辩佛学根本问题——吕澄、熊十力往复函稿

来 书 一
　　一九四三年三月十日 熊十力
　　来函收到。师事、法事，切偏劳，吾感且愧。内院当由足下鼎力主持，无可傍诿。纵组一院友会，恐将来亦有名无实。天下事，当负责者，便直下负起。应负者不负，其事终归失败。老弟侍师忽忽邻五十年，所相与辛苦经营之法事，若当吾弟之身而败坯，纵不自惜，其何以慰师于兜率乎？老弟弱冠已负盛名，如舍法事而或作他种生活，自当优裕。今吃苦数十年，而忍令内院归于涣散乎？吾所为老弟深念者，一、望于生活，勿太苦。院费不必过计，当用直须用。人生将半百，过苦不可久。诸侄之体气，尤令吾见之而寒心。天地生才极不易，何可如是不爱惜耶？从大处着想，则过于撙节之俭德，似亦可稍改变也。今后用功，亦不宜过。入夜切望宁息，勿看书或用思。此吾所切望于老弟者。二、内院继起人才，急宜培养。美才良不易，但得中资二三人，优其生事之资给，使得专心久于其业，将来继支法事，则内院可无倒闭矣。佛家之学，实难得真正解人。吾最痛心者，多是—般老太婆的知解，摇笔弄舌，而自命为佛。此辈由来已久，不止今日如是也。老弟务注意训练二三个真作学问工夫的人，于末俗中支撑正教。是又吾所切望者也。吾于弟，十年以长。吾邻六十，而弟亦邻五十矣。老至，更何所念？唯于平生所嗜好之学，冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事，吾意不妨从缓。世间政界、或学界，丧一名人，必有专册或专号纪念，皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词。吾见寄来此等刊物，辄弃置不以入眼。吾侪事师，似不必效时俗也。昔朱子卒，而黄勉斋竭平生之精力，为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术，无不深入其微，穷极其大。盖天地间有数文字也。吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰著之事。即为师作文，恐难尽合。吾弟始终未离函丈，学业虽较师更加精详，而究未改师门规矩。望精心为师写一行状，勿限时间，勿拘古文家传状体例，称心而谈，随时有感则书，不求文采。实至，而美在其中矣。此不必于一时成就，勿须劳神，但兴至则书耳。弟状成后，吾或略跋数行。望弟采纳此意。师名早震寰宇，谀颂之，于他无增；不谀颂之，于他无减。时俗之所为，何须效！吾与漱溟信中，对师直抒吾所感。兹附上。想老弟不尽谓然。但吾所见实如是，非敢故逞攒妄也。
　　附：与梁漱溟论宜黄大师
　　熊十力
　　竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竞师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发见自家宝藏。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。竟师为学踏实，功力深厚。法相唯识，本千载久绝，而师崛起阐明之。其规模宏廓，实出基师上。故承学之士有所资借。如章太炎辈之学，谈佛学与诸子，只能养得出一般浮乱头脑人扯东说西而已，何能开启得真正学人来？竟师于佛学，能开辟一代风气，不在其法相唯识之学而己。盖师之愿力宏，气魄大，故能如此。若只言学问知解，如何得陶铸一世？竟师气魄伟大，最可敬可爱。惜乎以闻熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所囿也。因此而气偏胜，不免稍杂伯气。其文章，时有雄笔，总有故作姿势痕迹，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而于雄奇中乏宽衍，亦是不自然也。凡此皆见伯气。竟师文学天才极高，倘专一作文人，韩愈之徒何敢望其项背耶！竟师无城府，于人无宿嫌。纵有所短，终是表里洞然，绝无隐曲。此其所以为大也。吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有入处。吾学异于师门之旨，其犹白沙之于康斋也。虽然，吾师若未讲明旧学，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾师者也。
　　来 书 二
　　一九四三年三月十六日 熊十力
　　十日一信，附上论及师座语，旋知攒妄，幸勿示人。吾极不喜有宗，总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何？吾侪均到老境，急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外来闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。日来感冒，写信殊不得尽意，常欲为文以祭告吾师，但苟且为之，太不成话；慎重为之，则所欲言者极多。文字须有精采，骈体吾素不工，散文之妙在气。近三年来，自觉精神一年差一年，易散而难聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十后，便如下山势，吾已五九，其衰也宜矣。老境当乱离，意兴极劣，祭师之文，或须从缓。大约须吾应写之稿完成，心下无事，而又得一闲境，凝神为之，或可博吾师兜率一笑耶。
　　复熊十力书一
　　一九四三年四月二日 吕澄
　　来教不满意闻熏，未详何指。《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉（与性寂相反）立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？若求一真是真非，窃谓尚应商量也。
　　来 书 三
　　一九四三年四月七日 熊十力
　　二日函来，无任欣慰。即时率复，聊破岑寂耳。内学院，吾极欲大力支持者，盖尝嘅吾国向来学术团体（如书院、学会之类）每有名无实。即幸而有实，亦人存政举，人亡政息。以观西洋一学术机关，维持发达，历数百年或千余年之久而不衰，未尝不怅憾吾族类之无真实力也。区区之意岂止为竟师惜耶！来教云：“承示不满闻熏，未详何指，瑜伽净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本不外求，但唐贤传习，晦其真意耳。”尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶？净种增上矣，而后归之般若实相，得非实相本有所不足耶？又由净种增上，得归实相，是实相为偶然之获也。何者？净种本不自实相生，即与实相无干。本不相干，而可引归实相，非偶然而何？然则欲融空有，而终有所难通。旧说空有为二宗，吾人似不宜遽反之也。来教云：“尊论完全从性觉立说，与性寂相反，与中土一切伪经伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”力则以为今所谓伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。此等考据问题，力且不欲深论。但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同。般若实相，岂是寂而不觉者耶？如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之闇也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶？而乃谓自性是，毋乃违自宗乎？吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶？来书既主归趣般若实相，般若，智也，智对识而为言，法执尽（我执尽不待言），自性显，是为智，是为实相。觉对障而得名，障尽（二障俱尽也），性显，非般若实相而谓之何耶？治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。诸佛菩萨语言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有末会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以狥经论。廓然忘怀，默识而已。久之会有真见处也。从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂（空非空无之空），而不知空寂即是生化者，是证到一分（空寂），未识性体之全也。《新论》语体本中篇，备发此意，贵乎观儒佛之通也。必谓佛氏至高无上，不究吾人有所窥，何须如是耶？此理不许吾人得具耶？从发明心地的观点而谈自性（自性即法性，克就吾人当躬言，故云自），只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种矣。吾于此理，确是反已用过苦功，非敢与诸佛立异。所见如是，所信如是，不得不称心而谈，否则非友道也。如高明不以为然，犹盼尽量惠教。流离中，究此一大事，犹是一乐也。
　　复 书 二
　　一九四三年四月十二日 吕澄
　　七日惠复，写示尊见甚详，但丝毫未得鄙意。此可见足下反己工夫犹未免浮泛也。论齿兄则十年以长，论学弟实涉历较多。弟初值竟师，既已寝馈台、贤五载（弟于宣二读内典，民三遇吾师）。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味真，复余一纪。为时不为不久矣。平生际遇，虽无壮阔波澜，而学苑榛芜，独开蹊径，甘苦实备尝之（弟于艺文美学、梵藏玄言，无不自力得之，此兄所深知也）。人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲此不舍者，果无深契于身心性命，而徒寻章摘句之自娱乎？弟切实所得处，殆兄所未及知。而据弟所谓切实，反观尊论，称心之谈，亦只时文滥调而已，请略申言之。
　　其一、俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也。
　　其二、道一而已，而尊论动辄立异。谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又与龙树、无著异。无往不异，天壤间宁有此理乎？认真讲学，只有是非，不慊于师说、圣说、佛说，一慨非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉？
　　其三、尊论谈空说有，亦甚纵横自在矣。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉？（有部之宗在一切说，大众亦有分别说者矣。《瑜伽》解空，在分别说，则不得泛目为有宗矣。若是等处，岂容含混？）而尊论颇惑之，此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨旁宗上逆般若，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真有真空，果如是耶？
　　其四、胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论如此极欠分明。如云：“须识得实相，然后净种从自性发生。”又云：“入手不见实相，则净种非自实相生。”此识此见，从何而来？前后引生，如何绾合？此等毫无着落，则非薄闻熏，亦唯空说而已。
　　其五、尊论谓所见如是，所信如是，似矣。其实则自信未彻，设真有所得于己者，即当智照湛然，物来顺应，何以一闻破的之谈，即酬对周章，自乱步武？既不能辨自说之不同伪书，又不敢断伪书之果不伪，更不审鄙意与尊见究竟异同，荧惑游移，所守者何在欤？（前书提到伪经伪论者，乃直抉尊论病根所在，此正吃紧处，何得以考据视之，轻轻忽过？）
　　五者有一于此，即难免乎浮泛，况兼备之！故谓尊论不远于时文滥调者，此也。鄙意则全异于是。前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃（即性寂）， 一在根据自性菩提（即性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，放谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？尊论不期与伪说合辙，当然有其缘由。学问所贵乎反己者，以圣、佛之心为心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊论反己，独异乎此。谓以圣说印心有同不同，未应舍己。是则无心同之可言，不过以凡心格量圣说而已，是心果何心哉？索处冥思，见闻所及，无非依稀仿佛之谈。讹传伪说，自易入之，由是铸一成见，谓之曰吾心。则得此心之所同者，自惟有讹传伪说矣。此所以尊论与伪说二而一也。故尊论说到一究竟处，不过一血气心知之性，而开口说化，闭口曰仁，正是刍狗万物，天地之大不仁。此明眼人一目了然者，又岂缀拾佛言，浓妆艳抹，遂可自矜新异乎？由足下之工夫，而闻鄙说性寂、性觉，宜其牵合寂而常照，照而常寂一类滥调文章纠葛而不可解，试问与鄙意有一丝一毫相干耶？又鄙意从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚安分别。《般若》“观空不证”、《楞伽》“妄法是常圣人亦现”，均据此义。（证则真现而非妄，常故妄现而非真，其义相成也。）能知由习成增上，所成所增，种姓本住，又奚待言？然习起知归（归趣般若实相），无容先后也。此皆瑜伽正宗，源源本本、惬心称理之谈。圣书具在，岂弟牵强附会者哉？足下工夫，向未涉此樊篱，宜其一闻般若，即会牵扯到融通性相一类腐烂陈言，试问又与鄙意何干？然鄙意说到此等处，不过由闻熏议论引发而来，其实佛教真命脉，尚别有所在，实相证知已落第三四层（但尊论或以为究竟矣）。此义精微，未容以口头禅了之，姑置不论。总之，弟所得者，心教交参，千锤百炼，绝非如兄想像“治经论”三字便可了事也。尊论向自矜异，难得此番虚怀容纳，大事究明。又吾师新逝，不忍见异说之踵兴，疑斯文之遂丧，故竭疲惫精神以呈其意。有益于高明者几何，则不敢知矣。院事累蒙关怀，意极可感。弟依止吾师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点“存真求是”之精神。以是内院虽未开展发皇，却始终隐然为此学重镇。今后此种精神一日不亡，即内院命脉一日不绝。然桐鼎一竿，其难可想。风雨如晦，鸡鸣不已，吾兄多情善感，宁无动于中乎！
　　复 书 三
　　一九四三年四月十三日 吕澄
　　昨函发后，复检存稿，仍觉语焉不详。然思入幽微，何能尽达？要在上机于言外得之耳。功行全殊句下，可注“一则革新，一则返本”八字，以当点睛，请代加之。唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于已之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。近见师友通讯，载足下教人之语，卑之已甚，全无向上转机，非其验耶？吾侪家业，立心立命，何等担当，应须仔细。昨函云云，请勿以卫道迂说视之也。
　　来 书 四
　　一九四三年四月十七日 熊十力
　　十二日惠函，极感直谅。承示迂论，只时文滥调，纠以五事。其一云：“俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分别，逾此范围，宁即无学可以自存”云云。此段话，思之再三，终有未喻。夫立言，必有所以言者。辨学术之是非，不仅于其言，而当于其所以言者察之。所以言者，其所见所信也。言者本其所见所信而以喻诸人者也。以言喻入，不能无方便。方便者适其机之谓也。学尚知类，此土先哲已言之。西人治学，析类为精，玄哲与科学，不容漫无分别，未可以俗见薄之也。且言在应机，何可自立一种名言，为世人之所不可共喻？世人计有万象森罗，说名字宙。吾欲与之说明是事，是否如世人之所计着，则不得不用宇宙论一词。世人推原宇宙而谈本体，吾人与之说明是事是否如世人之所见，则不得不用本体论一词。如不察吾之所以言，而第以名言之有从时俗者，责以时文滥调，试问佛书中果不用当时外道之名言否？亦将受责否？犹复须知，本体论、宇宙论等名词，儒佛书中虽不见，而不能谓其无此等意义。即如宇宙论一词，若不包含本体论在内，则只是对于万象界予以解说而已。大地古今，任何哲人，当其发心、求悟之始，对于世所共见为有的万象界，当然要发生问题。此问题发生，即是他的宇宙论已开端。及其有悟之后，垂说示人，自无可抛开他对于宇宙论方面的见地而不言。佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。至无著《摄论》，成立赖耶，含藏种子，以说明一切相见（相见即相当于俗云万象），分明是有了宇宙论。更核实言之，他明明以赖耶中种子，说明根身、器界，如何否认他有宇宙论？且就无著《根论》言之，他评判外道小宗为诸行（即万象），寻找外因，或计无因，种种之论，而后揭出其赖耶中种子。如何不是宇宙论方面的说法耶？儒家有其宇宙论方面的见地，此不待言。总之，古今中外，凡是穷探真理的哲人，总有其关于宇宙论方面的见地。若以此为俗见，吾不知何者为超俗之见也。本体论一词，不容不立，准上谈宇宙论一词而可知。从来哲学家谈本体者，其自明所见，尽有各不相同，然而都以穷究宇宙本体为学。（如说宇宙本体一词是从俗，试依佛说，则云真如为万法实体，此语有过否？宇宙即万法之都称，实体亦本体之异语。）则本体论一词，如何用不得？《新论》语体本中篇曾有处说及本体一词，今不及检页数。夫义理自有分际，故措思立论，当循条贯。本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言，而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。我觉得此等名词，不但不是要不得，而且是万不可少的。譬如佛书中，其归宿处，只是显示圆成实性（他自然是用种种方便，不可直揭）。吾侪就说佛家是有他的本体论，并无过误。般若之空□□，我则于此见其不谈宇宙论。正因为他对于宇宙论方面的见地是如此的。瑜伽宗立赖耶，我则见其有了宇宙论的说法。这犯何种过错？如果说天下有一等学问，于所谓宇宙论、本体论等者，杳不相涉，如来教所云，逾此范围宁即无学云云者，吾真不能想像此等学问，究是讲个什么。如果说要归到人生，人生对于世间的观念如何，就是其对于宇宙论方面的见地为如何，更是其对于本体论方面的所见为如何。若论到吾人的功修等等，何一不穷究到本体论、宇宙论等范围里去？前云非各不相通者，意亦在此。为此哓哓，则以来教斥迂论为时文滥调之第一证，故不能已已耳。其二曰：“道一而已，而尊论动辙立异，谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又无往不异。天何厚于足下，乃独留此理以相待乎？认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！”此段话迂陋仍有所未解。夫道理，无穷尽也。人之禀赋至不一，其所值之时与地，及其所素习，又至不一。人各本其一生之经验，以体究道理，则宜其所见有不能无异者矣。然自性涅槃，众生共有，则宜其所见有不能无同者矣。有异，则相非，不非，无由见异。来书责以不敢非，是迂拙未尝立异也。何乃以此见责耶？然迂拙之于先哲，只有所不可非，无所谓不敢非。平生为学，常欲防一己之偏与蔽。（如前所谓各本一己之经验，以体究道理，自不能无偏与蔽。）因主出入各家，析其违，而观其通。各家等量齐观，则短长易见。而其各有所见之真是处，自尔道通为一，如何更可相非？来书责以是诚何心，迂陋之心，如是而已。至谓天何厚于不肖，留此理以相待。不肖且下一转语曰：天何薄于不肖，而秘此理不许吾有见耶？不肖又有何私智，泄尽天机？只本天之所予我者，反而求之。又参稽中印先哲之说，不为入主出奴之见，庶几免于自私用智也欤！其三曰：“尊论谈空说有，纵横自在。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉！此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨邪，上逆《般若》；测、基涂说，臆解《瑜伽》。真空真有，果如是耶？”来书所持，大小离合，系于一切说与分别说，迂陋诚不欲究此离合之迹。平日用心，固别有在。敝书谈空，所以特引《心经》者，正虑有以臆测相诋者耳。此外有所申说，皆引《大般若》中明文为证，谈空具依《般若》，何尝惑于清辨邪宗？至叙论有宗处，本多据《摄大乘》及《成唯识》等论，《解深密》等经。尊见既不满窥基、圆测，亦复欲抑《成唯识论》，似谓有异《瑜伽》。但《成唯识论》之八识种现说，与三性中不遣依他之旨，无一义不于《瑜伽》见其根据。吾虽寡学，亦未尝不涉《瑜伽》也。来教既未详所以，则亦无须深论。德钧云，左右颇欲发明《瑜伽》，愿得早日写出为幸。其四曰：“胜义而可言诠，自是工夫上著论，而尊论于此极欠分明。如云须解得实相，然后净种从自性发生。又云入手不见实相，则净种非自实相生。此识此见，从何而来？前后引生，如何关合？此等毫无着落，则菲薄闻熏，亦唯空说而已。”来书责我前函欠分明，窃恐此正是吾两人相隔处。夫云胜义而可言诠，自是工夫上着论。此诚是也。但请留意者，用工夫的是谁？实相是什么义？须知实相即本心是，工夫者，万行之都称。一一胜行，皆从本心发生。所以用工夫的，即是本心。非可不见本心而靠有漏心来用工夫。靠有漏心来用工夫，虽发之为有漏善，终不能引发得本心出。孟子所云行不著习不察者，正谓此也。如我两人此时谈论之心，若不发现自家本心出来，则欲做虚怀静气的工夫，硬是做不得。只可做一套世情来相将。纵不大忿恼、大计较，也只是有漏善。而虚其心，以唯理之从，此项工夫，终是做不得。以此例征，真工夫须自实相生也。若问此识此见从何而来，识本心的，即是本心自识，别无他心来识本心。见本心的，即是本心自见，别无他心来见本心。离却工夫，不可得本心，那有前后？本心与工夫，非是二物，如何说关合？此事反求即得，云何无着落？依有宗说，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自家真主人公（本心或实相）明明存在，他却不肯承认，而说唯是染分，却教依靠经论来做正闻熏习。工夫做到熟，也只是义袭而取。入手不见实相，往后又如何合得上？赖职的说法，《瑜伽》中已是如此，云何归罪测、基，错解《成唯识论》，不悟《瑜如》？如欲罪测、基，只好把《瑜伽》中关于八识种现及三性等谈，一笔勾抹去也。宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽。其五曰：“既不能辨自说之不同于伪书，又不敢断伪书之果不伪，荧惑游移，所守何在？”此段话全不相干，其中似有气性欠平语，兹不举。夫迂陋平生所学，有《新论》在。其与伪书，全无关系，乃极明著之事，何须作辨？前书谈及《楞严》、《起信》，以一二语了却。一生意趣，本不属考据方面，并非谓此项学问不应作。只是各人生性，爱走某种路向，即行走去，人生那得如上帝全能，遍走许多路向邪！伪书之伪不伪，向来疑者有人，断者亦不乏人，付之自尔。若谓吾不能断，便是酬对周章，自乱步武。此则百思不可得解。此于吾之所见所信有甚关系耶？《楞严》一书，颇有不类佛语处。然以文体论之，其浩衍、雄浑，决非中国人所伪。中人文字，别是一种意味也（此话不及详）。当是印度外道之归佛者所为。每怀此意，不悉高明印可否？《起信》中，唯生灭与不生灭和合一语，绝不是佛家旨意。和合二宇，最可注意。吾于此，亦不及详。但除此之外，综其大旨，不必背佛法也。体相用之谈，无关宏旨，则不论可也。《圆觉》以文体论，当是伪。然若以谈性觉而非之，则菩提是佛说，其可病也。来书除所示上答五义外，复有云：“前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘缘境界依。由后立论，乃重视因缘种子依。能所易位，功行全殊。故谓之相反也。说相反，而独以性觉为伪者，由西方教义，证之性寂，乃心性本净之正解。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。“此段话确是关系重要。吾前所谓治经论是一事者，意正在此。自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去？迂陋之见以为说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也。拙著《新论》每谈到证量处，只说是性体呈露时，他（性体）会自明自了，就怕分成二片，此岂是迷妄谈耶？前函说性体，原是真寂真觉云云，如何可当作滥调？若如宗门所云见自本心，当不以此为浮谈也。此等境界，至少须有日月至之功，才得发见，不是浮光掠影得来也。又来教：“能所易位，功行全殊“云云，吾亦有所未安。自性涅槃既是所缘境界依，此处原不容著力。所以佛氏总是劝发菩提心，分明是要在自性菩提即性觉上致力。果如尊论，分说能所，则性觉是能，性寂是所。从能上著功，自是不易之理。如判性觉为伪说，则以伪说为可尊也。来函要点，略答如上。仓卒提笔，未及畅意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至于为学，期以真理为依归，求诸心，信诸心，而后即安。则一生之所持也。世既如斯，究此学者，亦复无几。倘谅鄙怀之无他，而不吝函札之诤，唯互相于心气之平，所谓不益于彼，必有益于我也。一切说与分别说，何妨为文一论之？当作者，直须作，否则空易放过去也。
　　来 书 五
　　一九四三年四月十八日 熊十力
　　昨接来函，即时率复，殊多未尽之意。兹又得四月十三日函，所云“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身堕性。纵有揣摩，无非节文损益而已。至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦几穷矣。”此段话，有极好处，亦有极不妥处。如云鹄悬法界，穷际追求。西洋宗教家之于神帝，即悬以为鹄而起追求者也。哲学家谈本体者，亦多类此。昔从游有牟宗三，颖悟过人，中西学术皆所综究。逻辑亦有撰述。每谓佛教谈一真法界，即悬一至高无上圆满无亏之的，而勇悍追求之。其说与来教不期而合。吾谓由大乘之说窥之，颇有此意味。但至宗门，直指本心，则已一变而反求之。而所谓至高无上圆满无亏之大本，乃在我而非外。庄心所谓自本自根，亦此旨也。悬鹄追求，趣向无上湛深妙境，进而不止，前而不堕。来函所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展，亦不纯属虚侈之谈。但此中吃紧处．却在追求不已。一息而歇追求，生涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。(信者信仰，望者希望。)情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本。此之流害，不可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏，知所极，其害二。（西洋学术，都是外羡。)返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育?来教所云，适得其反，其害三。外羡者，内不足，全恃追求之勇为其生命。来教所谓无住生涯，无穷开拓，虽说得好听，要知所谓开拓者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内而自绝真源，非真开拓，其害四。足下前两函，吾觉其甚可怪。何故将性寂(自性涅槃)、性觉(自性菩提）分别乃尔?又何故于吾《新论》菲薄乃尔?今得此函，似已略识足下用心所在。盖尊见或即以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，则是返本。此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物也。来教有云：未可拘拘本体俗见而失之也。以本体为俗见，不独华梵向无此等怪论，即在西欧，亦只有以为玄远难知，而置之不谈已耳，却来闻以此为俗见者也。夫谈本体，果是俗见乎?科学是表像的知识，是部分的知识。凡虚怀的科学家，当不否认此说。而宇宙本体，即所谓万化之根原，斯人之真性，万物所资始者，此非仅恃科学知识可以得到。由是而穷究本体之学，乃决不可无。人生不能以知识为满足，必欲发展其虚灵无碍圆明不滞的智慧。亦不可恃外羡之情，纵其追求，以无厌足而为开扩。本体之学，所由不得不讲。而足下竟以俗见斥之，不审高明何为乃尔。来教云：“以其反本，才起自足于己之心，便已毕生陷其惰性。”吾以为讲返本之学，而不免陷身堕性者，此必其未能证得本体者也。《新论》讲本体，原是举体成用，即用见体，故体用不二。此根本义，须先识得。夫本体具备万法，含藏万化，本无所不足者也。故夐然绝待。然体虽无待，而成为用，则有分殊。分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，使唤作一切物(人亦物也)。此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。(自甲物言之，甲物得此个大全的本体。自乙物言之，乙物亦是同得此个大全的本体，余可例知。)但本体举其自身现为相待的一切物以后，而从每个物或个人分上来说，他虽是具有全体(大全的本体，省云全体，后仿此)，虽性分上无所不足，然他毕竟成为有限的(凡相待的，即是有限的)。不能把他的自性(即本体)完全显发出来。他很容易为他的形躯所使而动念，即违真以障碍其全性。由障碍故，他本性(即自性)虽至足，只是潜伏着。而从其自家生活的方面来说，却常时感得不足。并且不足之感极迫切，因此便有一个极大的危机，就是要向外追求。追求略判以二，曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如祈依神帝(宗教)，注想真极(哲学家向外觅本体者皆是)。及来教所谓鹄悬法界，皆是也。上下虽殊，向外则一。外则离本，虽存乎上，而浮虚无实，与下同归。故吾《新论》独持反本之学，唯求见自性(即本心或本体)。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。(机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。)只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽，原是内在的大本之流露(内在之内非与外对词)。识得自有的大本（省云自本)，才仗着他(自本)来破除障碍(因为他是自觉的，故可破障碍)，而把自性中潜伏的和无所不足的德用(前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词)，源源的显发出来。这种显发，就个物或个人分上言，他是破除障碍而不断地创新。其实正是返本。因为个物或个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用不匮的发现。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极。(《新论》文言本“明宗”章有一段谈及此，不卜见否？)夫本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者，便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为(此中己者，设为本体之自谓)，乃得以自显发(工夫即本体之义，须于此参悟)。否则物乘其权以自逞，而锢其神(神谓本体)，则本体终不得自显。(佛家所云真如在缠，亦此义也。)《论语》曰：人能弘道，非道弘人。其义蕴盖在此。苟深见此义，则知至神无相者，虽主乎吾之一身，而吾不能曰：反求而得其至足者，更无所事事也。识得本体已，不可便安于寂。要须不违真宰(谓本心或本体)，勇悍精进，如箭射，箭箭相承，上达云霄，终无殒退。如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进（进而不已曰进进，即精进义)，即是本体显发，无穷妙用，自然又恶有不寂者乎?是故返本之学，初则以人顺天而自强。(人谓修为，非谓圆颅方趾之人也。天者，本体之代词。修为工夫，实由不违本体故，而本体德用得以显发。即此本体德用显发，就吾人生活方面言之，则曰修为。故修为非离本体德用而有。自强者，就天言之，则是本体德用，显发无穷。就吾人生活方面言之，则曰自强。)久则即人而天。(初时修为犹未纯，根本须恒持本体不违一念。此不违一念，正是修为中之主要工夫。而且此念仍由本体显发，非别有来源也。此处煞难言说，吾人一向障碍本体者深，本体之明照微露，吾人便顺从此明照，不令妄念起而障隔之，如此，谓之不违。此时修为，虽实际上是本体显发，而不违一念，毕竟是以人顺天，犹未与天为一，故曰顺为，犹未纯也。修之既久，自然纯熟，天体全显，此时无所谓人，乃即人而天矣。)刚健复寂寂，寂寂复刚健。吾人以知本而创新，创新而返本。到得返本，恒是刚健寂寂，何至有陷身堕性之事乎?其陷于堕，必未真证本体者也。若如来教，以本体为外，悬之为的，而追求焉，其中无所本，而唯外羡，以鼓追求之勇，则吾已陈其害如前，不复深论也。又见体岂是揣摩?揣摩乃妄想也，何得见体?至云：节文损益，正是不见体者所为，足下何为有此等议论耶?禅悦飘零，暗滋鄙吝，以此责末世伪禅可也，是可以病禅学耶?又云：近见吾教人语，卑之已甚云云，高明以此见责，而蒙开示向上一着，却是鹄悬法界，穷际追求云云，窃恐此正是一向好高所致。吾内自省，一向没有下学工夫，玄思妙悟，只以粉饬胸间杂染，转增罪过。年垂六十，如何再不回头?外观当世士习，几不见有生人之气。尤伤族类将危，吾老矣，念挽此危，唯有对人向日用践履处提撕，使之敛其心于切近，养其气于平常。从下学立得根基住，久之，资美者，自悟胜远事，而何待予为之强聒耶?吾四十五以前，犹甚使气，四十五以后，每以此自愧，宁避人，无斗口，然只强抑，非真能无竞也。一矜字，尤去不得，下学工夫甚不易，注意及之，而后知其难也。
　　复 书 四
　　一九四三年四月二十二日 吕澄
　　叠来两复，颇涉支离。前以虚怀欲究大事，故略贡所知，意本欲取准佛说也。尊论乃一转而为依据《新论》云云，此则《新论》已自解决，何待究明耶？可勿再谈。（弟函所举尊论，皆指前后来信，原来未管《新论》间事。尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。）惟弟前函，只说鹄悬法界，岂即在外（最新一函且明言归趣本不外求）？又说委身情性，岂是惰性？至于性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释（一真一伪，各有其整个意义）。岂即是一心二门，各约一门？凡此等处，请勿粗心曲解。则一场议论，或不致全落虚空耳。（西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象。又自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见？不解足下何以一闻此等语使忿忿不平也。）
　　来 书 六
　　一九四三年五月廿一日 熊十力
　　月来多乱心之事（故乡被寇一遭始得信），前函久未复者以此。来教有取准佛说语，却与下怀相左。此意真难言，实无从说起。我于佛说，始终作为一种参考而已。完全取准，问之于心，确不能承受。(只是不能完全也，非全不承受。)来教又云：西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想像云云。实则本体云者，即佛书中所云法性耳。忆《唯识述记》中讲无余涅槃处，分别法、法性(手无书，不能检)，法性非本体而何?若谓小乘全不见法性，吾不敢作此说。西人之心习，而治佛学，恐未可据。中土所较备者，本大乘说。我平日只就我所知者言之(如《新论》)，其所不知者，固未尝言也(所评大空大有处，却就我所见处说)。来教云：自佛学见地言，本体等论不谓之俗见，难道还称真见云云。我以为自学术见地言，本体论无所谓俗与不俗。吾人若不能苟同于科学万能之俗见，而期于反证斯人之真性，万物之本命，则此等学只合名之为本体论。本体一词，非近世译名，宋明儒已盛言之。实性、实相，佛典屡见，得曰非本体的意义耶?若必谓佛书名词全与世间无相通处，恐不必也。但名词是同，解释却异。如桌子一名词，俗说中与科学中及哲学中，莫不同也。但俗说以为固定的东西，科学说为是许多电子元子，哲学更有许多说法。解释尽可各不同，而同是对于所谓桌子而下解释。则莫有对于桌子一词而起诤论，说为俗与不俗者。以此类推，则本体论一词，又何须见斥耶?我所自信无疑者，实物是没有的，是依大用流行的迹象而假立。至所云大用者，即是本体之呈现，非体在用外。就用上言，是分殊；就体上言，是绝待。因此不能外吾之本心而去找体。我相信此理如是，非不如是。你说《新论》无物，我还发见不出是无物。我不是游移恍惚，却信得过，道理是如此。你责我曲学之私，我总不知曲在何处?惰性字，前纸确是惰字，非情字。当时见者非一人，惜因天花板崩下，案中书物多损坏，不然则可检也。吾似不至不识一情字，且非止我一人看过也。又云性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释，一真一伪，各有其整个意义，毫无欠缺。岂即是一心二门，但约一门云云。来教所谓一真一伪之云，岂以寂是真，觉是伪耶?说寂与觉，是对于心性本净一语之两种解释，此则无疑。而有一真一伪之分何耶？这中间又前承示与证如与谈禅二则，匆匆一看，被德钧拿去(非同住)，今不尽忆。似有一则云：意在言先云云，吾以为言时亦无意。有意而言，非证真之言也。又有反随说随扫之云：说前，有何可扫?因说故扫耳。旧语似无病。又似有不著不起语。吾以为须勘起的是谁，果何所著?若识得主人公，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，起即无起，更无所着也。
　　复 书 五
　　一九四三年五月二十五日 吕澄
　　前函结束所谈，而来复殷勤，犹求一是，意甚可感。惟兄所知佛说太少，又久习于空疏，恐区区文字之真，亦唐劳笔札，而终无益于介甫也。前函往复，皆从闻熏一义引起，所辨皆佛家言，不准佛说，讵得是非？乃足下一见佛字，即避之若浼，以自绝于入德之门，此可谓大惑也。前函涉及西人谈小乘云云，乃以尊论有“佛学不从本体论理会，即不能想像”之意，故举西人研究之实，以证尊见之诬。弟何取于西人哉？惟尊论谓法性即是本体，小乘亦有所见。此则纯系臆谈。法性共相，不可作本质观。（《成唯识》八说法与法性，非一非异，亦指共相。盖自瑜伽师尊视《阿毗达摩经》以来，此意益以显然矣。）小乘更用为通则、习惯、及自然规律等义。（详见巴利圣典协会所编《巴利文字典》。此籍钩稽三藏，历时十年而后编成，训诂甚确。）彼于法性有证，则唯证此而已，岂得视同本体哉？至实相实性，皆就相言，亦未可以译文有一“实”字，遂漫加附会也。要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也，染位仍妄），以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净与清净异），此即性寂之说也。（自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。）六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻天壤？然性觉固貌为佛家言也。夺朱乱雅，不谓之伪说，得乎？知为伪说，不深恶痛绝之，得乎？足下浅尝佛说，真伪不明，乃即本体揣摩以迎时好（来复谓科学万能之说为俗见，但以一本体论到处套得上，其去万能说又有几何），此尚非曲学乎？足下谓就所知以谈佛学，此自是要好之意。但前后来信，强不知以为知，其处亦太多矣。即如流行一义，在佛家视之，原极平常。《般若》九分，归结于九喻有为一颂，龙树、无著之学均自此出。迁流诸行，佛家全盘功夫，舍此又何所依？问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新（前函曰创新意犹不显故改之）返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。（尊论谓即寂即化，原不可分，是则犹海水之味咸，尝海一滴，能谓其得水而不得咸耶？）足下乃即凭此等肤见，横生议论，侈言会通。瞎马深池，其危孰甚。弟近觉足下精神衰退可惊（兄前错误情字为惰，此间有信稿副本三本可证，无容辩解。且此次来信，又错写惰字为隋，用字着笔且尔，更无论前时匆匆一览，病目生华矣），如真不欲以玄思妙悟自饰过非，则欣死朝闻，契心真实，亦大丈夫本分事也。戋戋《新论》，能博得身后几许浮名，敝屣弃之，又何恋恋哉！先师百期知不能来，重见何时，思之心痗，匆复不宣。前嘱张生以复证兄函稿相呈，乃以稿末有闻熏义，可补各书所未及也。谈禅数语，弟自有境界（非浅识可议也）。
　　来 书 七
　　一九四三年六月三日 熊十力
　　你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶?足下既自视太高，吾自无如何。然至理所在，要不能无辨也。日来已将前各信一一清理出，凡来教中字字句句均不敢删，以存真面。如吾所答诚无理，有识者亦自见得出。人皆有佛性，不能谓绝无知斯事者也。吾欲整理笔札，集入《语要》篇三。故此次各函，亦欲存入。不用尊名者，竟师既逝，恐和尚将来见之(《语要》此时印不成)，谓吾侪自起风波也。所以必存者，能所之分，与性寂、性觉之辨，吾实视为至要，不可不存此一段公案，非有若何私意也。
　　复 书 六
　　一九四三年六月十二日 吕澄
　　三日来书，及改作信稿，均收到。足下前来各信，对鄙说委实未曾理会，大可不必编入《语要》。如欲编入，亦请仍用原来信稿，并附录拙函全文，以昭真象。万勿作伪，自欺、欺友、并欺世人。当时拙函所谈，岂无一毫可以感悟足下之处？来信所答，岂果不足表示足下真实工夫。欲与世人相见，即凭此一点可笑，奚必改头换面，效市井俗态？针锋相对，乃为快意耶。且足下原来各信，力期心意之平，觉愚说过分处，皆轻轻带过。又自表白，昔日玄思粉饰之非。态度之佳，为数十年来所未见，愚方赞佩不已。何意足下一转念之间，又走入魔道，只求为《新论》作虚伪宣传？（拙函本不管《新论》闲事，且在函内声明。足下改作信稿，反深文用内，纠缠不已，何也？）不惜将真诚流露处，一概抹煞，用心之曲，有不忍言者。（如（一）往复诸信，皆由足下妄议先师偏重有宗闻熏一义而起。而改作信稿，捏造最初一信，将依据转移，一若真对《新论》而发。（二）原来第二答，系足下未接家祸时所作，有六纸数百行之多，乃改作信稿云当日家乡被祸，匆匆一阅，仅略答数行。（三）足下误认情字，愚处有信稿可证。德钧来此，已与看清，而改稿固执不变。（四）来信引用拙函处，多割截首尾，意义不明。而来信反云一字一句不敢删。此等几于当面说谎。而足下不恬不为怪，真可太息。）磋乎，子真！相识数十年，乃不能开诚相见，一至于斯耶？已矣！可不复论。
　　来 书 八
　　一九四三年六月廿一日 熊十力
　　午节前有一信，及最近一信，均收到。关于前一函谈佛家小乘法性义，《巴利文字典》吾决不能赞同。但如《阿含》及《俱舍》等，向所阅者，今不能忆其文，故暂不答。梵文明净，中译清净，不得谓之错，清字取澄澈二义。澄与混浊相翻，澈则明义也。《诗》：“会朝清明”。《礼》：“清明在躬”。清明连用，岂有清而非明者乎?后一信改头换面之责，足下何不平心至是?所学果何学，而如是耶?吾素性急，凡来书，往往立答，自不必尽意也。春间足下来书，皆一到即答。然答而不能尽意者，有二故：一、昨腊鄂东寇祸，久不得家信，心乱甚。二、竟师新逝，知足下悲苦中，故于来函之骄横无理(须知吾于此理自有真见)，一概避让，不愿针锋相对，冀足下稍悟也。矜心胜心，皆所谓杂染。潜玩玄文，而未离此杂染，乃何哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至五十、六十，更有许多岁月，何苦如斯?足下骄傲之气，溢于文墨而不自觉。盖天下地上，唯我独尊。其养之有素，则不自觉也，宜矣。吾见足下之终不反也，又念前次答函，均心有所牵而未尽意也，故于午节前乃复阅足下各次来教，一一逐答。只将吾前答不尽意处稍加详耳。时之相去，不过月余。吾自改定，而复陈之左右，如何不是真相?如何谓之作伪?如何是自欺、欺友、欺世人?足下以此等大罪名相加，真不可解也。来函嘱不必编入《语要》，自无妨遵嘱。但足下对性寂、性觉，谓吾说得一片热闹，全与尊意不合。有机会当详细发表云云。如发表，幸见示，吾尔时再答。又谓吾函引用尊函，多割截首尾，意义不明。幸而尊函除鹄悬法界之小笺外，其余均在。如足下要发表，也不难录出。至小笺虽失，而足下前后所争，亦只在情与惰字。则吾所引，当更无割截处也。又所举大小之派分云云，下点有错，此无关义旨。又所举所成所增云云，则足下之修辞，似亦太怪。所成二字，可以想到是熏习所成，相当于《成论》之新熏义。所增种性云云，吾意谓所增上之种，其为本住，不待言也。即相当《成论》之熏长义。今足下来函云：当作种姓本住。而自解云：谓有本性住种姓也。习成于此本种有增上用也。本无奥义，何故为此晦语?且吾之下点，与来示似不必相背也。刻俗冗，未及详答。
　　复 书 七
　　一九四三年七月二日 吕澄
　　得复颇有所感。前寄各书有激切处，大抵出于孤愤之怀。十余年间，自视欿然，不敢于佛学着一字，复何所骄于故人哉？内法东来千载，只余伪说横行，流毒无尽。自审良心犹在，不忍恝然。偶触尊函，抒其愤慨，岂以虚矜求胜于足下乎？惠复云云，似未知我也。月前尊函意有未尽，本可续详，乃必饰事改文，以图眩俗，总觉着意太深，形同作伪。（如曲解拙函所称“尊论”为《新论》，如讳辩五事之详函为数行，如略拙函“所守何在欤”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。）寄示承认，又与指鹿为马何殊？友道固不应尔。故力劝足下改之，非苛责也。惠复既从其议，可置勿谈。唯改作函稿，益见空疏，足下亦应自知。如辨空有一段．小乘典籍，此方最备。（经具四含旧文，律备五家广本，论有毗昙两类，始末灿然，较诸锡兰所传经论，改文而又残缺者，所胜多矣。）而以为“鳞爪未完”，一不可也。龙树、无著之学，后先融贯（两家皆对一切有而明空，皆对方广道人而明中道空。不过一相三相，后先为说方式不同而已）。乃从清辨立说（章疏家所据在此），强分空有，二不可也。龙树兼主《华严》（罗什传习，亦以《十住婆娑》与《智论》并宏），乃以为单宗《般若》，三不可也。无著通宗《般若》、《宝积》（《瑜伽抉择》解整部“迦叶品”，以见大乘宗要。《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文），乃以为专主六经，四不可也。（六经自是《成唯识》一论所依，且如来出生，即是《华严》一品，何得并称为六？）大小乘以一切说与分别说对抗分流（佛说归于分别一切，有宗故意立异，所目佛说，意义遂殊），此本学说实质问题，乃仅视为流别，五不可也。性相之称，原同考老转注（三自性即三自相），乃以附会于本体与宇宙，六不可也。无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》（此以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要），乃漫谓莫详于《摄论》、《唯识》，七不可也。《摄论》、《唯识》，依《毗昙经》与《瑜伽》异说（“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分），乃以为两论悉据《瑜伽》，八不可也。基师纂集《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨。（既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法，今有安慧论梵本与护法论净译本可证。）测更自郐而下。乃误信两师解说有据，九不可也。奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。（如以《瑜伽》说改《般若》，时见唯心所现与无性为自性之义。又以《毗昙经》改“本地分”，而有言说性与离言性平等平等之义。又以惠护遍计执余之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法五识说改《观所缘》，几于逐步移观，终不以完全面目示人。故愚断定奘译为不忠于原本之意译，《内学》年刊四辑中略载其说。民廿五年，奥人李华德 洞究梵本《二十论》与《宝生论》，乃赞服之不已。李华德即钢和泰之同参，使钢氏末死，当亦深信愚说无疑，钢氏昔与树因不过以藏文《摄论》（非梵本）粗勘奘译而已，岂见及此？）而以为未便致疑，十不可也。仅仅一段文中，略加核实，即触处皆有商量，至于如此，而谓佛学之真能凭玄想一改再改以得之乎？又此一段，说及《新论》评决只有自信谨严。因取《新论》，寻所谓谨严处观之。乃见批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为“慈氏问品”，原系瑜伽所宗，晚出之书取以自成其三性说者，此与空宗何关？（罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译无性《摄论》，引用经文者，西藏译本亦不见有，可见其流行之晚也。西藏大藏经目录亦谓：龙树于龙宫所得《般若》并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。）题名《般若》之经，非空宗所专有（如《般若》“理趣分”，为密宗所依，与空宗亦无关）。岂可一见《般若》，即目为空宗之说？又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性。岂可直接改经文为遍计性、依他性与圆成性？（此经如已有三性名称，则《阿毗达摩经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证矣。又清辨《般若灯论》亦无由破斥瑜伽建立依他之非矣。）又经说分别色，云唯有分别（此即《三十颂》解依他为“分别缘所生”之张本）。岂可但云“唯有名想施设言说”？又经末下即云：“佛言慈氏，于遍计色等，应观无实。于分别色等，应观有实。以分别有故，但非自然而转。于法性色等，应由胜义观为非有实非无实。”可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文原意，岂可视同无著妄改？又经文云；“法性色，乃谓色法，由遍计无。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言“非有非无”（此是瑜伽宗胜义，通《阿毗达摩经》说二分之意），岂但“是真实有”一言可以尽之？夫比论学说，犹听讼也。今不辨两边之辞甲乙谁属，又不得其词意之实（甚至不待其词之毕），而遽为是非曲直之判决书，其何以服古人之心，又岂堪向世人而说？蛮横无理，一至此极，不审足下何以一无觉知，反自许为态度谨严也。（《新论》据《摄论》、《成唯识论》处，均多臆解。乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫毗昙结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应知此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于毗昙见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便。”故遍历染净百八句，以为现行。此言五蕴皆空，得概之耶？（五蕴不摄无为）《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。）惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉？区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。以足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也。惟予所确信者，一、性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者。二、道理整个不可分，性寂说如觉有一分是处，即应从其全盘组织，全盘承受，决不能尝鼎一脔，任情宰割。三、佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之。
　　来 书 九
　　一九四三年七月十九日 熊十力
　　七月二日惠函，真挚之情极感。前改正各信，坐以饰事改文，以图眩俗，终是苛论。自改其信，自明本意故也。小乘二十部，其后演变之繁，更非二十部所可范围。无著、世亲之兴，已在佛灭后九百年间，小宗犹与为劲敌。世亲之聪明博闻，实出小宗，即此可知小宗之盛。岂只此土所传小宗经论之数耶?来信所云一不可，似不必然。唐人相传，以龙树、无著分空有。我终以为成案不可翻。龙树师弟之四论，与无著兄弟之一本十支，各综其大旨而观之，两家精神与面目，明明不同，如何可并为一谈?来信所云二不可，我仍不相信为不可也。来教云：龙树兼主《华严》，此却甚是，但《般若》毕竟是其根本。无著虽涉及《般若》，但综其大旨观之，毕竟唐贤相传为说有者得其实。(譬如程朱谈天理，阳明亦谈天理，而阳明究与程朱不同。)来教所谓五不可中，一切说与分别说云云，我望你详写出为一书。性相之称，原同考老转注，有处可如此说。但谓处处如此说，则其失不小。法相，亦省云法。法性则法之实性也。于此无分，诚吾所未闻。谓《摄论》、《唯识》谈境，不详于《瑜伽》，此则吾所决不能承认者，此时实无工夫写此意耳。要写也非难，但实无此闲心事。且书籍又有不备者，然大意可索。《摄论》首立所知依，《唯识》种子义最要。故谓其据《瑜伽》。来教云：“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。此则言有详略之殊耳。来示九、十两不可中，我不通藏、梵文，不欲置论。但译笔欠谨严处，容或有之，而不能以数节之失，谓其全体皆无据。李华德似是战前在北平者，此人殊无所知。《新论》中篇所引《般若》文，是否晚出，犹难取证。《大般若》各分，元来亦多是单行。圆成一词，在《大般若》中，似亦屡见，岂吾误忆耶?依圆相并为言。空宗或早有三性之名言，亦不希奇。但空宗于此不必注重耳。譬如孟子，亦说到良知。要自阳明而后，才发挥为一派之学。孟子说来，却甚简约。足下必断为有宗之谈，究亦难得证据。来教有云：又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性，岂可直接改经为遍计性、依他性与圆成性(注略)。此下文字，吾不暇具引。然吾总觉以三种色配合三性，实可不必。三色还他三色，三性还他三性。吾不欲其相配合而成论。有宗好为无聊之配合。来教此段，大旨似谓龙树时，《般若》无三性之谈。然就龙树、无著两派各所持论衡之，则龙树于缘生法(即依他)无所建立。与经言：依他法唯有名想施设云云，无不合。无著于此，明明建立，斯固彰明较著之事也。来教又引经言(上略)，于分别色等，应观有实，以分别有放，但非自然而转(中略)。可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文本意。此说吾未能印可。夫经言分别色，应观有实，而曰以分别有故。则明其依妄识所现，非可曰克就色上言，而有所谓如幻而不应说无之色也。经言：于法性色等，应由胜义，观为非有实，非无实。色无自性故，非有实；色之实性即真如故，非无实。此就色言，应如是说。故分别色只是随情假立。其曰应观有实，非果有实也。只随情假立说有实耳。其与遍计色异者，遍计则起执，执故宜遮。分别假立，可无遮也。克就世所云色而言，则由胜义而观为非有实，非无实。前云色无自性故，说非有实。色之实性，即圆成故，非无实。此了义也。来教云：经文说法性色，乃谓色法由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相?经言非有非无(原注略)，岂但“是真实有”一言可以尽之云云。吾不知足下于真如圆成，究作何解。吾以为必真见到“是真实有”的一真无待的圆成实性，才可于色法而言，由遍计无，而法住法性，常常恒恒，是真如性。《楞伽经》言：“大慧，真实决定，究竟根本自性可得，是如如相，我及诸佛随顺证入”云云。此可深玩。如不能遣色等相，而证入究竟根本的真实的圆成真如实体，而曰但于色法之上无其遍计，则所云法住法性，常常恒恒云云者，不知从何说起也。夫唯见到无差别的实体，而后于色等一一法相，皆不于相上起执。而直证入其实体，始可曰法住法性，常常恒恒也。否则于色上即作“质碍性空”观，便以此为真实。则今科学上亦不说元子电子有质碍性也，便应说为证真如耶?不观色等相空，诚不能证如。而观空，要只是观行之一种方便，证如却尚有工夫在。以真如非是一个虚的共相而已也。经言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，非有而非真。此为了义。岂吾持义无据耶?而谓圆成实性非可以“是真实有”一言尽之，恐于根本处待商量也。总之，佛家之学，毛病甚多。我愿你照他的真相讲明算了，不必有意为他回护。佛家尽有高深而不可颠扑处，但以吾所见，其妄诞处实不少，而无著之徒为尤甚。印度人最喜弄名词，许多地方弄得甚好，其弄得不好者也不少。中国先哲最不肯弄名词，其长在是，其短亦在是。我对于佛，根本不是完全相信的，因此，对于伪不伪的问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理。