空之探究（五）

『中论』与「阿含经』的关系，明确可见。但『阿含』说空，没有『中论』那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的『般若经』。『般若经』说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。『阿含经』说法的方便，与『般若经』有差别，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差别的。龙树的时代，佛法因不断发展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。『中论』说：「若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味」！「浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法」。声闻各部派，或说有我有法，或说我无法有；或说一切法有，或说部分有而部分无。这样的异见纷纭，与『阿含经』义大有距离了！所以『中论』引用『阿含经』说，抉择遮破各部派（及外道）的妄执，显示佛法的如实义。如（第十八）「观法品」，法dharma是圣者所觉证的。「观法品」从观「无我我所」而契入寂灭，正是『阿含经』义。品末说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生」。上一偈，总结声闻法，下一偈是出于无佛世的辟支佛；二乘圣者，都是这样悟入法性的。所以，或以为前二十五品明大乘第一义，后二品明声闻第一义，是我所不能赞同的。又如（第二十四）「观四谛品」说：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。依空而能成立的一切法，出世法是四谛──法，四果──僧，佛，也就是三宝；世间法是生死的罪福业报。总之，依『阿含经』说，遮破异义，显示佛说的真义，确是『中论』的立场。当然这不是说与大乘无关，而是说：『中论』阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本着大乘的深见，抉择『阿含经』（及「阿□达磨论」）义，而贯通了『阿含』与『般若』等大乘经。如佛法而确有「通教」的话，『中论』可说是典型的佛法通论了！
　 『肇论』（大正四五·一五一上）。
　 『中论』卷一（大正三０·一中）。
　 拙作『中观今论』（『妙云集』『中观今论』一八、二四）。
　 参阅拙作『中观今论』（『妙云集』『中观今论』一八──二三）。『中观论颂讲记』『妙云集』『中观论颂讲记』四三──四六）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八五下）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八四下）。
　 『杂阿含经』卷一三（大正二·九二下）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。
　 『中论』卷二（大正三０·一六上、中）。『杂阿含经』卷一０（大正二·六九中）。
　 『中论』卷二（大正三０·一七上）。
　 『中论』卷三（大正三０·二０中）。『杂阿含经』卷一二（大正二·八五下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。『增壹阿含经』卷一０（大正二·五九三上──中）。
　 『中论』卷四（大正三０·三四下）。『佛说稻秆经』（大正一六·八一六下）。
　 『中阿含经』（三０）『象迹喻经』（大正一·四六七上）。
　 『中论』卷四（大正三０·三五中）。『杂阿含经』卷九（大正二·六０上）。
　 『中论』卷四（大正三０·三六中）。
　 『中论』卷二（大正三０·一五下）。又卷一（大正三０·八上）。
　 『中论』「观法品」，汉译『般若灯论』与『大乘中观释论』，品名相同；而西藏所传，月称注本作「观我品」，无畏等作「观我法品」，「法」的古义，有些人是忘失了！
　 『中论』卷三（大正三０·二四上）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。
　　　三　『中论』 之中心思想
　　　『中论』所要阐明的，是中道madhyama^-pratipad的缘起prati^tya-samutpa^da。『论』初的归敬偈，就充分的表示了，如说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘[缘起]，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一」。佛所开示的教法，在世间一切学说中，是最上第一的。佛说的所以最上第一，不是别的，是佛说的因缘──缘起说。佛依缘起说法，能离一切戏论而寂灭，这是不共世间学的，所以说：「能说是因缘，善灭诸戏论」。缘起为佛法宗要，是各部派所公认的，但解说不一。龙树Na^ga^rjuna所要阐扬的，是不生不灭等「八不」的缘起，也就是中道的缘起。『杂阿含经』所说：「处中说法」，「宣说中道」，就是不落二边──一见、异见、常见、断见等的缘起。阐明不落二边的缘起，所以名为『中论』。中道的缘起说，为佛法宗要。阐明这一要义，龙树是通过空s/u^^nyata^义而显扬出来的，如说：
　 1. 「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说」。
　 2.「诸说空、缘起、中道为一义：无等第一语，敬礼如是佛」。
　1.是『七十空性论』，明一切法是空，一切法是缘起。2.是『回诤论』，列举了空、缘起、中道三名，而表示为同一内容。这两部龙树论，都表示了空与缘起的关系。说得更完备的，如『中论』卷四（大正三０·三三中）说：
　 「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。
　　　缘起法为什么是离二边的中道？因为缘起法是空的。在『阿含经』中，空是无我我所，也就是离我见、我所见的。假名──施设prajn~apti，虽也是『阿含经』所说过的，但显然由于部派的论究而发展；为了『般若经』的一切但是假名，所以『中论』将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要，说空说假名，而重点还是中道的缘起说。空以离一切见为主，与离二边见的中道相同，所以在缘起即空、即假、即中道下，接着说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。结归于一切空，也就是归于中道。龙树依中道的缘起说，论破当时各部派（及外道）的异见；着重离见的空──中道，正是『阿含』与『般若经』义。如来说法，宗趣在此，所以『中论』结赞说：「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼」。　以下，依缘起、假名、空、中道，一一的分别加以论究。
　 『中论』卷一（大正三０·一中）。
　 『菩提道次第广论』卷一七所引（汉藏教理院刊本三二上）。□目智仙等所译『回诤论』，作「空自体因缘、三一中道说，我归命礼彼，无上大智慧」（大正三二·一五上）。
　 『中论』卷四（大正三０·三九中）。
　　　四　缘起──八不缘起
　　　『中论』依缘起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道madhyama^-pratipad。空是离诸见的，「下本般若」确是这样说的：「以空法住般若波罗蜜，……不应住色若常若无常，……若苦若乐，……若净若不净，……若我若无我，……若空若不空」 （受等同此说）。但经文说空，多约涅槃超越说，或但名虚妄无实说。依缘起说中道，「下本般若」末后才说到，如『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七八下）说：
　 「须菩提！般若波罗蜜无尽，（如）虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。……色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法」。
　　　『阿含经』说，佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后，正是说明菩萨坐道场，得一切智（智）的般若正观。不落二边（中道）的缘起，『般若经』说是「如虚空不可尽」。但如虚空不可尽，经上也约五蕴、十二处等说，所以不能说是以缘起来阐明中道，因为在『般若经』的历法明空中，缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样，只是种种法门的一门而已。
　　　中道的缘起说，出于『杂阿含经』。「阿含经」是以因缘来明一切法，作为修行解脱的正见。经中的用语，并不统一：或说因hetu；或说缘pratyaya；或双举因缘，如说「二因二缘，起于正见」；或说四名，「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、何转」pabhavam!生起义。这些名词，是同一意义的异名。当然，名字不同，在文字学者解说起来，也自有不同的意义。因缘，原是极复杂的，所以佛弟子依经义而成立种种因缘说。如南传赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya『发趣论』的二十四缘；流行印度本土的，分别说Vibhajyava^din系『舍利弗阿□昙论』的十因十缘；说一切有部Sarva^stiva^din『发智论』的六因、四缘；大众部 Maha^sa^m!ghika也立 「先生、无有等诸缘」。在不同安立的种种缘中，因缘hetupratyaya、次第缘anantara-pratyaya、（所）缘缘a^lambana-p.、增上缘adhipati-p.──四缘，最为先要，也是 『般若经』与龙树论所说的。此外，『杂阿含经』提到了缘起prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da与缘生（或译「缘所生」、「缘已生」prati^tya-samutpanna,pat!icca-samuppanna，同时提出而分别解说，当然是有不同意义的，如『阿□达磨法蕴足论』卷一一引经（大正二六·五０五上）说：
　 「云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。□刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。
　 「云何名为缘已生法？谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，如是名为缘已生法。□刍当知！老死是无常，是有为，是所造作，是缘已生，尽法，没法，离法，灭法。生……无明亦尔」。
　　　缘起与缘生，同样的是无明、行等十二支，而意义却显然不同。缘生法，是无常灭尽的有为法，是缘已生──从缘所生的果法。而缘起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容缘起的。『相应部』经作：「法定、法住，即缘性」idappaccayata^；缘性，或译为相依性。『法蕴足论』所引经，下文还说到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。这些缘起的形容词，使大众部Maha^sa^m!ghika一分，及化地部Mahi^s/a^saka等说：缘起是无为；『舍利弗阿□昙论』也这样说。这是离开因果事相，而论定为永恒不变的抽象理性。然依『杂阿含经』，佛为须深Susi^ma所说，缘起应该是不能说是无为的。『杂阿含经』卷一四（大正二·九七中──下）说：
　 「须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？须深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。如是生，……有无明故有行，不离无明而有行耶？须深白佛：如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行」。
　 「佛告须深：无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？须深白佛言：如是，世尊！无生故无老死。不离生灭而老死灭。如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？须深白佛：如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭」。
　 「佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？须深白佛：不也，世尊！佛告须深：是名先知法住，后知涅槃」。
　　　须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，……自知不受后有」，却不得禅定，是慧解脱prajn~a^-vimukti阿罗汉。须深听了，非常疑惑。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃dr!s!t!idharma-nirva^n!a的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；无无明故无行，不离无明灭而行灭」 （余支例此）。这是正见依缘起灭的确定性──法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起──依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！又如『长阿含』的『大缘方便经』，说一切有部编入『中阿含』，名『大因经』，也就是『长部』的『大缘经』Maha^nida^na-suttanta。经文说明「缘起甚深」，而被称为nida^na──尼陀那；尼陀那就是「为因、为集、为生、为转」的「因」。从这些看来，缘起是不能说为无为的。所以说一切有部等，不许「有别法体名为缘起，湛然常住」，而是「无明决定是诸行因，诸行决定是无明果」。如经中说缘起是法住dharma-sthitata^,dhammat!t!hitata^，法住是安住的，确立而不可改易的；缘起是法定dharma-niya^mata^,dhamma-niya^mata^，法定是决定而不乱的；缘起是法界dharma-dha^tu,dhamma-dha^tu，界是因性（缘性）。这样，缘起与缘生，都是有为法，差别在：缘起约因性说，缘生约果法说。缘起是有为，在世俗的说明中，龙树论显然是与说一切有部相同的。依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有（及生），也就依因缘而无（及灭），从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜As/vajit为舍利弗S/a^riputra说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」。「诸法从缘起」，『四分律』作「若法所因生」，与『赤铜□部律」相合；『五分律』作「法从缘生」；『智度论』译为「诸法因缘生」。所说正是缘起的集与灭，除『根本说一切有部律』 （『智度论』的「诸法因缘生」，可能为缘起的异译）以外，分别说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而说「缘起甚深」。阿□达磨论师，着重于无明、行等内容的分别，因、缘的种种差别安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！
　 「下品般若」说到了缘起甚深，如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六七上──中）说：
　 「如然灯时，……非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。……是（灯）炷实燃」。
　 「是因缘法甚深！菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提」。
　　　「是因缘法甚深」，玄奘译为：「如是缘起理趣甚深」。在『阿含经』中，缘起是约众生生死的起灭说，身外的一切，也被解说为缘起，所以立「内缘起」及「外缘起」，如『稻秆经』与『十二门论』所说。以无明、行等生灭说缘起，是有支的缘起；圣道的修行得果，如所引的『般若经』说，可说是圣道的缘起。佛法，达到了一切依缘起的结论。菩萨是发菩提心，修菩提行，得阿耨多罗三藐三菩提果的。但发心、修行在前，得菩提果在后，前心、后心不能说是同时的，那怎么能依因行（前心）而得后心的果呢？经上举如火焰烧灯炷的比喻，来说明缘起的甚深。得阿耨多罗三藐三菩提，不能说是（因行）前心；也不离前心，没有修行的前心，是不可能得果的。不能说是后心，如只是后心一念，那里能得果？当然也不能离后心而得果。这样，前心、后心的不即不离，依行得果，是缘起的因果说。『般若经』文，接着说「非常非灭」的意义。这里，约如幻的因果说缘起；缘起即空（空的定义是：「非常非灭」），可从统贯全经而抉发出来。不过，在文句繁广的『般若经』中，这样的缘起深义的明文，只是这样的一点而已！
　　　龙树以缘起显示中道，肯定的表示缘起法为超胜世间，能得涅槃解脱的正法，如『中论』卷三（大正三０·二四上）说：
　 「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味」。
　　　从缘所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不异于因（不异）。果法并不等于因，所以不是常的；但果不离因，有相依不离的关系，所以也就不断。不一不异，不常不断，是一切法的如实相。约教法说，那是如来教化众生，能得甘露味──涅槃解脱味的不二法门。依缘起法说不一不异，不常不断，是『阿含经』所说的。一切法是缘起的，所以龙树把握这缘起深义，阐明八不的缘起，成为后人所推崇的中观派。
　　　佛说的缘起，是「诸说中第一」，不共世间（外道等）学的。但佛教在部派分化中，虽一致的宣说缘起，却不免着相推求，缘起的定义，也就异说纷纭了。大都着重依缘而生起，忽略依缘而灭无。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是缘起；而「此无故彼无，此灭故彼灭」，也还是缘起。『杂阿含经』正是这样说：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」。佛的缘起说，是通于集与灭的。这不妨略论缘起prati^tya-samutpa^da的意义。缘起是佛法特有的术语，应该有他的原始意义。但原义到底是什么？由于「一字界中有多义故」，后人都照着自宗的思想，作出不同的解说。佛教界缘起「字义」的论辩，其实是对佛法见解不同的表示。如『大□婆沙论』师，列举了不同的五说，却没有评定谁是正义。世亲Vasubandhu『俱舍论』的正义是：「由此有法，至于缘已，和合升起，是缘起义」。又举异说：「种种缘和合已，令诸行法聚集升起，是缘起义」。依称友Yas/omitra的论疏，异说是经部师室利罗多S/ri^ra^ta所说。『顺正理论』的正义是：「缘现已合，有法升起，是缘起义」。清辨Bhavya,Bha^vaviveka的『般若灯论』说：「种种因缘和合（至·会） 得起，故名缘起」。『中论』的月称Candraki^rti释『明显句论』，与世亲『俱舍论』说相同。觉音Buddhaghos!a的『清净道论』，也有对缘起的解说。鸠摩罗什Kuma^raji^va早期传来我国的龙树学，缘起的字义，极可能是「种种因缘和合而起」。如著名的「空假中偈」，原语缘起，译作「众缘所生法」（罗什每译作「因缘生法」）。在『大智度论』中，「众缘和合假称」；「众法和合故假名」；「因缘和合生」，更是到处宣说。「众缘和合生」，似乎与『般若灯论』说相近。其实，文字是世俗法，含义有随时随地的变化可能。龙树的「缘起」字义，是探求原始的字义而说？还是可能受到当时当地思想的影响？或参综一般的意见，而表达自己对佛说「缘起」的见解呢？我以为，论究龙树的缘起，从缘起的字义中去探讨，是徒劳的。从龙树论去理解，龙树学是八不中道的缘起论。中道的缘起说，不落两边，是『阿含』所固有的。通过从部派以来，经大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想开展，到龙树而充分显示即空、即假的缘起如实义（所以名为『中论』）。一切是缘起的：依缘起而世间集，依缘起而世间灭。『相应部』说：缘起「是法定、法确立（住），即相依性」。相依性idappaccayata^，或译「缘性」，「依缘性」。『杂阿含经』与之相当的，是「此法常住、法住、法界」。界dha^tu也是因义，与「依缘性」相当。所以如通泛的说，缘起是「依缘性」。一切是缘起的，即一切依缘而施设。
　　　『中论』等遮破外道，更广破当时的部派佛教，这因为当时佛教部派，都说缘起而不见缘起的如实义，不免落于二边。近代的学者，从梵、藏本『中论』等去研究，也有相当的成就，但总是以世间学的立场来论究，着重于论破的方法──逻辑、辨证法，以为龙树学如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起，继承『阿含』经中，不一不异（不即不离）、不常不断、不来不去、不生不灭（不有不无）的缘起；由于经过长期的思想开展，说得更简要、充分、深入而已。如『杂阿含经』，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的无因作──四作，而说「从缘起生」。『中论』的「观苦品」，就是对四作的分别论破。一切法从缘起生，所以「观（因）缘品」说：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生」。『中论』归结于无生，也就是缘生，如『无热恼请问经』说：「若从缘生即无生」。又如有与无二见，『中论』「观有无品」，是引『删陀迦旃延经』而加以破斥的。「观涅槃品」也遮破涅槃是有、是无：「如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无」。但世人又执涅槃是亦有亦无，或说是非有非无，所以又进一步遮破，而破是有，是无，是亦有亦无，是非有非无──四执。其实，遮破四句，是『阿含经』旧有的，如：有边，无边，亦有边亦无边，非有边非无边；常，无常，亦常亦无常，非常非无常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我无色，我亦有色亦无色，我非有色非无色。种种四句，无非依语言，思想的相对性，展转推论而成立。又如「观如来品」说：「非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来」？观我（我与如来，在世俗言说中，有共同义）与五阴，「不即、不离、不相在」，是『杂阿含经』一再说到的。即阴非我，离阴非我，这是一、异──根本的二边；不相在是我不在阴中，阴不在我中。这四句，如约五阴分别，就是二十句我我所见。由于世人的展转起执，『中论』又加「我（如来）不有阴」，成为五门推求。到月称Candraki^rti时代，大抵异说更多，所以又增多到七门推求。
　　　缘起，依依缘性而明法的有、无、生、灭。有是存在的，无是不存在，这是约法体说的。从无而有名为生，从有而无名为灭（也是从未来到现在名生，从现在入过去名灭），生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生，无与灭，都是「此故彼」的，也就是依于众缘而如此的。「此故彼」，所以不即不离，『中论』等的遮破，只是以此法则而应用于一切。一般的解说佛法，每意解为别别的一切法，再来说缘起，说相依，这都不合于佛说缘起的正义，所以一一的加以遮破。随世俗说法，不能不说相对的，如有与无，生与灭，因与果，生死与涅槃，有为与无为等。佛及佛弟子的说法，有种种相对的二法，如相与可相，见与可见，然（燃）与可然，作与所作，染与可染，缚与可缚等。如人法相对，有去与去者（来与住例此），见与见者，染与染者，作与作者，受与受者，着与著者。也有三事并举的，如见、可见、见者等。这些问题，一般人别别的取着，所以不符缘起而触处难通。『中论』等依不即不离的缘起义，或约先后，或约同时，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立缘起的一切，如「观四谛品」说：「以有空义故，一切法得成」。「观十二因缘品」，说明苦阴[蕴]的集与灭外，『中论』又这样说：
　 1.「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。
　 2.「如是颠倒灭，无明则亦灭；以无明灭故，诸行等亦灭」。
　 3.「 今我不离受，亦不即是受，非无受、非无，此即决定义」。
　 4.「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。
　　　『中论』所显示的、成立的一切法，是缘起的，不能依世俗常谈去理解，而是「八不」──不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起，也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法，如『中论』说：
　 1.「如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是」。
　 2.「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。
　 3.「色声香味触，及法体六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城。如是六种中，何有净不净？（净与不净）犹如幻化人，亦如镜中像」。
　 4.「五阴常相续，犹如灯火炎」。
　　　缘起的世间法，如幻、如化；出世的涅槃，「受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃」，也是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而成立。说到如来，是「我」那样的五种求不可得，而也不能说是没有的，所以说：「邪见深厚者，则说无如来」。总之，如来与涅槃，从缘起的「八不」说，是绝诸戏论而不可说的：「如来性空中，思惟亦不可（非世俗的思辩可及）……如来过戏论，而人生戏论」；「诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说」。如从八不的缘起说，那如来与涅槃，都如幻、如化而可说了，这就符合了『摩诃般若波罗蜜经』所说：「我说佛道如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻、如梦」。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０中）。
　 『增壹阿含经』（一五）「有无品」（大正二·五七八上）。
　 『杂阿含经』卷二（大正二·一四上）。
　 『般若灯论」卷一（大正三０·五五上）。
　 『杂阿含经』卷一一（大正二·八四中──下）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·三六──三八）。
　 『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·三六）。
　 『阿□达磨法蕴足论』卷一一（大正二六·五０五上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下、一七上）。
　 『相应部』（一二）「因缘相应」，「不得禅定」作「不得五通」。通是依禅定而发的，所以虽所说各别而大义相合（南传一三·一七六──一七九）。
　 『阿□达磨俱舍论」卷九（大正二九·五０中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一六下）。
　 『根本说一切有部□奈耶出家事』卷二（大正二三·一０二七下）。
　 『四分律』卷三三（大正二二·七九八下）。『赤铜□部律』「大品」（南传三·七三）。『五分律』卷一六（大正二二·一一０中）。『大智度论』卷一一（大正二五·一三六下）。
　 『大乘稻秆经』（大正一六·八二四上）。『十二门论』（大正三０·一五九下──一六０上）。
　 『杂阿含经』卷二（大正二·一二下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论」卷二三（大正二七·一一七下──一一八上）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷九（大正二九·五０中、下）。
　 山口益·舟桥一哉共着『俱舍论之原典解明』所引（二一五）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷二五（大正二九·四八一上）。
　 『般若灯论』卷一（大正三０·五一下）。
　 山口益译『中论释』一（七）。
　 『清净道论』（南传六四·一五六──一六三）。
　 『大智度论』卷三五（大正二五·三一八中）。
　 『相应部』「因缘相应」（南传一三·三七）。
　 『杂阿含经』卷一一（大正二·八四中）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八六上──中）。又卷一四（大正二·九三下）。
　 『中论」卷二（大正三０·一六中──一七上）。
　 『中论』卷一（大正三０·二中）。
　 『菩提道次第广论』卷一九引经（汉藏教理院刊本四九下）。旧译『弘道广显三昧经』卷二说：「缘生彼无生」，是同本异译（大正一五·四九七中）。
　 『中论』卷三（大正三０·二０中）。
　 『中论』卷四（大正三０·三五中）。
　 前三类四句，出十四不可记，如『杂阿含经』卷三四（大正二·二四五下）。我有色等四见，如『长阿含经』（二一）『梵动经』说（大正一·九二下）。
　 『中论』卷四（大正三０·二九下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。
　 『中论』：1.卷二（大正三０·一三上）。2.卷四（大正三０·三二上）。3.卷四（大正三０·三七上）。4.卷四（大正三０·三四下）。
　 『中论』：1.卷二（大正三０·一二上）。2.卷三（大正三０·二三中──下）。3.卷四（大正三０·三一中）。4.卷四（大正三０·三八下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三五中）。
　 『中论』卷四（大正三０·三０下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三０下）。又卷四（大正三０·三六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷八（大正八·二七六中）。
　　　五　假名──受假
　　　「假名」，在『中论』思想中，有极重要的意义。首先，『般若经』的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意义，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中──下）说：
　 「世尊！所言菩萨菩萨者，何等法义是菩萨？我不见有法名为菩萨。世尊！我不见菩萨，不得菩萨，亦不见、不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜」？「世尊！我不得、不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？世尊！我不见菩萨法来去，而与菩萨作字，言是菩萨，我则疑悔。世尊！又菩萨字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。
　　　佛命须菩提Subhu^ti，为菩萨bodhisattva说般若波罗蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭开了『般若经』的序幕。须菩提对佛说：说到菩萨，菩萨到底是什么呢？我没有见到，也没有得到过，有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜，也是这样的不可见、不可得。这样，要我以什么样的般若波罗蜜，来教示什么样的菩萨呢！接着，从不见、不得菩萨与般若波罗蜜，进一步的说：我不见有菩萨法，或（生）来，或灭（去），什么都不可得，我假使名之为菩萨，说菩萨这样那样，那是会有过失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是没有决定性的（同一名字，可以有种种意义的），不是落实在某一法上的，名字是无所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^，没有实性，须菩提本着般若体悟的立场，所以这样说。说没有菩萨，没有般若，这就是为菩萨说般若波罗蜜了。如听了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩萨安住于般若波罗蜜了。菩萨是人，般若是法，人与法都是假名无实的；这一法门，可能从一说部Ekavya^vaha^rika演化而来。
　　　「原始般若」的人（菩萨）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」 （一般称之为「大品」）中，有了进一步的说明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不灭，但以名字故说；是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」。并对但名的一切，提出了三假说，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）说：
　 「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学」。
　　　一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性，所以立三种假。依『大智度论』，三假施设，是三波罗聂提。波罗聂提prajn~apti，义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设，『大智度论』的解说，有二复次；初说是：「五众[蕴]等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取（法与受）二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」。依论所说，法波罗聂提──法假dharmaprajn~apti，是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘，贪、镇等一一心心所，阿□达磨论者以为是实法有的，『般若经』称之为法假施设。受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译语中，受与取upa^da^na相当，如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假，依论意，不能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是称说法与受的名字，名字是世俗共许的假施设。所说三假，在各种译本中，是略有出入的，如下：
　+----------------------------------------------------------------+
　| A | B | C | D | E | F |
　|----------+--------+--------+--------+-----------------+--------|
　| 名假施设| 名 假| 名 假| 字 法| | 名 假|
　| 受假施设| | | 合 法| 因缘合会而假虚号| |
　| 法假施设| 法 假| 法 假| | 所号法 | 法 假|
　| | 教授假| 方便假| 权 法| 所号善权| |
　+----------------------------------------------------------------+
　要理解『般若经』的三假，可与阿□达磨者的「有」，作对比的观察，如『阿□达磨大□婆沙论』卷九（大正二七·四二上──中）说：
　 「然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等。二、施设有，谓男、女等」。　 「有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花□等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。
　　　阿□达磨论师，立实物（法）有与施设有，这是根本的分类，与『大般若经』「第三分」 （F 本），但立名假与法假相合。依经说，我；头、颈等；草木等；过去未来诸佛；梦境、谷响等，都说「如是名假，不生不灭，唯有等想施设言说」。所以二假中的名假，与阿□达磨者二种有中的施设有相当。『般若经』立三假：法假当然与实物有──实有相当。五种有中的假有、和合有，是施设有的再分类，与『般若经』的「受假」相当。名有，是龟毛、兔角等，在世俗中也只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假，重在称呼那法与受的名字。不过，『般若经』的三假，有的不立受假（包含在名假中），别立方便假──教授假、权法等。这是说：佛为弟子教授、说法，都是方便善巧的施设，如『法蕴足论」引经说：「如是缘起，法住、法界，一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了」。如来说法，本着自觉自证，而以方便施设名相，为众生宣说开示的。佛的教法，一切都是方便施设的。这本是『阿含经』以来的一贯见解，如『第一义空经』说：「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」等，缘起的集与灭。所说的「俗数法」，『顺正理论』引经，译作「法假」。阿□达磨论者，虽知缘起等一切教法，是方便施设的，而对于文句所诠表的法义，总是分为实有与假有。『般若经』明一切法但假施设，依『大智度论』所说，有次第悟入的意义，如说：「行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜」。
　　　『中论』的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」。这里的假名，原文为prajn~aptirupa^da^ya，正是『般若经』所说的「受假施设」。依『中论』「青目释」：「空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边，故名为中道」。假名是指空性说的：缘起法即空（性），而空（性）只是假名。所以缘起即空，离有边；空只是假名（空也不可得），离无边：缘起为不落有无二边的中道。当然，假名可以约缘起说，构成缘起为即空即假的中道。不过，依『般若经』三假来说，缘起是法假，空（性）应该是名假，为什么『中论』与『般若经』不同，特别使用这受假一词呢！说一切有部Sarva^stiva^din的阿□达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实有、假有，并没有与受（假）相当的名字。受假，应该是从犊子部Va^tsi^putri^ya系来的。如『三法度论』卷中（大正二五·二四上──中）说：
　 「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设（不知）者，众生已受阴、界、入，计（众生与阴、界、入是）一，及余」 （计异）。
　　　『三法度论』，是属于犊子部系的论典。犊子部立不可说我anabhila^pya-pudgala，又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如『异部宗轮论』说：「犊子部本宗同义，谓补特伽罗[数取趣]，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」。补特伽罗──我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是「假施设名」。此外，有『三弥底部论』，三弥底Sam!mati^ya是正量的音译；正量部是犊子部分出的大宗。『三弥底部论』卷中（大正三二·四六六上──中）也说：
　 「佛说有三种人」。
　　　问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人。[说者，亦名安，亦名制，亦名假名]」。三种人，与『三法度论』的三类施设（不可说我）相同。「依说人」的「说」，依小注，可译为安立、假名，可知是施设的异译，所以「依说人」，就是「受施设我」。「依」或「受」，就是『中论』所说──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。这个字，有「依」，「因」，「基」，「取」 （受）等意义，所以『般若灯论』解说为：「若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故」。观誓Avalokitavrata的『般若灯论广注』，释「因施设」为upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti，即「取因施设」。从犊子部出家的陈那Din%na^ga，也有『取因施设论』。总之，『般若经』所说的「受假」，正是『中论』所说的prajn~apti upa^da^ya（因施设）。这一术语，是由犊子部系中来的。
　　　为了说明『中论』的缘起是假名──受假施设，所以分别的来说。一、佛的说法，以语句方便来表达，称为施设（假），如『般若经』的方便假、教授假，那是佛教界所公认的。对于所表示的内容，虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我，枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实」，有实法存在，──实法有。如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；「俱舍论』以为：蕴是假而处、界是实有的；经部Sautra^ntika以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部Sthavira系的学派，都是成立实法有的。大众部Maha^sa^m!ghika中，以说假为部名的说假部Prajn~aptiva^din，立「十二处非真实」；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所依，传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生，从种种缘生，不从一因生，是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」，「三世实有」，所以从因缘生，并非新生法体，法体是三世一如的。从缘生，只是众因缘力，法体与「生」相应，从未来来现在，名为生起而已。如经部，说现在实有而过未非实，所以从缘生是：界──一一法的功能，在刹那刹那的现在相续中，以缘力而现起，为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生，都是别别自性有的。三、假名有──施设有，部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗，依说一切有部，假有是无体的，所以说无我。犊子部系以为：依五蕴而施设补特伽罗，是受假，不可说与蕴是一是异，「不可说我」是（受假）有的。如即蕴计我，或离蕴计我，那是没有的，所以说无我。四、『般若经』立三假，着重于但名无实，名与实不相应，所以说：名字「不（在）内、不（在）外，不中间（住」）。约但名无实，「但以假名说」，『中论』也采用这通泛的假施设prajn~apti，但论到缘起说，一切依缘而有（而生、而无、而灭）。缘性与所生法，不可说一，不可说异。缘起法的不一不异，在时间中，就是不断不常。这与犊子部说的受施设，不可说一，不可说异，也不可说是常、是无常，有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说，而『中论』约缘起一切说。五、『大智度论』所释的「中本般若」──二万二千颂本，立三种假，约世俗法的层次不同而立，与其他「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名──受假，正是依此经本而来。在种种假中，龙树不取「名假」，如一切是名假，容易误解，近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的，也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语，唯表vijn~aptima^tra，玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的，但依法施设，各部派终归于实有性，不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为「假有体家」）。受假──依缘施设（缘也是依缘的），有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」，以「受假」为一切假有的通义，成为『中论』的特色。
　 『小品经』文，与玄奘所译 『大般若波罗蜜多经』 「第五分」最相近，如卷五五六（大正七·八六五下──八六六中）。「第四分」也相近，已明说「但有假名」，如卷五三八（大正七·七六四上）。『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一，近于「第四分」，但说「无定无住」为：「而彼名字，无住处非无住处，无决定无不决定」（大正八·五八七下），与现存梵本相同。这是参照「中本般若」（俗称「大品」），「是字不住亦不不住」而有所增补；『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三四上）。参阅『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０九（大正七·四七上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第五分」）卷五五六，作：「若生若灭，若染若净」 （大正七·八六六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）。参照『大般若波罗蜜多经』 （「第二分」）卷四０六（大正七·三０上）。
　 『大智度论』卷四一（大正二五·三五八中）。
　 A、『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）。B、『大般若波罗蜜多经』（「初分」）卷一一（大正五·五八中）。C、（「第二分」）卷四０六（大正七·三０上）。D、『放光般若波罗蜜经』卷二（大正八·一一下）。E、『光赞般若波罗蜜经』卷二（大正八·一六三上）。F、『大般若波罗蜜多经』（「第三分」）卷四八二（大正七·四四八上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第三分」）卷四八二（大正七，四四七下）。
　 『阿□达磨法蕴足论』卷一一（大正二六·五０五上）。
　 『杂阿含经』卷一三（大正二·九二下）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷二八（大正二九·四九八中──下）。
　 『大智度论』卷四一（大正二五·三五八下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三中）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四五八──四六０）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 『般若灯论』卷一四（大正二五·一二六中）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
　 『摄大乘论』本卷上说：「此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起」（大正三一·一三五上）。
　　　六　空性──无自性空
　　　『中论』「观四谛品」说：「众因缘生法，我说即是空」。众因缘生法──缘起prati^tyasamutpa^da法，就是空──空性s/u^^nyata^。 「我说」，从前都解说为佛说，但原文是第一人称的多数，所以是「我等说」。缘起即是空性，是龙树Na^ga^rjuna那个时代，部分大乘学者所共说的。上面说到，空在『般若经』中的主要意义，是涅槃、真如等异名。在上一章中，说到与『般若经』相近的文殊Man~jus/ri^法门，以缘起为此土──释迦佛S/a^kya说法的先要，而文殊所说，却是「依于胜义」，「但依法界」，「依于解脱」，表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出于法界」；依佛声教而开展的，被称为声闻部派佛教，大抵是有为以外说无为，生死以外立涅槃，所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设，当然有些差别，但也不应该那样的严重对立。释迦佛在『阿含经』中，依中道madhyama^-pratipad说法，也就是依缘起说。 「此有故彼有，此生故彼生」，生死流转依缘起而集。「此无故彼无，此灭故彼灭」，生死也依缘起而还灭。依缘而集起，依缘而灭，生死与涅槃（涅槃，或说为空性、真如等），都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教，将『般若』的「一切法空」，安立于中道的缘起说，而说：「众因缘生法[缘起]，我（等）说即是空」性。缘起即空，所以说：「不离于生死，而别有涅槃」。同时，迷即空的缘起而生死集，悟缘起即空而生死灭；生死与涅槃，都依缘起而成立。缘起即空，为龙树『中论』的精要所在。阐发『阿含经』中（依中道说）的缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘，为后代的学者所尊重。
　　　缘起法即是空（性），缘起法（也就是一切法）为什么即是空呢？如『回诤论』说：
　 「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」（[颂·以下释]）「诸缘起法，即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法，其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。
　　　以无自性nih!svabha^va明缘起即空，『中论』「青目释」也说：「众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空」。『大智度论』也一再说：「若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是空」。『中论』颂说：「如诸法自性，不在于缘中」。「众缘中有（自）性，是事则不然」。「阴合有如来，则无有自性」。「汝若见诸法，决定有（自）性者，即为见诸法，无因亦无缘。……未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。自性svabha^va，是「自有」自成的，与众缘和合而有，恰好相反。所以，凡是众缘有的，就没有自性；如说法有自性，那就不从缘生了。一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；一切无自性，也就一切法无不是空了。进一步说，由于一切法无自性空，所以一切依因缘而成立，「以有空义故，一切法得成」，显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性，而『阿含经』的一切依缘起，『般若经』（等）的一切法皆空，得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论。说明龙树学的这一特色，还要从『阿含经』与『般若经』说起。
　　　『阿含经』中，出家人在空静处修行，也就以空寂[静]来形容无取无着的解脱境地，所以「空诸欲」，「贪空、镇空、疑空」。一方面，「空诸行」，诸行是空的，无我我所。经中说：色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事，是譬喻诸行空的。空是无我无我所，在大众部Maha^sa^m!ghika中，就有解说为我空、法空了。所以，「空」，有空虚的意义，也有表示无着无累、解脱自在的意义。「原始般若」，本是体悟甚深法相[性]的修行者，从证出教（不是从教义的探索而来），直率地表示自悟的境地，用来化导信众，所以说：「以真法性为定量故」。在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生，一切法清净，一切法（远）离，一切法寂灭[静]，一切法空，一切法无所有，一切法不可得，一切法无所依，一切法不可思议……这一类词语中，「空」是更适合于即一切法而示如实相的。「空」在『般若经』中，广泛应用，终于成为『般若经』的特色。般若法门是重实践的，直观一切法本空（空是同义异名之一），但法流人间，闻思修习，应有善巧的施设。上一章曾列表说明：空，无所有，无生，远离，寂静等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，无所有，虚妄，不实等，是表示一般虚妄事相的。空（与无所有）是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性（空）的，无自性空即涅槃空寂。以无自性而明缘起即空，成为生死即涅槃，大乘深义最善巧的说明。
　　　自性是自有的，所以依众缘和合而如此的，不能说有自性，有自性的就不从缘生。『中论』卷三（大正三０·一九下、二０中）说：
　 「众缘中有（自）性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。……性名为无作，不待异法成」。
　 「若法实有性，后则不应（有变）异」。
　　　缘起，是佛教界所公认的，但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起。依龙树学来说，这是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用从因缘生了。从因缘生的，就是作法kr!taka，所作法是不能说是自性有的。如实有自性，也就不可能有变异。自性是不待他的，与他无关的自体；不可能变异，应该是常恒如此的：这与从缘所生法不合。不待他、不变异的自性，是根源于与生俱来的无明。呈现于心识中的一切，直觉得确实如此──实在感，从来与我们的认识不分的。就是发觉到从因缘生，不实、变异等，也由于与生俱来的无知，总是推论为：内在的，微细的，是自性有，达到「假必依实」的结论。依『中论』说：龙树彻底否定了自性有，成为无自性的，缘起即空的法门。因为一切无自性，所以一切法空，依无自性而契入空性，空性即涅槃、寂静等异名。空，不是没有，举譬喻说，如虚空那样的无碍，空是不碍有的。由于空无自性，所以依缘起而一切──世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因缘，一切法都不能成立了。龙树明确的宣说：
　 1.「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。
　 2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。
　　　这是依空以成立一切的。空无自性，所以依缘而起一切，因无自性空，所以即缘起而寂灭。缘起即空，所以缘起所生即涅槃。『阿□达磨法蕴足论』卷一一引经（大正二六·五０五上）说：
　 「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界。一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分别、开示，令其显了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异」。
　　　（真）如，法界等，是形容缘起法的，而在大乘经中，真如有十二异名：「真如，法界，法性，不虚妄性，不变异性，平等性，离生性，法定，法住，实际，虚空界，不思议界」；而真如、法界等，是被解说为涅槃异名的。一般说，缘起是有为，涅槃是无为。佛法本以缘起法为宗，而『般若』等大乘佛法，却以真如、法界等为本；在解行上，形成严重的对立。龙树一以贯之，出发于缘起──众因缘生法，但名无实，无自性故自性空。于是缘起是即空（性、涅槃异名）的缘起，空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界，或说涅槃即如、法界，只是说明的方便不同，而实义是一致的。八不──空的缘起说，真是善巧极了！
　　　空，龙树以无自性来解明，固然是继承「中本般若」以来，渐着重倾向于虚妄无实的空义，也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的『阿含经』，有prakr!ti──本性（也有译为自性的），而没有svabha^va──自性一词，自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法──色、心、心所等，佛弟子研求一一名词的特相──自相svalaks!an!a，又从相而论究一一法的实质，就称为「自性」。这对于经说的解说，明确而不致误解，是有必要的。但探求实体，终于达到「假必依实」的结论；论到一一法的因果、生灭，关涉到未来、现在、过去时，引出「法性恒住」的思想。这是一大系，除说一切有部Sarva^stiva^din外，犊子部Va^tsi^putri^ya及其分出的（四）部派，都是主张一切有自性的。『大□婆沙论』说：「谓彼（犊子部）与此（说一切有部）所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执……补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」。可见这两大派，起初不过六七义不同而已。这一思想系，在西、北印度，有广大的教区，极为兴盛。这一系以为：一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异，其实，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」。「诸行自性，无有转变。……谓一切法各住自体。……有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭」。这是以一一（有为）法为本来如此的：现在是这样，（未生时）未来也是这样，（已灭）过去也还是这样。所以说：「三世实有，法性恒住」。恒，是在时间（三世）流中，始终是没有增减，没有变异的。佛说从因缘生，并非说法自性──自体有生灭、变异，只是因缘和合时，作用的现起与灭失，说有说无而已。有为生灭法有自性，不生灭的无为法，也是实有自性的。这一类思想，在南印度大众部Maha^sa^m!ghika系中的安达罗派（Andhaka共有四部），以为：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性决定」。虽不能充分了解他们的法义，但显然与说一切有部有同样的意趣。龙树专依缘起的无自性说空，可说是破斥当时盛行的「自性有」者，处于完全相反的立场。
　　　世间的理论，每每敌体相反的，却有类似的意见。如『大智度纶』卷三二（大正二五·二九七中──下、二九八下）说：
　 「诸法如，有二种：一者，各各相；二者，实相。各各相者，如地坚相，……。实相者，于各各相中分别求实不可得，不可破。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相[性]。一切别相皆亦如是，是名为如」。
　 「一一法有九种：一者，有体；二者，各各有法；……知此法各各有体、法具足，是名世间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。……是法非有非无，非生非灭；灭诸观法，究竟清净，是名上如」。
　　　如──真如tathata^，是表示如此如此，无二无异的。这一名词，可通于几方面的。初段文、分为二：一，坚等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世间坚等性，也可以名为如。二，推求一一法的实性不可得，「其实皆空」，空是如如不异（并不是一）的，是一切法的实性，这也名为如。第二段文，分如为三类：下如，是一切法坚等自性。中如是无常等共相sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是实性──空，非生灭、非有无。从这段论文，可看出一般的自性有，与空性有类似处。依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切有者。缘起无自性的有，不但一切法有，我也是有的。说一切有部说法是自性有，补特伽罗pudgala[数取趣]是假有；犊子部说法是自性有，不可说我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti，也是有的，似乎更近于犊子部系。因此联想到：『中论』「观本住品」，是破婆私弗多罗──犊子部的。「观三相品」破生生、住住、灭灭时，破说一切有部；而『般若灯论』说：犊子部执一法起时，「总有十五法起」，也是破犊子部的。特别是：说一切有部说法有我无，所以论究法义，不立作者、受者，也就不用破斥。『中论』一再的破「者」，如「见者」，「闻者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，这都是遮破实有我的。犊子部说：「四大和合有眼法，如是五众[蕴]和合有人[补特伽罗]法」；『中论』彻底的破斥了他，成立无自性的缘起有的我、法，如说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。从『中论』立「受假」，成立无自性的我、法来说，与犊子部相反，而却又非常相似的。
　　　『阿□达磨大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八八中──下）说：
　 「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处；……应一切处皆有障碍」。
　　　说一切有部等所立虚空无为 a^ka^s/a-asam!skr!ta，是与色法──物质不相障碍的绝对空间；是不生灭的无为法，不属于物质，而为物质存在与活动的依处。『般若经』中，每以虚空来比喻一切法空。『中论』说：「以有空义故，一切法得成」，『般若经』的虚空喻以外，说一切有部等的虚空无为，应有重要的启发性。经上说一切法空，空性无差别，一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立，似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」，「依无住本立一切法」，也只是依处，如大地在空中一样。而虚空无为，不但是色法的依处，而且是无碍的，所以有色法活动的可能。以此来喻解空性，不但一切法不离于空性，正因为空无自性，而一切依缘起，才成为可能。所以『中论』的特义，以有（无自性）空义而一切得成，虚空无为应有启发性的。
　　　「性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义」，只是无有自性。空性也是无自性的，所以『中论』说：「实无不空法，何得有空法」？无自性空，是涅槃异名，在圣智通达中，脱落一切名、相、分别，是一切不可说的。『般若经』说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空（亦）不可说」。「是法不可说，佛以方便力故分别说」。不可说而不得不说，依世俗假名说，名为空（性），名为真如等，这是不能依名著相的，所以『中论』说：「空则不可说，非空不可说，共、不共叵说，但以假名说」。一切不可说，为什么要说是「空」呢？当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣，如『中论』卷二（大正三０·一八下）说：
　 「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化」。
　　　这一颂，是依『大宝积经』──「一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除」而说的。众生迷着──无明，根本是我我所见。从『阿含经』以来，无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的上首，离我我所见，即离一切见而得解脱。为了离见而说空，如取着于空，那是如以药治病，药又成病，就难以治愈了。『大智度论』释「空相应名为第一相应」说：「空，是十方诸佛深奥之藏，唯一涅槃门，更无余门能破诸邪见戏论。是（空）相应，不可坏，不可破，是故名为第一」。由于解释『般若经』，当然会着眼于脱落名相的空义，『大智度论』一再的说：
　 1.「法空中，亦无法空相，汝得法空心着故而生是难（一切皆无）。是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」。
　 2.「欲令众生得此毕竟空，远离着心。毕竟空但为破着心故说，非是实空」。
　 3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也」。
　 4.（以指指月喻）「诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫着音声语言，不取圣人意，不得实义；不得实义故，还于实（义）中生着」。
　 5.「当取说意，莫着语言」！
　　　『般若经』是重于行的；『中论』也以观一切法，离见而契入空性为宗的。受到后学的推重，探究发扬，成为不同的派别。从分别善巧，辨析精严来说，是大有功德的。但如忘失教意，专在论议上判是非，怕要失去龙树的宗趣了！
　 『中论』卷四（大正三０·三三中）。
　 『中论』卷三（大正三０·二一中）。
　 如『中论』卷四「十二因缘品」说（大正三０·三六中──下）。
　 『菩提道次第广论』卷一七引文（汉藏教理院刑本三三上）。旧译『回诤论』（大正三二·一八上）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三中）。
　 如『大智度论』卷三七（大正二五·三三一中）。
　 『中论』卷一（大正三０·二中）。卷三（大正三０·一九下）。卷四（大正三０·三０上）。卷四（大正三０·三三中）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第四分」）卷五三八（大正七·七六四下）。又（「第五分」）卷五五（大正七·八六六下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。『回诤论』（大正三二·一五上）。
　 参阅『杂阿含经』卷一二（大正二·八四中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四０二（大正七·八下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九五下──三九六上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷三九（大正二七·二００上──中）。
　 『论事』（南传五七·二一二──二一八）。又（南传五八·四一三──四一四）。
　 『般若灯论』卷六（大正三０·八二中）。
　 『般若灯论』卷五（大正三０·七五下）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·六一上）。
　 『中论』卷二（大正三０·一三上）。
　 『菩提道次第广论』卷一七（汉藏教理院刊本三一下）。
　 『中论』卷二（大正三０·一八中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四五下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三０中）。
　 『大宝积经』（四三）『普明菩萨会』（大正一一·六三四上）。
　 『大智度论』卷三七（大正二五·三三四下）。
　 『大智度论』：1.卷二０（大正二五·二０七中）。2.卷六三（大正二五·五０八下）。3.卷六（大正二五·一０五下）。4.卷四三（大正二五·三七五上）。5.卷三五（大正二五·三一八下）。
　　　七　中道──中论与中观
　　　『中论』「观四谛品」，在缘起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^，亦是假名prajn~a^ptiupa^da^ya以下，接着说：亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾经说到：中道的缘起，是『阿含经』说；『般若经』的特色，是但有假名（无实），本性空prakr!ti-s/u^nyata^与自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，约胜义空性说；到「中本般若」末后阶段，才以「从缘和合生无自性」，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义，于是龙树Na^ga^rjuna 起来，一以贯之，而说出：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」──大乘佛法中最著名的一偈。
　　　中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原则。一切行为，一切知见，最正确而又最恰当的，就是中道，中是不落于二边anta-dvaya──偏邪、极端的。以行来说：『拘楼瘦无诤经』说：耽着庸俗的欲乐是一边，无义利的自苦行是一边，「离此二边，则有中道」，中道是八圣道。这一教授，是多种「经」、「律」所说到的。如佛教化二十亿耳S/rotravim!s/atikot!i^说：如「弹琴调弦，不急不缓，适得其中，为有和音可爱乐」。所以「极大精进，令心调[掉举]乱；不极精进，令心懈怠。是故汝当分别此时，观察此相」。修行也要适得其中，是要观察自己身心，善巧调整的。如炼金那样，不能「一向鼓■」，「一向水洒」，「一向俱舍」，而要或止、或举、或舍，随时适当处理的，这才能「心则正定，尽诸有漏」。因此，修行成就无相心三昧animitta-citta-sama^dhi的， 「是不踊不没」，心住平等的。这一原则，应用于知见的，就是「处中说法」的缘起，缘起法不落二边──一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模棱两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论prapan~ca的。从这一原则去观察，『般若经』的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。缘起法为什么是中？缘起法是无自性的，所以但有假名（无实）；缘起法是无自性的，所以即是空。空，所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起，所以离见而空寂。以假名即空──性空唯名来说缘起的中道，中道是离二边的，也就是『中论』所说的八不。依中道──八不的缘起（假名），能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道──缘起的八不（空），能不落诸见，契如实义（胜义）。所以『中论』最著名的一颂，可表解如下：
　 自性空
　 ／ ＼
　 缘起法…（无自性）…（八不）中道
　 ＼ ／
　 假名有
　　　「中本般若」后分，一再的说到二谛，『中论』也是以二谛来说明佛法的，如卷四（大正三０·三二下──三三上）说：
　 「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛」。
　 「若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃」。
　　　佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那就一切不可说了。如世间众生所知那样的，确实如此，名为世俗谛lokasam!vr!ti-satya，谛是不颠倒的意思。第一义谛parama$rtha-satya──胜义谛，是圣者所知的真实义tattva。众生世间所知，虽然共知共见，确实如此，其实是迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法，是要于世间一切法，离颠倒迷惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义谛，世间的名、相、虚妄分别，是不能表达的，所以说胜义谛如何如何，还是依世俗谛方便说的。如『摩诃般若波罗蜜经』说：「如是（空性）等相，是深般若波罗蜜相。佛为众生，用世间法故说，非第一义」。「若名字因缘和合无，则世俗语言众事都灭；世谛无故，第一义谛亦无」。世俗谛是众生迷谬所知的，虽是惑乱，却是重要的，我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从勘破世俗迷妄中，去通达胜义谛。依『中论』的二谛来观察龙树最著名的一偈：众生迷妄所知的世俗谛，佛说是缘起的；依缘起而离边见。能正确的体见实义，这就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。所以『般若经』说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。『中论』依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有，就是缘起离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中（『回诤论』说缘起、空、中道是同一内容），而只是二谛说。即空即假即中的三谛说，不是龙树论意。
　　　引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有──中道说，能善立一切法，远离一切见，可说是非常善巧的教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在的相对性，在适应众生，随时随地而流行中，不免会引起异议，那也是世间常法。依第一义谛，空，无生等，只是一个符号，并不等于第一义。如空以离诸见为用，着空也就不是中了，所以说：「空亦复空」，「空亦不可得」。而且，在缘起即空的观行中，正如上引经文所说，要随时善巧的适得其中，『大智度论』这样说：
　 1.『般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不着空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见亦于空无碍」。
　 2.「菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱着众生故说空，为取相着空众生故说有，有无中二处不染」。
　 3.「有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相」。
　 4.『般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。…….此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜」。
　1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见，说空而不着空。2.对治众生的偏执，为着空者说有，为着有者说空。这样，才是善说中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一边，无相──空也是一边；是般若与非般若的分别，也都是一边。般若行是以不取着为原则的，如心有取着，即使是善行、空行，也都是边而非中。『般若经』称之为「顺道法爱生」；譬喻为「如杂毒食」。佛所开示的解脱道，如空，无所有a^kim!canya，无相animitta，『阿含经』早已指出：观无我我所──无所有，有的以慧得解脱，染着的不得解脱，就生在无所有处a^kin~canaya^yatana；观一切无相的，有的以慧得解脱，如染着而不得解脱，就生在无想处──非想非非想处naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana。原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是「中论」而更是「中观」才得！
　 『中阿含经』（一六九）『拘楼瘦无诤经』（大正一·七０一中──下）。『中部』 （一三九）『无诤分别经』（南传一一下·三二０──三二一）。
　 『杂阿含经』 卷九（大正二·六二下）。 『中阿含经』（一二三）『沙门二十亿经』（大正一·六一二上──中）。『增支部』「六集」（南传二０·一二九）。
　 『杂阿含经』卷四七（大正二０·三四二上）。『增支部』「三集」（南传一七·四二二──四二三）。
　 『杂阿含经』 卷二０（大正二·一四五下──一四六上）。『增支部』「九集」（南传二二上·一二六──一二七）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一四（大正八·三二五中）。
　 『大智度论』卷四二（大正二五·三六五上）。
　 『大智度论』：1.卷七０（大正二五·五五一上）。2.卷九一（大正二五·七０三中）。3.卷六一（大正二五·四九二下）。4.卷四三（大正二五·三七０上──中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三三中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一一（大正八·二九九下）。
　 『中阿含经』（七五）『净不动道经』（大正一·五四二下── 五四三上）。『中部』 （一○六『不动利益经』（南传一一上·三四二──三四五）。
　　　八　如幻──即空即假之缘起
　　　『中论』在论破异执后，每举譬喻dr!s!t!a$nta来说明，譬喻是佛法教化的一种方便。 『摩诃般若经』中，说幻ma^ya^等十喻。 『中论』依『般若经』 ，说幻、化等譬喻，是为了表示一切法是空无自性的，如卷四（大正三０·三一中）说：
　 「色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城。如是六种中，何有净、不净？犹如幻化人，亦如镜中像」。
　　　色等六尘，可总摄众生所知的一切法。在众生心境中，这一切似乎确实如此，其实是虚诳颠倒，而并非真是那样的。这是被譬喻为如阳焰，如梦等的意趣；这些譬喻，是譬喻一切法空的。在无始惯习的意识中，虽多少知道虚假不实，而总觉得「假必依实」，「依实立假」。对这些譬喻，也会这样的解说，如幻化就分别为二，幻化者与幻化事。以为幻化事，当然是虚假不实的，而能幻化的幻化者，不能说是没有的。所以对幻化喻，就解说为幻化事──境相是空无有实的，能幻者──心识是不空的。『般若经』与龙树Na^ga^rjuna，却不是这样解说的，如『中论』卷三（大正三０·二三中──下）说：
　 「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。
　　　从变化人再起变化人的譬喻，只是为了说明，能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样。幻化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的，所以一切如幻化──一切皆空。空是无自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。『大智度论』卷六（大正二五·一０一下、一０五下）说：
　 「是十喻，为解空法故。……诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱」。
　 「诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、识等）难解空。……有人知十喻（是）诳惑耳目法，不知诸法空故，以此（十喻）喻诸法。若有人于十譬喻中，心着不解，种种难论，以此为有；是十譬喻不为其用，应更为说余法门」。
　　　幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的，然在世俗谛中，可见、可闻，是不会错乱的。世俗法中，因果、善恶、邪正，是历然不乱的，不坏世间法相。在世间所知中，知道有些是空无有实的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的，所以说易解空──十喻，比喻难解的虚伪不实。譬喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者，没有梦境而有梦心；有的以为梦境也是有的，不过错乱而已。不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难，譬喻也就无用了！
　　　一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗？依经文，可以这么说，不过是不了义的。『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一六上）说：
　 「佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。……若法无生无灭，是非变化；……不诳相涅槃，是法非变化」。
　 「诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。……若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。
　　　生灭法是如化的；不生不灭是不如化的，就是涅槃。大乘法也有这样说的，那是为新学菩萨所说的不了义教。如实的说，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃当然也是如化的。『小品般若经』说一切法如幻如梦：「我说涅槃亦如幻如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻如梦」。一切法性空，一切法如幻，是般若法门的究竟说。大乘法中，如对一切有为（生灭）法，说无为自性，无为自性与有为法异，那也是为新学者所作的不了义说。如『摩诃般若波罗蜜经』卷一０（大正八·二九二中）说：
　 「云何有为诸法相？……云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减，诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。
　　　这段经文，分别有为法相[性]与无为法相[性]，无为法性就是诸法自性svabha^va。有为法外别立的诸法自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，与『入中论』所立的胜义自性相当。『大智度论』卷五九解说（大正二五·四八０下）为：
　 「有为善法是行处，无为法是依止处，余无记、不善法，以舍离故不说；此是新发意菩萨所学。若得般若波罗蜜方便力，应无生忍，则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为法，是故不依止涅槃（无为、诸法自性）」。
　　　佛为引导众生，依二谛说法，说此说彼──生死与涅槃，有为与无为，缘起与空性。其实，即有为为无为，即生死为涅槃，即缘起为空性。『中论』所说，只此无自性的如幻缘起，即是空性，即是假名，为般若法门的究竟说。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０下）。
　 『入中论』卷五（汉藏教理院刊本二二──二三）。
　　　注:[ ]内之字，比其他字稍小。