是为了他有地位，有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问。而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那末在家的佛教集团，也还是毫无希望。建设在家的佛教，必须着重组织（不是要政治），而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。
　　　在家众，无论是声闻法，菩萨法，都有着正当的职业，遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物，如「入法界品」所见的大善知识，维摩诘居士所表现的不同身分，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群！专心于宣教的说法师，处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人，却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离，卖弄神秘。工作方面，不着重入世的实际利行，而还只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐说说，收弟子，争供养，那就大可不必多此一举了！在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作；锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！
　　　建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！
　　　说到这里，有两点应解说在先，免生误会。一般出家的僧众，听到由在家的佛教教团，来主持教化等工作，可能非常反对。「白衣说法，比丘下坐」，这不是末法的象徵吗？在家众而主持教化事业，出家众又作些什么？如成为在家佛教，那不是三宝缺一吗？这应该分别解说。白衣说法，不妨说是末法的现象。然并非由于白衣说法而成为末法，反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。如出家众的德学集团，具足教证功德，白衣弟子那里还想狮子窟里作野干鸣呢！由于出家众德学的衰落，真诚的在家弟子，要起来赞助宏扬；半知不解的，也敢来一显身手。半知不解的颠倒说法，当然要加以纠正，而正信正见的大心居士，出家众不应反对他。要反对，应该先来一次自我反省。自己不能负责，而拒绝别人来，这是非佛法的。说到在家众主持教化事业，并不说一切由在家众垄断，出家众不照样可以宏法吗？天主教的神父与修女，是出家的，能主持教会而宣扬他们的福音；耶稣教的牧师们，是在家的，也一样的能主持教会。他们不是共存而并进吗？所以出家众不必耽心！如在家佛教发展，而出家佛教衰落到无法存在，这不是别的，问题在出家众本身的没落，自身不能适应时代而发扬佛教。如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进。而且在佛教中，始终会居于领导地位的。这样，当然不是没有僧宝了。而且，在家众的教团，即是优婆菩萨僧。这不是伟大的个人，是在家众的集体组合，有着同信、同见、同愿、同行，有着民主自由的佛教集团。
　　　还有一点，说到在家佛教，佛化家庭，或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本，而幻想着在家佛教的发扬。但契合于佛意，适合于中国的在家佛教，决不如此。老实说。现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。佛化家庭，是由在家信众，促成全家的学佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，却是少数的。佛教僧团的特徵，是见和同解，利和同均，戒和同行。中国的古旧丛林，还多少有此美德。寺院子孙化，所以不是我们所赞同的。而日本的寺院，除少数本山外，都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄，有对本宗本山的应尽义务，而实各寺庙的主持人，大都是为自己的家庭，为自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由于家庭的承袭，而「寺子」成为当然的佛教主持人，这与印度的婆罗门教祭师，中国的火居道士，有什么差别呢！这样的佛教家庭化，父子承袭制度，是适应于家天下的政治形态，适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代，日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进，永久停滞于私有的家庭化的阶段，时代会证明他前途的困难。当然，日本有日本的国情，有日本的传统，他们会关心自己的佛教，不一定要我们来担心。而在中国，尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国，我们是应该加以深切考虑，不容许盲目地崇拜。
　　　为什么说他是变质的出家佛教呢？因为，他们本是出家众，而放弃了出家的生活，回复了男女互相占有，经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位，放弃不了属于教团的寺院财产，放弃不了香火、经忏，放弃不了出家的标帜──袈裟。所以这是变了质的出家佛教，不是纯正的在家佛教。称为佛教教团，不论出家在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归于佛教的公有，主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭的生计；而家庭的经济，必须与教团经济分开。
　　　中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展！但希望他是民主而公有的教团，不是少数人的私物！
　　　七、关于素食问题
　　　素食──不肉食，千百年来为我国佛教界的传统美德，符合深刻而崇高的佛教精神！惟有具备深厚文化根柢的中国佛徒，才能把他充分的发挥出来。不但成为个人的行持，深入人心，而且戒杀、禁屠，曾影响到国家的政制。素食的意义，虽并不是一般素食者所完全了解，但到底是我国佛教界的优良特色！可惜！近三十年来，复杂的因素侵袭他，素食制逐渐的衰落，种种邪论谬说，大大的流行起来！这不能不说是我国佛教精神可悲的没落！难怪真诚护法的佛子，如印光大师等，要为此而痛心疾首，大声疾呼！
　　　佛教徒为什么要素食？是否一定要素食？能否做到彻底的素食？为什么不能契荤？这一类问题，时常有人问起。这确是社会人士所容易误解的，一般初学所急需了解的，也是护持中国佛教所不容忽视的。首先，我们要知道：在佛法中，荤是荤辛，指葱蒜薤韭等臭味极重的蔬菜。如大家契他，倒也彼此无所谓；一人、少数人契，而大众不契，那股怪味，别人闻到了是不免恶心的。所以佛弟子避免食他；如由于治病而不能不食，即不许参加群众的集会，以避免别人的嫌厌。佛教遮制食荤，本义如此，与一般所说的不食荤（不食肉），并不相同。至于一般所说的素食，大体上与蔬食及不肉食相近。然依佛法说：佛教徒并非绝对的蔬食（契菜）主义者，蔬菜中的荤辛──蒜薤等是不食的。也不是绝对的反肉食（从动物而来的食品）者，牛羊的乳酪，是佛所许食的。所以佛法不是一般所想像的食菜、不食肉，佛教徒的不食肉，只是「不杀生」的实践。
　　　不杀生，为佛教处世利生的根本法则。一切戒行──道德的行为，都是以此为根源的。如归依是初入佛门的信行，归依时就说：「从今日乃至命终，护生」。实践护生，就不能不受戒。五戒，十善戒，首先是不杀生。归纳戒善的意义，是这样：不杀，是不伤害他人的内命；不盗，是不侵害他人的外命。尊重他人的身命财产，所以能护人的生。不淫，是不坏他人的家庭和谐，所以能护家族的生。不妄语，使人类能互谅互信，不欺不诤，所以能护社会、人类的生。如离去护生的精神，对人对世的一切行为，都恶化而成为不善的邪行了！所以，「护生」为佛法的重要核心，是佛教所本有的，大乘佛法所彻底发扬的。慈悲为本的不杀生，不食肉，都根源于此。
　　　有的主张不妨食肉，有的认为非食肉不可。这些肉食者的见解，极为庞杂，而最欺人的，是挂起一面虚伪的科学招牌。认为：我们不能不杀生，非杀生不可；所以从不杀生而来的不肉食，毫无意义。他们以为：草木也有生命，所以蔬食还是不免杀生。又以为：素食（不肉食）是不能彻底的，饮一口水，水中就有多少生物！吸一口空气，空气中就有多少生物！如真的不杀生，不肉食，那就不能饮水，不能吸空气，惟有死亡而已。又以为：如基于仁慈的见地，如儒家的「君子远于庖厨」等，那只是不彻底的自我欺骗。这种见解，在一般社会人士，可说情有可原。如部分的佛教徒，也附和而如此说，这不免太笑话了！听说日本的佛教界，也有这种类似的见解，我很难相信。日本的佛学，听说相当昌明，怎么会说出这种外行话来？也许偶有不入流的学者，顺从口舌而附和世俗的谬说吧！
　　　佛法所说的杀生与不杀生，有着善恶──道德与不道德的性质。这不属于物理化学的科学世界，也不是显微镜与望远镜底下的东西（在物理科学中，善与恶是无法分别的）；这是属于情理参综的道德世界，心色相关、自他相关的有情世界的东西，应从情理、心境的关系中去说明。先从所杀的对象来说：杀生，指杀害有情识的众生（近于一般所说的动物）说。有情识的众生，都有求生恶死的意欲。如受到伤害或死亡，会引起恐怖、苦痛，引起怨恨、愤激、敌对的行为。例如人与人间的相杀，会造成彼此积怨，相仇相杀的敌对情形。草木是无情识的众生，虽也有繁殖、营养等生命现象，但受到伤害时，仅有物理的反应，而不会有心识的反应。如砍伐草木，不会激动草木，引起彼此相仇害的敌对性；更不影响自己，保有残杀的业感力。所以佛法所说的杀生，着重在对方有否心识的反应，会不会因此引起相仇相敌的因果系。「食蔬也是杀生」的论调，显然没有弄清楚这种事实，没有明白杀生所以要禁止的真实意义！
　　　佛法的杀生，专约有情的众生说。虽是一样的有情，由于对人的关系不同，杀生的罪过也有轻重。如杀人，这是重罪。如杀害对自己、对人类有恩德的父母、师长、圣贤，那是罪大恶极了！如杀害牛羊鸟雀虫鱼，虽是有罪的，但过失要轻得多。同时，杀生罪的构成，应综合杀者的心境来论定。这又可略分三类：一、明确的知道对方是有情，由于贪、镇、邪见，经审虑而起决定杀害的意欲。这样而杀人，固然是极重罪；杀畜生，罪过也还不轻。二、如牛羊虫蚁等众生，不但应该避免杀害，也是可以避免杀害的。如不能警策自己，漫不经心的在无意中伤害他，这虽然有罪，不过是「恶作」轻罪了。三、如杀伤时，不但没有杀害的心，也没有知道有众生，这如平常的饮水与呼吸一样。这即使有所伤害，是不成立杀生罪的。佛法所说的杀生，指构成罪恶的杀生；这与世间的法律，大体相近，不过彻底一些吧了！如世间的法律中，蓄意杀人，无意中过失杀人，犯罪是轻重不等的。又如失性的狂人。愚□的幼稚，即便无意中造成伤害的事实，也不成立杀罪。
　　　佛法所说的杀生与不杀生，是合情合理的，不是难懂的。而挂起科学招牌的杀生论者，却把他混沌一团，看作无关于情理、心境的──非人的事实。这才从不能避免杀生，作出不妨杀生，非杀生不可的结论。照他们这种见解来推论，世间不免斗争，就应该不妨残酷的斗争，或非残酷的斗争不可。对于反对残酷斗争，而唱道不相侵害的和平，也应该被反对了。这些杀生论者，不是别的，是真理与道德的抹煞者！如佛教徒而附和此说，那无疑是「破见」的疑人！
　　　有以为：佛教徒，就是出家的僧众，也不妨食肉。因为依据经律的记载，释尊与弟子都是不禁肉食的。到现在，锡兰、缅甸、暹罗的僧众，生活起居，还近于印度旧制，也都是肉食的。蒙、藏的喇嘛，日本的僧侣，也都是如此。这可见，不肉食是中国内地佛徒的特殊习惯，并非佛教徒必守的规戒。这种依据各佛教国的事实来说明，看来极有道理！然而这里有一先决问题，不能不弄明白──佛教以护生为处世利生的指导精神，以此为崇高的理念，而使人从实际的生活中，不断向上进步。这必须透过时地因缘，从可能处做起，逐渐的提高扩大，不能一概而论，成为空洞的高调。所以佛法有人天法、出世法等级别。我们应该谅解渐入的方便的，引导而进入彻底的究竟的法门，而不能偏滞于不彻底的部分。
　　　不错，印度佛教──佛世与后来的弟子们，是肉食的，然而并不杀生。在戒律中，不但严禁杀人，并不得故意害众生命；连水中有微虫，还得常备漉水囊，以免无故的伤害。不杀生。无疑是佛法严格贯彻的。然因为佛与弟子，过着乞食的生活，只能随施主家所有的，乞到什么就契什么。佛与弟子决不许为了口舌的嗜好，亲自去伤害众生，或非要肉食不可。为了游化乞食的关系，随缘饮食，不能严禁肉食。既不起心去杀，也非专为自己而杀。这虽然肉食，并不曾违犯杀生戒。所以当时的肉食制，也有限制：对于施主供施的肉食，看到他为自己而杀；或者听人说是为了自己而杀的；或者疑惑是特为供养自己而宰杀的，就谢绝而不受。因为这样的肉食，众生由我而死，本是可以避免的而不知避免，是违犯不杀生的。佛法的遮禁肉食，并不因为他是肉，而因为是杀生。一般不知道不杀生的意义，不知为了不杀生而不食肉，并非为了是肉而不食肉，这才不免异说纷纭了。这样，过着乞化生活的比丘，只要是不见不闻不疑，肉食是不犯杀生戒的。然而如受某一信徒的长期供养，那就应该告诉他，不要为自己而特设肉食。否则岂不明知他为自己杀生，怎可推诿为佛所许可的！如肉食惯了，觉得非肉食不可，这是为味欲所拘缚，即使他是锡、缅、暹等地的僧众，也是根本违犯了佛陀的慈训，丧失了佛教的精神！
　　　佛教的出家制，本是适应印度当时的乞食生活。在这种生活情况下，对于一般食物，是无法十分拣择的，只能有什么契什么。这是适应时地的方便，在释尊的悲心中，决不以三净肉为非契不可。所以将佛陀精神充分的阐发出来，在『象腋』，『央掘』，『楞伽』，『涅槃』，『楞严』等大乘经中，明朗地宣说：佛弟子不应食肉。食三净肉是方便说，食肉断大悲种，（故意杀生）食肉是魔眷属。大乘不食肉的教说，是绝对契合佛陀精神的。这并不是一种高调，是适合实情而可行的。因为比丘们，起初虽过着乞化的生活，在佛教发扬时，得到了从国王及信众布施而来的广大土地。虽由净人耕作，净人送供，而实是自己的东西。一部分，受某一信徒的长期供养（还是每日托钵的）。沿门乞化（临时上门乞化，或得或不得）的生活，逐渐变质。在这种情形下，如比丘而肉食，当然是为了自己的嗜欲而肉食，怎能说不犯如来的禁戒？所以大乘隆盛的时代，坚决地反对肉食。又如我国的寺院，都过着自耕、自买、自煮的生活。如我国的僧众而食肉，试问怎能不犯如来的禁戒？不要说大乘，声闻律也是不会许可的。有些为了自己要契肉，而引证锡兰、缅甸等僧众的肉食为例，解说为中国僧众也不妨契肉，这是不究实情的，顺从私欲的妄说！
　　　蒙、藏的佛教徒，也是肉食的。蒙、藏为畜牧区（印度与中国内地，都是农业区），主要的食品，离不了牛羊。在这种环境下，不肉食是不大容易的。比例于乞食生活而受三净肉的方便，蒙、藏区的肉食，如能不自杀，不教他杀，是可以的，不犯杀生戒的。
　　　另一肉食的主要理由，蒙、藏所重的佛教，是秘密乘，与声闻乘及大乘，是多少不同的。显教大乘所崇仰而趣求的佛果与菩萨大行，是大悲大智，示现柔和忍辱的慈容，特别表现了慈悲的德相。以此为典范来修学，重于慈悲，所以不食肉为信徒的戒行。密乘所崇仰的本尊，是（说是佛菩萨化身而）表现为忿怒、贪欲的夜叉、罗刹相。以欲界（三十三）天的夜叉、罗刹身──执金刚为理想，自己生起我就是金刚的天慢（也名为佛慢），向夜叉、罗刹学习，希望自己能成就夜叉相的金刚身。夜叉与罗刹，一向是饮血□肉（残害人类），邪行淫乱。在声闻与菩萨藏中，降伏他们，教化他们，要他们不再血食，远离淫乱，不杀生类，护持佛教。而密乘呢，向他们学习，看齐。所以学他们那样的肉食，向他们看齐，当然非肉食等不可。听说，食肉对于淫欲为道，是极有意义的。
　　　从环境说，蒙、藏区的肉食，是不得已的方便。从信仰说，发心修学饮血□肉，（说是佛菩萨化身）的夜叉法、金刚法，这是密乘学者的信仰自由，我们无话可说。对于现夜叉、罗刹相的本尊，当然不能以人的道德，以示现慈悲柔和相的菩萨行来批评。不过我们的浅见，总希望依菩萨乘法而化夜叉，不赞成依密乘而夜叉化。
　　　约环境，约信仰，蒙、藏佛教徒的肉食，值不得批评，也值不得效法。如秘密乘而传入农业区的中国内地，肉食惯了，不能不肉食，就大有问题。不过中国的佛徒，既然想修学饮血□肉的（说是佛菩萨化身的）金刚法，发心向夜叉、罗刹看齐，那我们没有别的，只能寄予慨叹的同情！但愿不久的将来，不致变成罗刹、夜叉的世界。
　　　然而受有蒙、藏佛教影响的肉食论者，离奇的解说，愈来愈多。有的说：学密而非肉食不可，为了破执。这个世界，充满了肉食者，不肯素食者，不提倡素食以破肉食论者的妄执，却一味向少数的素食者，引诱他们肉食，这是什么道理？难道肉食的密乘，专为少数的素食者而说教吗？有的说：我们肉食，是为了要度它，照他们的解说，为牛羊加持念诵，就与它结得度的因缘了。假使真是为了度它，难道不想度你的父母，度你的儿女，为什么不契你的父母、儿女？如以为父母、儿女，另有更好的度法，那末普度众生，蜈蚣、癞虾蟆、粪蛆、蛔虫，这一类众生，难道不用度它？为什么不契它？肉食论者的一切诡辩终归徒然！老实的说吧：为了要契它，所以说要度它；那里是为了度它，所以要契它！
　　　一分内地的佛教徒，既不生长畜牧区，又不奉行秘密教，却援引蒙、藏佛教徒的肉食，为自己的肉食作辩护，真是可怜可笑！
　　　日本佛教，过去承受中国的佛教；一直到现在，真宗而外，大本山还过着素食的生活。从真宗开始，带妻食肉，其他的宗派也跟着学，这才渐与中国佛教脱节。日本佛教，虽有僧侣，但大都不曾受出家戒；实际上，可说是在家众的佛教。说日本佛教是超脱声闻乘的出家制，进入在家本位的菩萨乘，倒不如说是从出家的声闻制，退居一般的人乘。日本佛教徒的肉食，我们是不应该用严格的、崇高的标准去评论他们。
　　　护生，是佛教的根本精神。这是一贯的原则，而在实践上，是不能不适合环境，不能不适合根性的。从环境说：或由于乞食制，而方便的许受三净肉；或由于畜牧区，而方便的习行肉食。这只要不自杀，不教他杀，不直接为自己而杀，肉食是不违背不杀生戒的。然如中国的僧众，自买自煮，这是无论如何，肉食总是有违犯的。环境有他的特异性，不可一概而论。而佛法的大悲护生，应始终作为最高的理想，切不可偏执方便来反对究竟！
　　　从根性说：如真为大乘根性，学大乘法，那应该绝对的禁断肉食，长养慈悲。如是着重为己的声闻，如来有三净肉的方便。如为一般信众，既不曾发出离心，更不曾发菩提心，实还是仰望佛法的人天乘。这除了不得杀人而外，对于畜生类的杀伤与□食，虽然是杂染的，过失的，却不能严格的苛责。因为无始以来，颠倒轮回，众生一向是如此的。为了引导他们趣入佛法，不妨于白月黑月（中国通用朔望），或六斋日，或短期的，勉励学众来严持不肉食戒，以为趣入佛法的加行。换言之，对于一向肉食的信众，一下的禁断肉食，不如方便的渐次引入的好。
　　　中国佛教徒，素食惯了，每误会为「学佛非素食不可」。对于学佛而肉食的，存着轻蔑心、毁谤心。这不但使肉食者不敢学佛，更引起肉食论者的邪谬反应。肉食者肉食惯了，或者舍不了口舌的滋味，于是乎造作种种理论，从不妨肉食，说到非肉食不可。不但学佛可以食肉，而且反对素食者。以肉食为合理的，应该的；反对素食，破坏素食的种种道理，都是不成道理的道理！希望劝人肉食，而自己非肉食不可的朋友，少作谤法恶业。朋友！这是断灭佛种的谬说呀！
　　　八、编修藏经的先决问题
　　　一　前言
　　　最近，自由中国佛教界，举行了两次大会：一为玄奘大师灵骨塔寺筹建委员会成立大会，一为修订中华大藏经会成立大会。一是对于佛教古德的崇仰追思，一是对于佛教圣典的纂集流通。这两件大事，都相当艰巨，都非常重要。可以说，这可以预见法运的昌明，足徵国运的中兴。这是怎样的大事，好事！每一佛弟子，都会随喜赞叹！
　　　塔寺的筹建，要钱；经典的搜求，编集，印行，也要钱。出钱作福，是在家佛子的事；筹款方法等，我不用多说。关于圣典的编集，过去曾说过几句。读到大会散发的「修藏编例汇录」，「分类汇录各方关于修藏意见」，「中华大藏经范本」，觉得还在各抒高见阶段。主持修订诸公，是这样的不拘成见，广徵众议，我也就敢来饶舌一番！
　　　修藏的事体大，问题多，真是说也说不完。不过，作为根本的先决问题，有首先决定的必要。什么是先决的根本问题？就是为什么修藏？准备修成什么样的藏经？修订诸公，不愿意少数决定，等待大家来讨论，大家就应该先讨论这个问题。譬如要修房屋，东方宫殿式也好，西式洋楼也好，日式的木屋也好，台式的砖房也好，茅舍也未尝不好。问题在为什么要修？修在什么地方？修成作何用途？如为了大众，简单的平民住宅，最适宜。工厂等建筑，西式的好。在山乡，绿树阴浓，盖上茅草树皮，真是冬暖夏凉！如想修建小菜市场，那大宫殿式就大可不必。所以各方的宝贵意见，琳琅满目，都不能说不好。但如将这次修藏的根本方针决定，那可能有些是多余的意见。先将根本方针决定，那才会事半功倍，不致浪费宝贵的时间与精力！
　　　二　求精要──选藏，续藏
　　　各方对于修藏的意见，可归纳为四种不同的愿望：一、「求其完备」，二、「求其精要」，三、「求其通顺易晓」，四、「求其传布世界」。大家本着这种不同的方针，发表高见，当然难得定论。先说「求精要」。此次修藏，初以屈映光居士「择地静修」，发心遍读藏经，由此发心来发起修藏。最初就拟定了四大法典──选藏，续藏，译藏，总目录。选藏与续藏部分，就是出发于「求精要」的方针。我不赞同分为选与续二藏，但对于求精要的大方针，觉得极有意义。当然，我决不反对求完备。依草案初意，凡已经编入（二十六种）汉文大藏的，「去同取精」，选辑为选藏。凡汉文佛典而不曾收入藏经的，或藏文与巴利文典而没有译为汉文的，都选取精要，译成汉文，编辑为续藏。此一草案的原意，有两大特色：一、以一切佛典为对象，不限于汉文所固有的；二、选取精要。所以，在内容实质上，比旧有的大藏经，扩大而充实；在文字数量上，比旧有的大藏，反而减少得多。这种义丰文约的方针，也许是由于屈居士知道些汉文大藏所没有的，又读到汉文大藏而引生的见解。屈居士的这番主张，原因也许与我一样。假使有更多的人，知道汉文大藏以外还有佛法，而且发心去读藏经，可能会有更多人感觉此一方针的意义。
　　　藏经，是解了佛法所依的文献。阅读藏经，不仅是「念诵功德」，更是为了了解，为了增进信心，策发修持而求得必要的胜解。然汉文大藏，过于庞大：清藏有七千余卷（每卷平均八九千字），大正藏约近万二千卷，读者是难免望洋而兴叹的。记得我初读大藏，从『大般若经』开始，一字一句读下去。经过四个月，才读完般若部的七百五十卷。由于每天要读五六万字，浮光掠影，不能深切了解。读完了才觉得，如选读一百五十卷，甚至精选七八十卷，每天读五千字，还是一样的赅摄般若全部，毫无减略。如每天读五千字，应有讽诵、吟味、潜思、默会的更多时间；经四个月的修学，不是更能深刻了解吗？可是四个月已经过去了！我没有空过，却所得过少。汉文大藏中，重译的，别出的，综合而另成部帙的，大同小异的，实在不少。如精选一下，内容还是与全藏一样，却节省了时间与精力。这对于主持佛教的（与一般信众不同，最好能多少了解大藏的各部门），世间学者而想进求佛学的，不是给予更多的方便吗？同时，汉文大藏经，虽这样的庞大，却还只是世界佛教三大系之一。佛法本一味，有了中国大藏，甚至有了一经一论，也许并不缺少什么。但在佛法适应广大人群时──某一时代，某一区域，某一根性，确实流出了不同的义解，不同的修持。现在进入世界佛教时代，应该扩大心胸，重视古今中外的一切佛法；希望能从此陶铸出、抉择出更本真的，更能适应时代的，更能广摄众机的佛法。这不但充实了中国佛教的内容，也发扬了中国民族精神的伟大──广大涵容。这两点，我一直这样想。所以见到修定大藏经的原草案，「选而又续」的办法，使我大大的叫好！
　　　三　求完备──新编整体大藏经
　　　「求完备」的意见，由续明，本际法师，华严关主，与蔡念生居士（蔡君局于汉文）等提出。照原发起人本意，「选而又续」，不妨称为「大藏经选粹」（蔡念生居士说），「大藏经选刊」（续明法师说），「简藏」（韩同居士说）；或者称为「佛藏备要」、「佛藏丛刊」、「佛藏精英」等，这才名符其实，而原提案人却要称为「中华大藏经」（这个名称，号召力大，容易使人发心来出力出钱）！据千百年来编修大藏经的旧例，对于印度译传的圣典，决无取舍选择的余地，只有遗落而没有删削（除伪妄部分）。所以顾名思义，大藏经应该力求完备，应该新编完整的藏经。求其完备的意见，我一样赞成，因为有他的好处。一、保存（总集）佛教文化──中国佛教文化在内，成为佛教文化的大总汇。二、供给佛教研究资料：无论是佛教的历史，义理，制度；佛教与印度宗教、中国儒道文化关系；古代东方文化的交通等，都能给予充分的资料。至于编修大藏，预兆国运的昌隆（宋初、明初、清初都如此）；建阁珍藏，恭敬供养，为众生作福等，也是好处之一。总之，如为了解了（与主持佛教者关系最切），大可以选取精要。如从少数佛学研究来说，资料应求详备。如『般若经』的「大品」与「小品」不同，初会、二会与三会也有差别，都可以比较研究，一切都有价值，都应该编入。求精要是精兵主义，求完备是多多益善。这都是好的，问题在你准备修成什么样的藏经！
　　　四　求通顺易晓──语体文本
　　　主张「通顺易晓」的，便是使用现代的语体文，这是韩同、李添春、方伦诸居士，在原草案以外，另行提出的宝贵意见。佛教的教典，一向是文言（除禅宗的语录，但也与现代语体不同），但不是古文，是之乎者也很少的，字句很整齐的一种翻译文学。从前日本也使用这种经文，著作也用此类文体。到近代，汉文的学习渐衰，所以有「国译大藏经」，「和译」阿弥陀经等出来。否则，佛教为语文所困，势必衰落下来。现代中国虽还是用汉文，但从语体文发达后，文言的佛典，一天天觉得难懂了！惟一办法，只有改译语体文。这对于佛教的普及传布，有非常的价值。从这点说，求通顺的语体化，比上二项更有迫切的需要。
　　　然而，佛经的改译语体文，只能好懂一点，并不就一切通顺易懂了。因为佛经不是小说、故事，佛经的难读，因素极多。从内容说，如理论化的深义，内心体悟到的胜义，都不是一般心境所能容易领解的。例如「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，你怎么改译，一般人也不会一读就懂。例如相对论，四度时空等，真能懂得的，只是绝少数。世间学术尚且如此，何况深奥的佛法？这是难在义理的深奥。又如佛教的事相，推究得细微严密，非条理密察，记忆力强的人，不易深入。有的接触到广大法相，如入迷宫，摸不着头绪。这是难在事相的繁密。再从文字来说：一、音译梵语中，人名如舍利弗，弥勒等；地名如迦□罗，□宾等，初学者一时莫名其妙。其实，英吉利、纽约、伦敦、梵蒂冈、艾登、艾森豪，这不一样是音译吗？这根本不需要解说，只要多听多读，熟习了都与我们的故乡老朋友一样。文言与语体，毫无差别。还有梵语名词，如菩提可以译为觉，但这不是一般的觉。般若可以译为慧，但不是一般的慧。横竖非解说不可，译成汉文，反而会望文生义，倒不如保存音译的好。又如阿赖耶识，可以译为藏识，或者更译为现代的术语；但在我们自觉的心地中，一样是生疏得很。二、专门术语：佛说的就不少，印度与中国、日本等古德，又创造一些。由于佛教传布的时空太悠久广大了，这种术语，收集起来，真是多得惊人（同一术语而各派解说不同，更当别论）。这只是多了些，但不是不容易懂，而是要经过学习才能明了。世间学不也是一样吗？哲学家，都不但继承前人，总又有一些自己的术语（哲学辞典所收，就太多了）。无论是哲学、政治、经济、物理、生理、医药等，那一科没有很多的专门术语？这都要经学习而熟悉起来，并无取巧办法。无论是文言，或者改为语体（不能尽改，也不必），都还是一样非学习不可。三、佛法中术语而带有数目的极多，如五蕴、十八界、十地、七菩提分等。这并非佛法所特有，如五常、五伦、四维、八德、七出、八卦，不也是一样？即使是少些，总之非学习，非记住内容不可。所以佛经的难读，不只是文言问题。当然，如改译为语体文，总是方便得多了！
　　　近代的中国佛教，与知识界过于疏远，很少人曾读过佛经。经中平常的事理，也会茫然不解。正像身入异国，一切是生疏的一样（过几天就会熟习起来）。修学佛法的，一分是由于年龄关系，急切的希求横超直入，所以每是粗通大义，不能深入。像屈居士那样年龄，学佛几十年，还发心来遍读大藏，真是凤毛麟角！一分文字基础较差的，或事业过于繁忙的，更是绝大多数。在这种情形下，不要说社会人士觉得佛经难懂，连佛门中人，甚至宏法传教的，对一些简要事理，也认为太深了，甚至觉得没有多大用处。这惟有佛法逐渐普及，主要是重视教典的义学，阅读研究的人多起来，才能解决这问题。总之，佛经的难读，不全是文言的障碍。论理，中等教育以上（应有阅读文言的能力），发心弘赞佛教的人士，不会因文字而障碍修学。据我所知，中国近几十年的僧众，较能深入佛法的，很少曾受过正规教育，都是从不断的学习中得来。
　　　选译佛典为语体文，可说是迫切需要的工作。但这是为了通俗，为了「研求佛法的初步知识」，为了「一般信众的基本信解」。这与「求完备」、「求精要」不同，选辑就不必太多，不妨称为「语体译本佛教圣典丛书」，大概三百卷就足够了（将来再多多译出，当然也很好）。一分为印度译传的圣典，一分为中国古德的精心杰作，就多方面的内容，平衡分配。韩、方、李三位能注重这一着，最好能互相联络一下，再徵求教内的法师和居士合作，论才力与财力，都还不太艰难。这既出大藏编修发起者的预计以外，如觉得语体译本的切要，似乎可以另行组织去做。不过，如编修大藏会而同意的话，那末另成立一小组，附属于大会也得。
　　　五　求传布世界──译藏
　　　「译藏」，是翻译佛典为外文，先从英译做起，这是出发于「传布世界」的要求。无论以此来沟通南传北传的佛教，或以佛法去化导西方，救济西方文明所造成的世界危机，都极端重要。关于这，我曾说过：「译藏要紧，应另成专编，不宜夹在中华大藏经中」。无论大家的意见如何？结论如何？将译成外文的汉文佛典，编入「中华大藏经」，我是怎么也不敢苟同的。这犹如现代中国，再来增修「四库全书」，决无把译成外文的『论语』与『老子』，编在里面的道理。从前慈航法师主张从新编印藏经，分为四大法典（原草案的四大法典，应该是受有慈师影响的）：「中国佛教大藏经」，「中国佛学白话丛书」，「佛教A B C 丛书」，「佛教英文丛书」。语体文本与英译文本，也是没有编在「大藏经」以内的（与我的意见一样），也许可供主修诸公作一参考。所以，译汉文佛典为外文，最好照道安法师所说：「俟大藏经编成后，再英译选藏，或法文选藏」。如觉得迫切需要，还是另行组织来推行。这不是别的，是怕主修诸公所负的责任太艰巨了！不过，如主修看而自觉确有兼顾的能力，那不妨在大会下，另设一编译外文佛典小组去负责。论到选译汉文佛典为外文，应该先译些什么，续明法师、李添春与方伦居士，都主张依据「选藏」。然据选藏的意趣，与译传世界的当前急切需要，似乎不能完全相合。尤其是大量翻译，人才难得！南亭法师说：「选译经论中，于国家社会有实用，或供宗教信仰之修养者」；及盛成教授所说：「先多译小册子」。虽似乎不够伟大，但也许实际而做得通些。
　　　六　两项先决问题
　　　问题可以总结了。建议中的语体文本，外文译本，充其量，也只能附属于大会，而不是大会所应办的主要事业。留下来有待决定的是：到底是求其完备的大藏经，还是求其精要的选而又续？这一问题，使我迷惘。「修订中华大藏经」，已由发起人呈请，由内政部备案，举行成立大会了。而在发起又主修的屈居士，似乎还是求精要的原方针。他在大会致词中说：「拟一，先以十二年，集合中、韩、日、汉文藏经，去同取精（意指「选藏」）；并于中、日汉文藏经遗漏未收入者（意指「续藏」），……并「译藏」及「总目录」，成为中华大藏经」。新编整体的中华大藏经，与原草案中四大法典的中华大藏经，大有不同。我觉得这是急待先决的问题。
　　　我是赞同屈居士原意见的，然也赞同求其完备的新编整体大藏，只是觉得先要决定一下。无论是新编整体大藏，或选而又续的大藏，还有第二项重要问题先要决定，这就是：还是以现有的汉文译本，及汉文著作（包括日本古德作品）为范围？还是求其充实，不但搜求未编入藏的汉文本，还要翻译藏文及巴利文的教典而编入大藏？照续明与本际法师，周邦道与方伦居士的意见，都有新译的编入。屈映光居士也如此，如大会致词中说：「释尊一代时教。其佚而未传（华）者，或传而未备者，实不可计量，此本会所应继述者一。佛法有南传北传之分，学者间有诤论，实非释尊说法本旨，此本会所应负责融通者二」。这显然不以现有的汉文教典为满足，而着眼于藏文及巴利文教典的新译（非汉文所有者）。这么一来，求得藏文及巴利文教典，不算太难，而翻译的时间与人才，却应该考虑。论时间，怕十二年中，连翻译的工作都未必完成呢！巴利文已不少，藏文教典的数量更多！论人才，也不容易求得这么多人。如真的依萧纯伯居士提议：「先办大学，养育人才」；或如尚因培居士提议：「训练通才数十位」。对于佛学，文字──汉文、藏文、巴利文──修学有成就，也许要十二年吧！法务过于伟大，主修者似乎应对此作一郑重的考虑！如以现有汉文译本及作品为限，倒是比较简单些，大概朱镜宙、蔡念生居士是作此计划的。不过，当此佛教进入国际性的时代，专以现有汉文本为限，似乎狭小了些。即使为了尊重现实，不需要设想得那么远大，但总觉得，不空前也得媲美前修呀！抗战期间，上海编修「普慧大藏经」，后经太虚大师改名为「民国大藏经」。据我所知道的，（由印度）南传的教典，已全部译出，编入大藏（已印出两三册）。他们是依据日译本，分由夏□尊等译出，有的译为语体文。太虚大师以为：最好能依据巴利原本，参考英译本，重新校正一下，成为一完善的汉译本。上海方面的译本，怕无法取出，现在如因陋就简，不再译编，似乎不及抗战期间的气魄，不足以象微国运中兴时代的景象！当然，发起又主修者的心境，不但如此，而且还记着藏文教典呢！
　　　「千句并一句，目录第一」！其实，在此以前，应该决定一下：还是求其完备的大藏呢？求其精约的「选而又续」呢？还是专以现有的汉文本为限呢？更补译藏文巴利文本以入藏呢？问题都不简单，得好好的考虑一下！
　　　九、佛书编目议
　　　何日章馆长希望我能把佛书拟一分类目录，可以适合图书馆编目的需要。这不但图书馆需要有一较为合适的佛书编目，佛教自身也是非常需要的。我就答应他，可是审细地思索起来，问题并不简单，迟迟而拿不出来。
　　　先从佛书的内容，以及从来的编目情形说起。印度传出的（古典的）佛书，起初是编为二大部：一经藏，二律藏。大概的说，经是重于义理的，智的，重于个己修持的；律是重于制度的，业的，重于团体的作法。经义与律义的分别解说，逐渐发达，起初都是附属于经藏、律藏的。后来，经义的论说，独成论藏，与经、律鼎立为三藏。而律义的分别解说，始终附属于律藏中。后代佛教的发展，露出了偏重于义理的倾向。
　　　说到经藏，从『杂含』而次第别编，成为『杂』、『中』、『长』、『增一』──四阿含：这是古代各家所公认的。阿育王时代（佛元二世纪），分别说系多了第五部，名小阿含。这包括有：经常念诵的偈颂；佛陀本生谈；佛与弟子的本行；长老与长老尼的偈颂；传说中的饿鬼事、天宫事等。总之，这里面有着后起的历史与传记等成分。有部系，不承认这些是圣典（不是没有，而是说这不外于经律，或只是文颂者──文艺的传说）。可是大众系，却以此为独立的杂藏（与经、律、论合为四藏），内容更为广大。从体裁与内容来说，其中大部分是文学的，传记的；使他与经、律、论分别，极有意义！
　　　大乘经的大量流传，是佛灭四五世纪了。起初是经典；大乘经的部类极多，从来没有确定的部类编定。继而从六世纪起，有龙树学系的『中观论』等；八九世纪起，有无着系的『瑜伽论』等。大乘律，只是附属于大乘经中，至少在现存的文献中，没有大乘独立的律部。大乘中，也有应属于杂藏的。
　　　佛法不是义理的空谈，而重于定慧的实践。修持方法，一向传述于佛弟子间。声闻乘中，即有瑜伽行地偈（『修行道地经』）等传出。大乘的中观与瑜伽，也是重于观法。其后，专修定慧的瑜伽师，透过大乘经，结合了印度教的仪制而单独成部，这就是密典的续部与仪轨。密乘的律典与论典，也是极少的。所以古代印度传译的佛书，约时代而竖分，不出声闻藏，菩萨藏，秘密藏三大类。如约内容及文体而横分，即不出经（续）、律、论、杂──四藏。
　　　从印度佛书而论到中国与日本等，有几点值得注意：一、律藏，本来不但是道德的戒条，而且是僧团的组织法；寺院经济的怎样处理；僧众的日常生活；布教，以及寺塔的建筑，图像，法器等。这在中国与日本，就有僧官制、丛林制；各种清规，传戒规范，以及法会、宣讲等，性质都与律藏的一分相近。然一般重视印度的律典，看作如来亲制；所以如把这些也编入律藏，会受人反对。
　　　说到论藏，印度的撰集，大略有释经论与宗经论二类。释经论（论的注释也属此），即经典的解说。在中国，称为注，解，疏，释，文句等；注释的注释，称为钞，记等。性质是一样的，但从来受到歧视，没有把它看作论藏。这到底应该别立一类，还是与印度撰集一样，编入论藏呢？宗经论，是依据经义而自出机抒，组织、分别而成为条理严密的作品。释经论与宗经论，凡是印度的作品，都与宗派有关。如『阿□昙』，『中观』，『瑜伽论』，那一部不是宗派的产物？而中国重经的学派，如天台、贤首，他们的『法华』、『华严经』释，为一宗宗义的重要根据。重论的学派，如三论与唯识，一宗的主要宗义，都在论疏中。此外，如判教的教仪，辨义的章义等，都可说是宗经（论）论。所以，如大正藏对于中国古德的作品，于经释、论释外，别立宗派一门，并不恰当！因为这少数的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要义，反而多在经释、论释中。其他如密、律、净宗，重要的宗义，也在密、律、净的疏释中。惟有禅宗，并不依傍经论，而有独特的风格。祖师的语录，有着非常众多的部帙。所以虚大师说过：这不妨参照密续及仪轨的独立，而于经，律，论，密外，别立一禅（语录）藏。
　　　古代（约为百年以前）的纯正佛书──法与律，如分作五大目：经及经释，律及律释，论及论释，密续及仪轨，禅法及语录：可以网罗一切。此外，一、古典中的传记，历史，诗文等，一向编入「小阿含」，「杂藏」或「贤圣撰集」的。二、唯识法相家的「因明」，本是印度的逻辑，经佛教的改进，以作辨理楷式。这二类，都不是纯正的法与律，不妨与近代的作品合编。
　　　近百年来，经过了近代文化的影响，也可说是佛法传入西方所引起的影响。治理佛学的方法，多少与古代不同。使用的语文，研究到的论题，更为广泛。无论从体裁与内容去看，都与古代有极大差别。近代的作品，除经、律、论或古德著作的解说，可以编入前五目外，其他的可以编为：总论，法义，制仪，史地，文艺等五目。
　　　总论，在一般图书目录中，是第一类。在佛书中，如目录，索引，提要，悉昙，音义，辞典，汇辑，丛书等，都属于此目。悉昙，本为梵文的声明；现在应以雅语及巴利语的文法等为主，扩大而编入有关佛典翻译的西域古代语言，如驴唇语，吐火罗语，于阗语等；藏文，满文，蒙文等。
　　　法义，即有关佛教义理的研究，这是非常广泛的，大体可分为：一、概论。二、宗乘论：这如关于根本佛教，部派佛教；小乘，大乘，密乘；中观，瑜伽，天台，贤首等宗义的研究。或解说，或比较，或贯通，或抉择，或辨析等。三、哲学。四、心理学。五、伦理学。六、论理学：古典的因明论，编在这部门。七、佛学与世间学：这如与印度的诸教学；与中亚的诸教学；与中国的儒道；与日本的神道教；与西洋的宗教哲学等。这各有破斥，融摄，互相影响的三大类。中国古代的护教言论，或老、庄、韩愈文的融通或驳难等，都编于此。八、真身佛与菩萨：如关于法身、报身的思想；大日，弥陀，药师佛等；文殊，普贤，观音，地藏菩萨等；以及密部的诸金刚的研究。九、瑜伽与神通：这是有关定慧修持，以及身心的特殊变化及经验。十、其他。
　　　制仪，是有关律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的种种行事仪式。略可分：僧制；僧经济；僧教育；游化布教；救济事业；戒杀放生；种种仪制。仪制中，如传戒仪；灌顶仪；悔仪；忏浴佛等法会仪（如喇嘛打鬼仪式等并属此）；坐禅仪；讲经仪；斋食仪，服饰等。
　　　史地，内容极多，略有地理、传记、历史三类。近代的考古，发掘报告，都属于此。
　　　文艺，略有文学与艺术二类。
　　　这样的后五目，大体近于古代的杂藏。综合而略为编目，如下：
　　　一　总论 │ 二 经及经释
　 1. 目录 │ 1. 阿含
　 2. 索引 │ 甲 杂阿含
　 3. 提要 │ （经典，并以全译；分
　 4. 悉昙 │ 译，即抽译一部分；经
　 5. 音义 │ 释；经释的注释；四类
　 6. 辞典 │ 为次第。不具者，缺。
　 7. 汇辑 │ ）
　 8. 丛书 │ 乙 中阿含
　 9. 其他 │ 丙 长阿含
　
　 丁 增一阿含 │ 释之注释；日常行法等为
　 戊 阿含流类（如正法念处│ 次，不具者，缺。）
　 经等） │ 2.铜□律（锡兰传之上座律
　 2. 般若 │ ）
　 3. 宝积 │ 3. 化地（五分）律
　 4. 大集 │ 4. 法藏（四分）律
　 5. 华严 │ 5. 一切有（十诵等）律
　 6. 涅槃 │ 6. 饮光律
　 7. 大乘经集（小部甚多） │ 7. 正量律
　　　三　律及律释 │ 8. 声闻杂律
　 1. 大众律 │ 9. 大乘律
　 （律典，并以广律；戒经│ 四 论及论释
　 ；羯磨；母论；律释；律│ 1. 印度（锡缅泰附）宗论
　
　 甲 阿□昙 │ 戊 大乘论集
　 子 舍利弗□昙 │ 2. 中国（内地）宗论
　 （论典，并以论；论 │ 甲 三论宗论
　 释；论释之注释；论│ 乙 天台宗论
　 要等为次。不具者，│ 丙 唯识宗论
　 缺。） │ 丁 贤首宗论
　 丑 铜□系□昙 │ 戊 净土宗论
　 寅 一切有系□昙 │ 3. 西藏（蒙古附）宗论
　 卯 犊子系□昙 │ （宗喀巴菩提道次第等，
　 辰 晚期折衷论 │ 属此。）
　 乙 中观 │ 4. 日本宗论
　 丙 瑜伽 │ 甲 真宗论
　 丁 现观庄严 │ 乙 日莲宗论
　
　 丙 时宗论 │ 六 禅及语录
　 丁 其他 │ 1. 声闻禅法
　　　五　密续及仪轨 │ 2. 大乘禅法
　 1. 事部 │ （天台之摩诃止观等属此
　 （每一密典，各有续即经│ 。）
　 ；仪轨修法；论；注解等│ 3. 秘密禅法（略，入密部中
　 。不具者，缺。） │ 。）
　 2. 行部 │ 4. 禅宗法语
　 3. 瑜伽部 │ 甲 偈颂
　 4. 无上瑜伽部 │ 乙 语录
　 5. 密论（如宗喀巴之密宗道│ 七 法义
　 次第；弘法之即身成佛义│ 1. 概论
　 等。） │ 2. 宗乘论
　
　 3. 哲学 │ 八 制仪
　 4. 心理学 │ 1. 僧制
　 5. 伦理学 │ 甲 印度晚期僧制
　 6. 论理学 │ 乙 锡缅泰僧制
　 7. 佛学与世间学 │ 丙 中国（内地）僧制
　 甲 与印度诸教学 │ 丁 蒙藏僧制
　 乙 与中亚诸教学 │ 戊 日本僧制
　 丙 与中国儒道学 │ 2. 僧经济
　 丁 与日本神道教 │ 3. 僧教育
　 戊 与西洋宗教哲学 │ 4. 布教
　 8. 真身佛与菩萨 │ 5. 救济事业
　 9. 瑜伽与神通 │ 6. 戒杀放生
　 10. 其他 │ 7. 仪式
　
　 甲 传戒仪 │ 丙 游历记
　 乙 灌顶仪 │ 丁 古迹考察
　 丙 忏悔仪 │ 2. 传记
　 丁 浴佛等法会仪 │ 甲 释尊及弟子传
　 戊 放生仪 │ （本行，本行，着重于
　 己 讲经仪 │ 历史的。）
　 庚 斋食仪 │ 乙 僧尼传
　 辛 制服 │ 丙 居士传
　 壬 其他 │ 丁 宗祖传记
　　　九史地 │ 戊 传灯录
　 1.（人文）地理 │ 己 往生传
　 甲 地方志 │ 庚 灵验记
　 乙 寺刹志（山志等） │ 3. 历史
　
　 甲 佛教通史 │ 甲 譬喻·因缘
　 乙 各地佛教史 │ 乙 变文·宝卷
　 （印度，西域，南方，│ 丙 诗·偈·赞
　 中国（内地），蒙藏，│ 丁 序跋·发愿文
　 日本，朝鲜，欧美。）│ 戊 散文
　 丙 教典史 │ 己 笔记
　 （集成，著作，传译，│ 庚 小说
　 印刻等。） │ 辛 戏剧
　 丁 教派史 │ 壬 诗文集
　 （印，华，日等诸教派│ 2. 艺术
　 。） │ 甲 乐曲
　　　十　文艺 │ 乙 图像
　 1. 文学 │ 丙 雕塑
　
　 丁 建筑 │ 甲 历数
　 戊 法物 │ 乙 医药
　 己 合香 │ 丙 占卜
　 3. 术数 │
　这一编目，当然是并不完备，还需要修正，补充。但至少可以了解：在现代而来谈佛书，已决不是旧有的华文大藏了。还有，各种语文的编集为一，也应有一先后。我觉得：阿含，声闻律部分，可以巴利语文为先，其次是华文，日文，片段的梵文本。大乘的经论，应以华文为先，以梵文为次；因为梵文太残佚不备了。其次是藏文，日文等。秘密部分，应以藏文为先，梵文，华文，日文等为次。还有些近代著作，要以西文及日文领先了。
　　　十、论僧才之培养
　　　一　宏法人才的重要佛法要想昌明与兴盛，说来原因很多。对外说，必须政治安定，社会能善意护持；对内说，必须有组织的清净僧团，和善巧的宏化方法，如此才能使佛法普及于民间。但其中主要的，不能不说是宏法人才的问题。有了优秀的宏法人才，其他的事情才有办法。因此，要想中国佛教能够真正发扬光大，对于宏法的人才问题，不得不认为是首要的问题。
　　　自从佛陀的教化播扬人间以来，宏法的任务，多属出家僧众。也有在家居士，声闻中如质多长者，菩萨中如维摩诘长者、胜□夫人等。他们对于宏化之功绩，都有很大的贡献。但是住持佛法的重任，从来都以出家众为主体。所以说到宏法，固然希望大心居士们多多热心宏扬，然而根本问题，对于出家僧众，觉得更要发心来尽力培养和造就。
　　　培养佛教的宏法人才，决不单是对佛教有所认识，因为宏法不只是知识的灌输。尤其是身为宗教师的出家众，要想真能够摄受广大信众，给予佛法的真利益，除佛教知识外，必须具有高尚的德行，和精勤的修持，如此才能使信众们建立信心，进而引导他们深入佛法。佛陀教化弟子们，无非以三学、六度为修学法，学佛也即是修学这些。因此从古以来佛教优秀宏法人才的辈出，无不以三学、六度为修学内容。唯有依于佛法──三学和六度去真实修学的出家僧，才足以化导信众，使其由仰慕而生敬信，由敬信而发心修学，由修学而深入。
　　　二　律学中心
　　　虽然如此，事实上，从古以来，学众的培养，各有重点不同──或戒、或定、或慧。如佛在世时，以建立清净僧团为中心，用以训练僧众，陶铸圣贤。这主要以戒学为基本，以定、慧为进一步的修学。所以佛说：「佛灭后，解脱戒经是汝大师」。佛陀的本怀，要弟子们能依戒而住，以戒为师。所以说：有清净如法的僧伽，就是正法住世。以戒学为基本来训导弟子，这是将出家弟子们的生活，导入于有组织、有纪律的道德生活中。对个人说：能使戒行清净，不犯重戒；即使少毁轻戒，即能忏悔，还复清净，使学人身心安于清净律仪中。另一方面，对于大众团体生活之规律生活，渐渐熟习，了知如何出家，如何受戒，如何「布萨」，如何「安居」，乃至穿衣、吃饭、求医药、出入往返，一切生活方式，都契合于清净律仪生活。要知道，佛法能否住世，不只是个人的修证问题。据说：古佛没有依法摄僧，所以佛法不能久住。必须以大众增上力量，而使修学者的身心易于获得清净，佛法由此更易延续，更能适应于社会而发扬。所以佛陀建立僧团，其方法是「以戒摄僧」。其目的是以戒学引导大众生活于清净律仪中，来完成僧众的自律和化他。有关自律的一部分，即是「戒经」；有关大众一切生活规律，是「犍度」。因此，出家众不但要严守戒律而自度，更要熟习僧团中一切僧事。这些，佛陀都有极严密的制度，如限定收徒、传戒之资格方法，不使师资伪滥等。佛制：比丘、比丘尼，必须依止师长，五年内不离依止，不能一晚离依止而住。在此五年内，依师学习，一方面修学戒律，一方面熟习僧团中的一切僧事；其余才修禅观，或去善知识处请求教授教诫，同道们相互议论等。因此，定、慧的修学，是以僧团的戒律为基础。古说；「五夏以前，专精戒律」，就是此意。然此非专学戒律，是要出家弟子们，安住于律仪僧团中，完成高洁的僧格。如五年而尚未学成，或者不知僧事，规定再住五年，必须对于戒律生活完全学成为目的。如还不成，这就叫作哑羊僧了。
　　　律上说：僧有四种、一、真实僧，即证得果位以上的圣者。二、有羞僧，具有惭愧心，以戒定慧修学，但尚未证得圣果。三、无羞僧，虽然修学佛法，而戒行不能清净，或犯而不知忏悔（如毁犯四根本大戒，就不名为僧了）。四、哑羊僧，对于戒定慧不能修学，不知僧团的一切僧事作法。如对僧事，不知同意（「与欲」），不知赞成（「默然」），不知反对（「说」），不知揭发（「举」），不知忏悔法，不知灭诤法，不知羯磨法，不知如法不如法，不知清净不清净，不知成就不成就等，所以无资格成为僧团中的一员。像这样的人，在清净僧团中，只有增加团体的紊乱和不安！
　 在印度初期佛法时代，佛陀显著的指出弟子们应修学的方案和程序，即每一弟子要依止师尊，精勤修学，陶练成完满的僧格。在大众和乐、尊师重道、净化身心的和谐气氛中，而自求解脱或外行教化。弟子们能「依戒而住」，使佛法能一天一天的发扬，是有其原因的。如依戒而学，完成僧格，这虽说不是佛陀的最高目的（更高的为禅定与智慧），但在社会一般的眼光中，一个组织健全，有纪律的清净的僧团，是怎样的值得赞叹！所以能使「不信者生信」，「已信者增长」了。所以以戒为基，建立清净僧团，佛门中之龙象才能从此中陶练出来。我们中国佛教，从前在大陆时，不是说不传戒，只是戒期完毕，戒牒到手，到处云水挂单，流为有养无教的一群，佛教当然衰落下来！像这样的授受戒法，不能说没有益处，但不能合于佛意，不能在和乐清净僧中，培养僧才，住持佛教。
　　　三　禅学中心
　　　佛教最初传入中国，原来也是沿袭佛陀在世的制度，以戒修学。不过因当时的国情，未能养成如印度那样的依戒而住的规模。特别是当时的中国佛教，大小乘兼宏而以大乘为主，大乘重禅慧，对重戒的精神就不免轻忽了！
　　　中国佛教能够陶练佛门的高僧大德，培植佛教宏法人才的，在中国佛教史上，第一要推禅宗。唐代以来，使寺院几乎一律称为「禅寺」，可见禅宗的力量，在当时如何的壮大！禅宗以禅（定学）为中心，对于戒律或闻思经教，都是其次。禅者善能激发各人的道念，发心为生死大事而励力参究。在禅者看来，若吾人自心清净，自然性戒不犯，所以唐代百丈、马祖们，离开律院，别立禅寺，使住众们一心一意在禅思上下功夫。当时由于教法兴盛，僧徒们有反求实践的倾向，个个都倾向于参究力行。同时，禅寺中并不是完全抛弃了闻思慧，因为禅堂内有寺中的住持、首座、堂主们，随时随地指导清众，每天有定时的开示，对于学者行为举止，都有剀切的警策与指示。由于这种大众共同熏修的关系，渐渐产生了大禅寺，演出大丛林的制度和清规。一班清众们，安居于这有规律，淳朴生活的禅堂内，早晚参究、上堂、小参，随时接受善知识的开示教导，为了明白生死大事，参透本来面目而发奋修持。经过数年的修学，能开悟见性的不要说，即使参不透本来面目，因为经过数年大冶洪炉的陶练，也会养成道貌岸然，威仪庠序；其心胸豁达，气度之浑朴与严肃，与常人大有不同，一出山门，使人见了，油然生起仰慕的心情，因此禅宗千百年来能维持到近代。这并不单是依赖禅宗的制度的，而是以大众参究，互相警勉的力量，作为禅宗内在活力之来源。寺内的住持，为一寺之领导者，每日带领清众，上堂、说法，作种种法事。有多年的禅观功夫，经过长期的训练，熟习禅寺的一切制度，才出来当职事。监院职事们，他们发心为大众服务，使清众们能够专心修学。由于善缘具足，清众们也就放下一切安心向道，经过大冶洪炉千锤百练，而成为一代的高僧、祖师。这种以禅为中心而参究的力量，在当时成为中国佛学的重心，不但影响了整个中国佛教，而且间接地孕育出中国理学的产生。原因是禅者能做到僧仪如法，内心清净。以明净禅心而引发出智慧，运用善巧的方便，使佛法的真义发扬光大。倘若不发展为集团的参究修学，个人的修证，也不过是个己的解脱，未必能使佛法光大，使佛法久住。
　　　佛法到了近代，衰微不堪，禅宗失去了以禅为中心，陶冶僧才的本旨。禅寺的住持们，都以问事为目的。监院职事们，好像全寺大众的统治者。有的专意修建，有的专心应赴。发心修学的清众们，精神失去了依托，所以佛门禅风不能保持，禅堂的制度一切皆变了质。这证明了禅宗以禅思参究为中心，大众熏修，互相警策，才能使大众和乐清净，才有佛门的龙象辈出。
　　　四　教学中心
　　　宏法人才的培养，是要在清净和合的僧团中：这或以戒律，或以禅思为中心，上文已经说明。若再从佛教史去考察，还有另一方式，是以闻思经教的慧学为中心的。他们对于根本戒，当然严持不犯；其余戒律和禅，也都能随分随力去修学，不过特重于闻思的慧学；从此发出的庞大力量，曾为兴隆佛教之主要动力。如唐代玄奘三藏留学印度时，当时的那烂陀寺，住有千余僧众，每日到处公开讲习教典，大家互策互励，对于广大精深的佛法，作一种深刻的研究。因此有些法师们，能通晓（不是泛泛的读懂而已）五部、十部或二十部以上的经论。法师资望的高下，是以通达经论多少而定，予以不同的待遇和器重，蔚为一时的学风。这一以闻思经教的慧学为中心的僧团，在西元五、六、七世纪间，成为国际佛教中唯一的最高学府所在。国内外的佛教徒，能不辞跋涉之苦而前往参学；学成后，再各化一方，传播法音。他们是在信、戒的基础上，闻思教学，以睿利的明智，对于传下的大小乘义理，修持方法，作一番更深刻的钻研。对空、有学派思想，作进一步探讨，思辨和抉择，而后将深奥的佛法，予以广大的阐扬。在这勇猛精勤的修学中，无疑的对于佛法的信念，有着更深的建立。坚贞卓绝的宗教精神，从此引发，为佛法的发扬光大而努力。这是那烂陀寺的学术精神，也可说：是以闻思经教的慧学为主，对于佛教文化发扬给予重大的贡献。
　　　闻思经教的慧学，在组成清净僧团，及僧众们之信念与造诣，也许不如以戒律或禅思为中心的，来得较为坚强和深厚；但对于普遍发扬佛教文化，摧伏邪外之巨大力量，却有它不可磨灭之功绩。这如以闻思教学为中心的西藏佛教，自阿底沙从印度传入西藏，成为甘丹派，奠定了西藏佛法的特质。中国元代时，由于藏僧重视政治权力，不能重视教学，有的专重修证，以神通摄众；甚至娶妻畜子，一切俗化了，佛教落入衰微与紊乱状态。明初宗喀巴大师起来革新，也可说复古──阿底沙大师的旧传：僧徒须严谨律仪，才恢复寺院的清净，重闻思经教的慧学。在依于信、戒的闻思中，团结僧众而发生庞大力量。挽回了西藏佛教的厄运，成为一般所说的黄教。黄教在西藏，可以与中国唐代的禅宗相媲美。凡学佛者，进住寺院，除礼拜、念诵、忏悔等而外，重视研究经教，尤其是对于佛教的『□尼』、『因明』、『俱舍』、『中观』、『现观庄严论』──五大部，成为造就僧才必修之课程。他们不只修学，而在同一寺内或寺与寺间，乃至在全藏中心地的拉萨，举行辩论大会，众多义学的僧众，聚集问难辩论。若对此五大部之义理，能答辩无碍，即考试及格，被称为格西（法师）。由或全藏，或一地区，一寺院的论辩考验不同，所以有一等格西，二等格西等差别。西藏政治中心的拉萨，也成为佛教的中心。对于佛法有造诣的格西们，专门从事教学，培养僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至内地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不远千里去修学。学成后，再回本土，宏传其所学。使藏文系的佛法延续发扬，其得力处，不能不归功于闻思教学为中心的教派。
　　　近代中国佛教，以闻思经教的慧学为重心的，要算是虚大师所创办的佛教教育。依大师的意见：建立僧伽，是以律仪为基础的，希望佛教青年，能从佛学院之初级（重律仪）、中级、高级次第修学。在此数年中，先对出世间学有一深刻了解。平时，早晚大众共修，以坚定佛法之信心。这样，不但可以培养成一些宏法人才，同时也能使他们处理僧事。再于高级之上，设立专修处，供他们专精于某一宗──或禅或净等，作一番修持，希望能做到行解相应，而成为真正的佛教人才。所以大师的建僧方式，大体与宗喀巴相近，也是以信戒为基，以闻思慧为中心的。可惜大师之理想，至今从未实现，而只是一些补习教育。虽有不少学僧，多少能为佛教而尽力，但不够清净严肃，不易达成整建僧团，引导信众的目标。就是对于教理的修学，也还差得太远。有些人误会大师所办之僧教育，与社会学校一样，实在是未能了解大师的本意。总之，虚大师训育僧才之思想，确是以闻思经教的慧学为中心的。
　　　五　现代的宏法人才
　　　从上来的例证，我们可以获得这样结论：要使佛法昌明发达，即需要宏法人才。要有佛教宏法人才辈出，必须佛徒们养成向学的风气。这不外以戒、禅、慧为修学训导之中心，决不能离此修学而有所成就。当然有些出类拔萃的僧才们，不须良好的修学环境，自能发心自修，德学成就，成为一代之高僧，但这非具有深厚的善根和宿慧不可。这究竟是少数中之极少数，不能以此为标准来希望佛教复兴。因此，希望佛教宏法人才的产生，须以念诵、礼拜等来增长信念，进而彼此间和乐共修，组成清净僧团，培养向学的风气。这样才能发生一种巨大力量，使衰微的佛教能振兴起来！宏法利生是每一佛子之天职，热心佛教的大德们，应考虑到复兴佛教的力量，究竟是在那里？
　　　最后，要说到两点：第一、今日是知识发达的时代，佛教徒要想降服魔外，高建法幢，这必须对深奥的佛法，有一番深入，才能以深入浅出的善巧方便来施化，使未信者信，已信者增长。众生根性不一，当然可以种种法门，或者不需语言文字，以身教感召别人。但约广大人心和现代风尚说：宏法者对于广大精深的佛法，必先要有明确的深刻的理解。从深广的义理中，不但能条理严密的发挥深义，更能提出简要的纲宗，使大众可以对佛法有一正确扼要的观念，如此才能使现代人士易于接受。大师曾以唯识学──适应现代科学方法来教化他人，就是因为这个。实际上，佛教任何义理，都可以此方法表达出来。
　　　第二、一个身为宗教师的，要教化他人，除了对佛法具有深刻了解之外，对于一般世间知识，也应有广泛的涉猎，这倒不是说对于现代知识都应该专心研究。如中国佛教史上的道安、慧远大师们，对于中国学术都有很好的造诣；出家学佛后，才能引导当时社会一般的知识界归向佛法。印度的马鸣、龙树、无着、世亲诸大论师们，那一位不是当代有名的大学者？对于流行的四吠陀典和十八大论等，都有过研究，这才能以佛法融通世学，批评世学，从相互比较中，显出佛法之精深与高妙，使人们易于崇信而接受。以其他宗教之牧师、神父们来说，他们要作一个传教师，都是在一般大学知识以上，再予以数年的宗教教育，才能到处传道，发生良好的效率。虽说他们以物质来引诱，但传道人才之造诣，有他们的长处。不要以为过去唐代禅宗之发扬，专于着重自身的熏修，无须了解其他。不知禅者的力求实践，不重闻思经教，正因为那时的教学，已极为发达普及，而我们现在是怎样呢？当时的对手，是儒、道，禅者多少有些认识，而现在世间的学术，又是怎样呢？在现代，对于无边佛法的义理，不能随分随力的闻思修学；对世间知识太欠缺，要想宏法利生，确实是件难事！
　　　有些热心的佛徒们，为了佛法能够深入民间，提倡一些最简单的道理，最简单的修持；或者利用歌唱、幻灯，这自然是引导信佛的大好方便！但从远大处着想，要使社会人士对于佛法有真确的信解，要摄受现代的知识人士，那末单凭这些通俗的说教，是不能达成佛教中兴的目的。必须依上面所说的集体修学──戒、定、慧中心的修学法，造就高深的僧才，才能成功。
　　　以现代说：佛法之自修、化他，虚大师的以闻思经教的慧学为中心，不能不说是正确的。过去大陆的佛教已成过去，现实又因人力、物力关系，不能理想的培养宏法人才。但大家能认清这一发生佛教大力量的根本办法，到底是有益的。如注意「信心坚强」，「戒行清净」，以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘，才是现在佛教无办法中的办法。（印海记）
　　　十一、论佛学的修学
　　　说起佛学，应该有两方面的含义：第一，佛学是佛法的修学，佛法的实践。释尊教示我们，修学佛法，不外乎「增上戒学，增上心学，增上慧学」──三学。声闻乘的比丘戒，名为比丘学处。大乘的六度、四摄，名为「菩萨学处」。在三学、六度的学程中，名为「有学」。到了解脱生死，圆满菩提，学程完毕了，名为「无学」。从这佛法以行证为本来说，佛法之学，就是佛法的实践。但为了实践的佛学，不能不有义解的佛学，理论的说明的佛学。释尊的教导学众，称为「教授」，「教诫」；约内容说，名为「法（达磨）□奈耶」；其后集成经与律。对于法与律的分别抉择，释尊与大弟子们，早就开展了论义，称为「阿□达磨，阿□□奈耶」。特别是法义的分别，经弟子们大大的发扬，终于独立成部（论），与经、律合称为三藏。经、律、论三藏，是文字章句的纂辑，是释尊一代教义的集成，但内容不外乎三学（六度）。所以古德说，从三藏的偏重来说，经是明定学的，律是明戒学的，论是明慧学的。在实践方面，戒、定、慧学如鼎的三足一样，是不可偏缺的。在义解方面，经、律、论也一样是不可偏废的。这才是圆满的佛学，中正的学佛之道。