论禅宗思想对梁实秋人生态度和艺术创作的影响

　　梁实秋在《影响我的几本书》一文中谈到八部使他受益颇大的中外著作，禅宗经典《六祖坛经》是其中之一。据他回忆，他与禅宗的“瓜葛”始于抗战时。首先是在北碚缙云山上缙云古寺初见和尚翻译佛经。那里庄严肃穆、谨慎而神圣的气氛使他“肃然起敬”，并承太虚法师送他一本《金刚经讲法》。后来是1949年在广州中山大学时，梁实秋从“一位狂热的密宗信徒”、外文系主任林文铮先生处借到《六祖坛经》，“在丧乱中开始思索生死这一大事因缘”，对于六祖惠能“有无限的敬仰”(注：梁实秋《影响我的几本书》，陈子善编《梁实秋文学回忆录》，岳麓书社，1989年1月第一版。)。按梁实秋自己的说法， 他在思想上受西方影响较大。一个终生推崇西方古典主义和理性原则的文人，何以会对禅宗产生兴趣？禅宗究竟对他的人生和艺术产生怎样的影响？恐怕不是战乱时的颠沛流离可以解释清楚的。还得从分析禅宗思想与梁实秋文化构成的契合以及梁实秋作为一个人自由主义者的文人立场入手。
　　一
　　梁实秋对佛教伦理价值的初步认识大概可以追溯到他的导师欧文·白璧德教授。他说，“哈佛大学的白璧德教授，使我从青春的浪漫转到严肃的古典，一部分由于他的学识精湛，一部分由于他精通梵典和儒家经籍，融会了中西思潮而成为新人文主义，使我衷心赞仰”(注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。)。从白璧德新人文主义的构成来看，他吸收了中国传统儒教克己复礼的教训和佛教内照反省的妙谛，融入到西方哲学古典主义理性节制的精神中去。所以梁实秋对西方理性观念的接受，毋宁说是从与中国人有更直接血缘关系的佛教和儒教的体验出发的。事实上也是如此。在日后经常可以发现他用中国传统的伦理精神来阐发西方的理性观念。正是包括佛教的内照反省要求在内的古典精神使梁实秋踏上了平实稳健的道路。梁实秋接受了白璧德的新人文主义，也就接受了佛教的某些精神使之成为他的文化构成的因素。佛教在中国化的过程中，以佛教解脱论为基本立场，融摄了老庄玄学与儒家的心性学说，形成中国禅宗。就禅宗的一个重要概念“心”而言，《坛经》说：“识自心内善知识，即得解脱”(注：郭朋校惠能著《坛经校释》，中华书局1983年9月第1版，第58页。)。意思是说人人皆有佛性，识心见性，即可涅pán@①。“禅宗所言之心，实际上就是把老庄之道与儒家之性(理)统一到‘宇宙精神’或‘自家性命’”(注：洪修平《禅宗思想的形成和发展》，江苏古籍出版社，1992年2月第1版，第313页。)。 梁实秋谓超于现象界的“宇宙自然”和永恒的人性是文学的对象。永恒的人性又在哪里呢？在《什么是〈诗人的生活〉》里，他说：“足迹遍世界的人，也许是无异于行尸走肉，也许只浅尝了些皮毛；毕生不出乡村的边界的人，也许对人生有深切的认识。……只要他随时随地肯用心观察用心体贴就是了”。(注：转引自刘锋杰《论梁实秋在中国现代文学批评中的地位——兼谈认识梁实秋的方法》，《中国文学研究》，1990年第4期。 )永恒的人性，毕生不出乡村边界的人可以用体贴而感悟到，这实在是一种禅味十足的了解世界的方式，也是中国古代文人隐士们倡导的方式。可见，梁实秋实际上是一个传统士大夫型的文人。抗战爆发，梁实秋背井离乡，颠沛流离，辗转入川，与妻子儿女分离长达六年之久。他转向老庄之道和佛禅之学，以求“解脱”，实在是他身上的士大夫文化构成的完善。真如他自己所说：“一个道地的中国人大概就是儒道释三教合流的产品”(注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。)。
　　梁实秋接受禅宗思想的影响，另一方面的重要前提是，梁实秋是个自由主义文人，其中与禅宗的处世态度有某种相似性。在回忆《新月》时，他说，“我们没有政治色彩，我们都是强烈的个人主义者”(注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。)。他非常欣赏胡适之“不被别人牵着鼻子走”和“狮子和老虎永远是独来独往的”这两句名言，并经常引用。他追求人格的独立，认为许多东西无法统一也不应该统一的，思想便是其中之一。他的出发点是自由，“中国令人不满的现状之一，便是没有思想自由”(《思想自由》)(注：转引自刘锋杰《论梁实秋在中国现代文学批评中的地位——兼谈认识梁实秋的方法》，《中国文学研究》，1990年第 4期。)。后来《新月》创办，梁实秋认为《新月》所做的事可得而言者，“第一是思想自由的提倡”(注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。)。何为自由？梁实秋对自由的理解更是一种“形而上”的考虑：“最高贵的莫过于内心的选择的意志的自由，最普通的是免于束缚的生活上的自由，放浪形骸之外而高呼‘礼教岂为我辈设哉！’，那也是在企求自由”(注：梁实秋《谈徐志摩》，《梁实秋散文(一)》，中国广播电视出版社，1989年9月第1版。)。这里梁实秋揭开了那些高呼“礼教岂为我辈设哉”的人借自由之名行放浪形骸之实的真面目。他所谓的真正的自由，也是最高贵的自由是基于“察人物这别，严人禽之辨”，为理性控制的“人的意志”的自由。所以这也是一种平实稳健的自由。他所提倡的思想自由与“五四”思想启蒙运动倡导的“自由”、“民主”有内在的、必然的联系。但他反对“表面上轰轰烈烈，如花团锦簇，实际上不能免于浅薄幼稚”的“五四以后一窝蜂的现象”(注：梁实秋《清华八年》，《梁实秋散文(一)》。)。他对古典主义的钟爱与“五四”新文化运动推倒古典文学的主张更是尖锐对立。他对“学衡派”几位“也有一点同情，并不想把他们一笔抹煞”(注：梁实秋《清华八年》，《梁实秋散文(一)》。)。这种与“五四”精神“隔与不隔”的关系(注：刘锋杰《论梁实秋在中国现代文学批评中的地位——兼谈认识梁实秋的方法》，《中国文学研究》，1990年第4期。)便是梁实秋作为一个自由主义文人的重要表现。 然而“世界上没有‘自由’这东西，除了意志的自由”(注：梁实秋《浪漫的与古典的·文学的纪律》，人民文学出版社，1988年4月第1版。)。追求意志的自由，实在是禅宗面对苦难时的唯一逋逃薮。梁实秋对国家政治的态度更可说明一个自由主义文人的立场。他说，“对于政治，我有兴趣，喜欢议论。我向往民主，可是不喜欢群众暴行；我崇拜英雄，可是不喜欢专制独裁；我酷爱自由，可是不喜欢违法乱纪……我只不能忘情政治，也只偶然写写文章，撰写社论而已……好不容易抗战结束，大乱又起，避地海曲，万念俱灰。无补大局，宁愿三缄其口”(注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。)。自由主义文人对国家政治这种若即若离的立场与禅宗的作风有很大的一致性。禅宗在它的发展过程中，并不是一味地遁入山林，不求闻于世。相传达摩祖师西来，便想通过梁武帝弘扬禅法。北宗神秀被武则天诏请入京，时时问道，后被“推为两京法主，三帝国师”(注：洪修平《禅宗思想的形成和发展》，江苏古籍出版社，1992年2月第1版，第150页。)。安史之乱时郭子仪收复两京， 六祖惠能的弟子神会主持收香火钱以助军需，算是为唐王朝立了一大功，因而受到帝室的重视。可见，禅宗或者是为了弘扬禅法，或者是由于宗派之争的需要，还是与朝廷保持了一种若即若离的关系的。梁实秋自北平沦陷、全民抗战开始之后，颠沛于长沙、平津、香港、汉口，最后到达四川北碚，始终怀着一种国难当头、报效国家的期待之情。无奈报国无门，加上抛家别妻的个人生活，在这种情况下，由于机缘的关系而对悟惮发生兴趣，便是顺理成章、水到渠成的事了。禅宗思想最终成为他人生和艺术的一部分。
　　二
　　禅宗思想对梁实秋最直接的影响是在他的人生态度方面。这从他一开始接触禅宗就对之“无限的敬仰”可见端倪。事实上，他不光是有敬仰之情，而是几近“信仰”了，因为他从此便于丧乱中“开始思索生死这一大事因缘”了。这种思索一直持续在他日后的生活中，从他的《读徐志摩》中关于徐志摩的死，到《槐园梦忆》中关于妻子程季淑的死，到翻译哈代《二者的辐合》一诗关于泰坦尼克号的沉没等等。一生中战争的苦难和亲人好友的猝然亡故，使他认识到三千大千世界，一切皆是无常，人生如寄。梁实秋说生死“是命运，因为我想不出别的任何理由可以解说”(注：梁实秋《槐园梦忆》，《梁实秋散文(二)》，中国广播电视出版社，1989年9月第1版。)。这恰如他对禅宗的理解：“禅宗的境界用理性逻辑的文字怎样解释也说不明白，须要自身体验，如鱼饮水，冷暖自知”(注：梁实秋《影响我的几本书》，陈子善编《梁实秋文学回忆录》，岳麓书社，1989年1月第一版。)。 灾难自然是无法用逻辑解释的命运，就是正常人生，也是“自古何时有万岁天子”！所以“死是平常事，我知道堕地之时，死案已立”(注：梁实秋《槐园梦忆》，《梁实秋散文(二)》，中国广播电视出版社，1989年9月第1版。)。“生死是一件事，有生即有死，有死方有生”(注：梁实秋《秋室散文·了生死》，《梁实秋散文(一)》。)，人不必执着于长生不死。但这些话于梁实秋并不宜作单纯宿命的理解。这里更多地反映出一种淡泊豁达的生死观。梁实秋引用蒙田“学习哲学即是学习如何去死”这句话，视禅学为帮助人们“了解生死之迷”，使人“获致大智大勇、心地光明、无所恐惧”的哲学。显然，梁实秋能不止于宿命，始终充满对当下生命的关注，不讳言死，视生死为一事，生活于出世与入世之间，无疑是以禅宗思想处世的结果。
　　怀着这种澹泊豁达的生死观，梁实秋的生活方式是“一切只要随缘”。《雅舍》一文，可以说是他以乐写苦、离世独善的心态的极致。能做到这一点，实在是因为他相信“快乐是在心里，不假外求，求即往往不得，转为烦恼”(注：梁实秋《雅舍小品四集·快乐》，《梁实秋散文(三)》，中国广播电视出版社，1989年9月第1版。)。这正是达摩禅所谓“随缘行”和“无所求行”。
　　当然，梁实秋并未沉醉于他的“艺术人生”中，禅学“出世不离入世”、界于出世和入世之间的特征也影响到他对政治的态度。他“对政治并无野心，但是对于国事不能不问”(注：梁实秋《槐园梦忆》，《梁实秋散文(二)》，中国广播电视出版社，1989年9月第1版。)。所以他并不是“与抗战无关”的人。这也是我们为什么还能读到像《记张自忠将军》这样跳荡着拳拳爱国之心的篇章的原因。
　　理性观念是梁实秋一生遵循的原则，梁实秋也用禅宗思想去阐发它，这是他的一个特点。他对罗马皇帝玛克斯·奥瑞利阿斯一段话的诠释便是一例明证：“他(奥瑞利阿斯)又说：‘过一处独居自返的生活。理性的特征便是面对自己的正当行为及其所产生的宁静和平而怡然自得。’这就是‘明心见性’之谓。”(注：梁实秋《实秋杂文·玛克斯·奥瑞阿利斯——一位罗马皇帝同时是一位苦修哲学家》，《梁实秋散文(三)》。)“明心见性”是禅宗用语。人如果不能摆脱基于二元对立的逻辑思维模式，称为“无明”。“明心见性”即是用“第三只眼”“使否定和肯定在比命更高的形态上统一起来”(注：(日)铃木大拙《禅学入门》，三联书店，1988年8月第1版，第67页。)，悟到佛性，从而摆脱两难的困境。所谓性，亦即禅宗思想最根本之“道”或“本来面目”。无疑，梁实秋的理性观念中有大量的禅宗思想的成分。梁实秋不是一个禅师，但禅宗足以给他带去“不少喜悦”并影响其人生和艺术。
　　三
　　禅宗思想影响了梁实秋的人生态度，同时，这种影响也显著地体现在他的小品文创作中，使他的散文创作呈现理趣美、闲暇美和简约美的审美特征。
　　受禅宗思想影响而产生的理趣美主要是指梁实秋常以禅入文，使散文富于禅理和禅趣。梁实秋多年研习佛禅之学，佛经用句、禅家偈语和前人富于禅韵的诗句常是信手拈来，出没于字里行间。特别是有些已几为日常用语，却本来是禅家的偈语，如“闻名不如见面，见面不如闻名”、“来说是非者，便是是非人”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”等。人们已大多不在禅家的本义上运用它们，但仔细想来，其中充满着禅理与禅趣。梁实秋于散文中加以自如运用，读者便发现其字里行间常埋伏着禅机。梁实秋不光引用偈语，有时更是通篇悟禅说法，读者可以从中领悟到禅学的奥义。如《干屎橛》一文向读者解释了一段著名的公案。在梁实秋谈禅的小品文中，这一篇最可见明心见性、不着一言、打碎一切外部偶像、顿悟成佛的禅宗奥义以及禅的理趣所在。就是对禅宗一无所知的读者看了这篇文字也会对之有大概的了解甚至产生浓厚的兴趣。这里还可以看出梁实秋本人对禅宗的态度，可以看出他对禅宗最高境界的敬仰。
　　当然，梁实秋是于谈禅之中谈人生，谈艺术。因此他对人生与艺术便有独到的见解。如《登幽州台歌》：
　　陈子昂登幽州台歌：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下！”所谓“前不见古人，后不见来者”，不是自我夸大以空前绝后的自许，重点在一“见”字。盖谓人生短暂，孤另另的一橛，往者不及见，来者也不及见，平夙混混噩噩，无知无觉，一旦独自登台万念俱消，面对宇宙之大，顿觉在空间时间上自己渺小短促得可怜，能不怆然涕下乎？这正是佛家所谓的“分段苦”(注：梁实秋《登幽州台歌》，《梁实秋读书札记》，中国广播电视出版社，1990年9月第1版。)。
　　梁实秋此文对《登幽州台歌》的解释不同于“遭乱感伤”说或“恃才傲物”说。梁实秋以陈子昂感遇诗中“闲卧观物化，悠悠念无生”，“幽居观大运，悠悠念群生”，“大运自古来，旅人胡叹哉”及其他类似俯仰今古惆怅生悲之句为参考，提出佛家“分段苦”这一说，确实含有更深的哲理与更丰富的诗趣。
　　梁实秋以禅入文，也产生散文风格的闲暇美。他的小品文伦理亲情、人生世相，无所不包。特别是在当时战争背景之下，他那随缘淡泊、超然豁达的闲适风格反映了一个自由主义文人特别的创作心态。但这只是梁实秋小品文闲暇风格的一面，或者说是表面。他著有《闲暇》一文，说明“闲暇”对于人类的重要：“做‘人的工作’需要闲暇”，“手脚相当闲，头脑才能相当的忙起来”(注：梁实秋《闲暇》，《梁实秋读书札记》。)。他并不视闲暇为一味的逍遥放肆，而是立足于人类的理性思考。所以梁实秋散文风格闲暇美的追求，是随缘闲适加思索。佛家戒杀，所谓万物有情。梁实秋在外国公园里看到一切有生之物都能和平相处，思索的却是猎手以杀伤生物为取乐之道的人性恶的一面(注：梁实秋《奥杜邦》，《梁实秋读书札记》。)。从禅家看山开悟三个阶段(即初看山是山，继而山不是山，终乃山还是山)梁实秋能思索到新诗宜少用典、不晦涩，重在体验人生真谛的创作规律(注：梁实秋《雅舍散文·山》，《梁实秋散文(四)》，中国广播电视出版社，1990年 9月第 1版。)。就是随缘而行的散步，他也无妨感觉一番“前不见古人，后不见来者”那种佛家“分段苦”的滋味(注：梁实秋《秋室散文·散步》，《梁实秋散文(一)》)。最能说明他融合闲适、禅、思索于一炉的是他在《雅舍》一文中所发的感慨：
　　“雅舍”非我所有，我仅是房客之一。但思“天地者万物之逆旅”，人生本来如寄，我住“雅舍”一日，“雅舍”即一日为我所有。即使此一日亦不能算是我有，至少此一日“雅舍”所能给予之苦辣酸甜，我实躬受亲尝之。刘克庄词：“客里似家家似寄”。我此刻卜居“雅舍”，“雅舍”即似我家。其实似家似寄，我亦分辨不清。(注：梁实秋《雅舍小品·雅舍》，《梁实秋散文(一)》)
　　梁实秋于抗战避难期间所居住的二间凄风苦雨的茅屋，他能对之怡然自乐，足见他随缘不外求的功夫。但这毕竟是苦中作乐。他其中似家似寄亦分辨不清、透露出国难时期的凄凉心境和忧患意识。可见，梁实秋在闲谈自然万物、礼仪人情、饮食文化、诗史书画之际，融合了他对人生静观所得的体会，并不时地对现实社会及文明加以讽刺和批评。因此，梁实秋的闲暇是一种“追求绝俗人格却并不逃避世俗意趣的‘大闲适’”(注：秦新春《梁实秋散文艺术世界的深层结构》，《中国人民大学学报》，1995年第2期。)。读者得到的是一种闲适美、 智慧力量和人格魅力的多种审美感受和熏陶。
　　惠能南宗禅以不假修习、直了心性、顿悟成佛的简捷明快的禅风为特征，是直接的、实际的、简单的禅。梁实秋散文文体的简约美离不开禅的影响。梁实秋以一句很有禅味的话来总结：“所谓‘绚烂之极趋于平淡’，就是这种境界。”(注：梁实秋《实秋杂文·作文的三个阶段》，《梁实秋散文(三)》。)因此他的小品文总是显得“整洁而有精神，清楚而有姿态，简约而有力量”。这是他把“简单”作为最高理想追求的结果，所谓“文学作品无不崇尚简练。简练乃是一切古典艺术之美的极则”(注：梁实秋《雅舍散文·语言·文字·文学》，《梁实秋散文(四)》。)。正因为他把“简练”作为最高的原则，所以他大量使用文白夹杂的语言，以求行文文雅简练。以《雅舍》中月视一节为例：
　　“雅舍”最宜月视——地势较高，得月较先。看山头吐月，红盘乍涌，一霎间，清光四射，天空皎洁，四野无声，微闻犬吠，坐客无不悄然！舍前有两株梨树，等到月升中天，清光从树间筛洒而下，地上阴影斑斓，此时尤为幽绝。直到兴阑人散，归房就寝，月光仍然逼进窗来，助我凄凉。……
　　文言文的深层结构中蕴含着本民族传统的审美思想和审美趣味，而且词约意丰，音韵和谐。梁实秋在白话文的基础上运用文言的词藻和句式，了了数语，把个“雅舍”月视的声、光、色，雅舍的情致，旅人的感受尽加渲染。“月视”这一我国传统的诗词题材与作者简约的文白词藻完美结合，几乎又是一首充满诗韵和禅味的“月视”诗。
　　梁实秋在力求文字的文雅简练的层面上追求简约，更借助简约来表现智慧。他说“简短乃是机智的灵魂”(注：季季《访谈梁实秋先生》，转引自杜元明《梁实秋的散文世界》，《天津师大学报》， 1987年第6期。)。在他看来，冗长拖沓甚至言必尽意则与机智无缘。禅宗充满机趣，讲求以心传心，立言立德，不可言说，说便不着。梁实秋深得其义。因此他的散文要言不繁中更透露机智。《算命》是这样结尾的：“……倒是我们泱泱大国，大人先生们升官发财之余还可以揣骨看相细批流年，看看自己的生辰八字是否‘蝴蝶双飞格’，以便窥察生发的消息。在这一方面，我们保障人民自由，好象比西方要宽大得多”(注：梁实秋《雅舍小品(续集)·算命》，《梁实秋散文(二)》。)。短短几句，至少揭示了以下内容：一、算命是不健康的社会现象；二、官僚唯利是图；三、殷殷切切想往上爬的官场心态；四、中国人民很少有真正的自由；五、政府对不健康的社会现象肃除不力；六、政府机构的腐败。这众多的信息要在几十个字里揭露殆尽，没有机智恐怕是不行的。反之，如果用另一段冗长的说明把其中的含义解说出来，这段话便失却了机智的灵魂。梁实秋感叹现在饶舌的人太多，“想找真正懂得沉默的朋友，也不容易了”(注：梁实秋《雅舍小品(续集)·沉默》，《梁实秋散文(二)》。)。写文章当然不可能不借助于语言，也就不可能沉默。然而该说的说完以后，文章就得嘎然而止。“语言道断以后，性水澄清，心珠自现”(注：梁实秋《雅舍小品(续集)·沉默》，《梁实秋散文(二)》。)。用他自己文章中的这句话来评价他文体的简约美是很贴切的。

　　字库未存字注释：
　　@①原字为般下加木
　　(原载《浙江师大学报》1999年5期 )