龍樹『迴諍論』中的「空」之研究（一）

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　　提要：
　　《迴諍論》是龍樹批判正理學派（Nyāya）的作品之一。正理派以為世間的一切事物都是真實而不空的，而且還以為認識這些事物的四種方法 ── 四種「量」（pramā?a）也是真實而不空的。這四種「量」是：現量（感官知覺）、比量（推理）、阿含量（言語上的證言）、譬喻量（認同或比較）。而龍樹，在其《迴諍論》中，卻力圖證明這四種「量」的空幻不實性;因為龍樹主張「一切事物都是空的」。
　　正理學派的學者構作了一個兩難式（ dilemma ），以指責龍樹說：如果「一切皆空」，請問「一切皆空」這一語句本身空或不空？如果是空，那就無法否定事物，因為一個空幻不實的東西，怎麼可能具有否定事物的功用呢？反之，如果不空，那就表示並非「一切皆空」，因為有不空的東西存在。龍樹為了回答這一兩難的問題，指出「一切皆空」這一語句的功能，
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　　是在「告訴我人」（J?āpayati）世界的真相是：一切皆空;這一語句的功能，並不在「否定」事物。
　　在這種意義下的「空」，本文作者指出，龍樹的否定哲學，並不像瑜伽行派（yogācāra）所批評的那樣，是一種虛無主義（nihilism）; 也不像李查. 羅賓生（Richard H. Robinson）等當代學者所說的那樣，是一種黑格爾（Hegel ）式的「辯證法」（dialectical method）。龍樹的「空」，只想「告訴我人」（J?āpayati）世界的真相，它不想「否定」什麼，也不想肯定什麼。
　　龍樹( Nāgārjuna；A.D.150 ─ 250 ) 的『迴諍論』( Vigrahavyāvartanī )乙書，一般相信是一部批判正理學派( 尼夜耶學派，Nyāya )的作品；而正理學派，則是印度正統的 ( āstika )「六派哲學」( ?a?dar'sana )之一。正理學派的哲學是一個素樸的實在論( naive realism )，以為外在世界是一個真實存在的世界；這和龍樹所建立起來的「中觀學派」( Mādhyamika )，以為一切事物皆「空」，顯然完全不同。
　　龍樹的「空」(空性，'sūnyata)，當然不必一定只是針對正理學派的素樸實在論而發的，但是，龍樹在其『迴諍論』乙書中所論及的「空」，卻無可置疑地，是針對正理學派的素樸實在論所做的批判。
　　本文試圖透過『迴諍論』乙書的研究，來探討龍樹所說的「空」，到底是什麼意義。龍樹的「空」是「虛無主義」嗎？是黑格爾( Hegel )式的「辯證法」( dialectic )嗎？這都是本文所最關心的。
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　　一、「四種獲得正知的方法」並不是可靠的
　　『迴諍論』有兩個梵文原本；其一是由加亞士瓦爾( K.P.Jayaswal )及羅睺羅．商克達亞那( Rāhula Sa?k?tyāyana)二人所合編[1]，另一則由鐘士頓( E.H.Johnston )和亞諾?坤士特( Arnold Kunst )二人合編[2]。這兩種梵文原本中的第二本，則由卡馬雷士瓦?巴達恰亞( Kamaleswar Bhattacharya )，英譯而成底下乙書：『龍樹的辯證法 ( 迴諍論 )』( The Dialectical Method of Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī )[3]。在漢譯中，則有後魏興和三年( 西元541年 )，由烏萇國的毘目智仙與天竺國的瞿曇流支所合譯的『迴諍論』乙卷[4]。本文將以漢譯『迴諍論』為主，參考英譯本，來探討龍樹在『迴諍論』乙書中所說到的「空」。
　　『迴諍論』之所以被認為是批判正理學派的作品，乃因為『論』中極力否定四種獲得正確知識的方法──四種「量」( pramā?a )；而這四種「量」，則是正理學派所提出來的。正理學派的創立者──瞿曇( Gautama )[5]，相傳是本派主要經典──『正理經』( Nyāya-sūtras )的作者[6]。『正理經』分一、部一、經一、論題一[7]，說到了我人的「正智」( j?āna )所要認知的十六種範疇 ( categories )──「十六諦」；其中第一諦是「(能)量」( pramā?a )，第二諦是「所量」( prameya )[8]。而第一諦──「量」，共有四種，它們是獲得正確知識的四種工具：(一)現量 ( pratyak?a )，即依附在認識器官上的「知覺」；(二)比量 ( anumāna )即邏輯上的「推論」( inference )；(三)阿含量( āgama )或聖言量(聲量，?abda )，即有經驗者或權威、聖者所說的話；(四)(譬)喻量( upamāna )，即比較( comparison )或認同( identification )[9]。在這四量當中，現、比、阿含(聖言)三量，是佛教界所熟悉的，因為許多佛教文獻都提到了它們；但是，
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　　第四譬喻量，卻是佛教界所感到陌生的。因此，底下略微說明何謂「譬喻量」：
　　依照『正理經』分一、部一、論題二、經六，所謂的「譬喻量」，是指從某一已知事物所擁有的性質，來證明我人要證明的事情的方法[10]。例如，有一個人，已知什麼叫做「(家)牛」；有一天，有人告訴他說，在某一個地方，有一種動物像(家)牛，叫做「野牛」( gavaya )。不久，這個人在該地方，看到了一種像(家)牛的動物，於是他下結論說：「這一定是野牛」。像這種從已知之(家)牛的性質，來證明所見動物是「野牛」的方法，是獲得正確知識的方法之一，稱為「譬喻量」[11]。有許多後代的正理學者認為「譬喻量」不過是比量或聖言量的一種，例如婆沙士他帕達( pra'sastapada；A.D.550 ─ 600 )；而巴沙瓦若( Bhasarvaj?a；A.D.860 ─ 920 )，也認為「譬喻量」不能獨立於另外的三量之外。但是，『正理經』的作者──瞿曇(或足目)，卻認為「譬喻量」既不是比量也不是現量，更不是聖言量，而是一個獨立的「量」[12]。另外，瓦拉達拉加( Varadaraja；A.D.1100 ─ 1150)，更把「譬喻量」細分成三種：(一)透過「相似性」的判斷，例如(家)牛及野牛間的「相似性」；(二)透過「不相似性」的判斷，例如(家)牛與馬之間的「不相似性」；(三)從不同之二物所具之相同性質而推得的判斷，亦即把某物歸類到某一種事物當中的方法[13]。
　　龍樹的『迴諍論』，之所以被認為是批判正理學派的作品，原因是他嚴厲地批判了『正理經』中所提出來的四量。『迴諍論』和龍樹的其他作品，例如『中論』，一樣，都是主張諸法皆空的；而正理學派的學者，卻相反地，主張諸法實有。龍樹在『迴諍論』中，曾引述正理學派的學者的主張，其中，曾提到了『正理學』中的四量；『迴諍論』說：
　　又復有義，偈言：「若彼現是有，汝何得有迴？彼現亦是無，云何得取迴？」此偈明何義？若一切法有現可取，汝得迴我諸法令空；而實不爾，何以知之？現量入在一切法數，則亦是空……汝言一切諸法空者，是義不然。若汝復謂，
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　　或比、或喻、或以阿含得一切法，如是一切諸法自體，我能迴者，此義今說，偈言：「說現比阿含，譬喻等四量，現比阿含成，譬喻亦能成。」此偈明何義？比、喻、阿含、現等四量，若現能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，現量亦空；如是，比、喻(等)亦空，彼量所成一切諸法皆悉是空，以四種量在一切故，隨何等法……如是，若說一切法空無自體者，義不相應[14]。
　　以上是龍樹以正理學派之口吻，來反駁中觀學派「一切諸法皆空」( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 之主張的一段論文，其中說到了『正理經』中的四量。由於漢譯論文的晦澀，我人很難看出正理學派之理論的全貌﹔但是，如果透過前述英譯本的重新翻譯，我人即可清楚的了解正理學派之所以反對「一切諸法皆空」的理由。底下是巴達恰亞( K. bhattacharya )英譯本『迴諍論』的中譯 ：
　　另外：
　　五、現在，如果[你說] 透過了感官知覺 (現量) 的認知，然後否定了一切事物的存在，那麼，[我們答覆說：]可以認知事物的感官知覺 (現量) 並不存在。
　　你不能說，透過了感官知覺的認知之後，你否定了一切事物，而認為「一切事物都是空的」。──為什麼？──因為，甚至做為獲得正確知識之方法 (量) 的感官知覺，也是空的，它包含在被你否定的一切事物當中( sarvabhāvānt-argatatvāt )。認知事物的人( yo bhāvān upalabhate )，也是空的。因此，透過感官知覺(一種獲得正確知識的方法)而去認知事物，這樣的事情是不存在的( tasmāt pratyak?e?a pramā?ena nopalambhabhāva? )；而且，把那些未被認知的事物否定掉，是邏輯地不可能的( anupalabdhasya caprati?edhānupapatti? )。在這種情形下，你說一切事物都是空的，是不對的。
　　也許，你以為( syāt te buddhih )，你透過了推論(比量)、言語上的證言(阿含量)、和認同(譬喻量)，
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　　而認知事物之後，才否定了一切事物。
　　對於這點，我們的回答是：
　　六、在我人針對感官知覺的反駁中，我人[已經]反駁了推論、言語上的證言、和認同，以及經由推論、言語上的證言、和認同所要確認的事物( anumānāgamasādhyā ye rthā d???āntasādhyā's ca )。
　　在我人反駁感官知覺這一獲得正確知識的方法時，我人〔已經〕反駁了推論、認同、和言語上的證言。就像感官知覺這一獲得正確知識的方法是空的，因為一切事物都是空的( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 一樣，推論、認同、和言語上的證言也同樣是空的，因為一切事物都是空的。那些經由推論、言語上的證言，以及認同所要確認的事物，也是空的。因為一切事物都是空的。而人們經由推論、認同、和言語上的證言，而去認知事物，這一件事情也是空的。因此，認知事物這件事情是不存在的( tasmād bhāvānām upalambhābhāva? )，而且，把一個未經認知之事物的內在本質( intrinsic nature )[15]否定掉，乃是邏輯地不可能( anupalabdhānā? ca svbhavāprati?edhānupapatti? )。在這種情形下，你說一切事物都是空的，是不對的。[16]
　　從以上這段『迴諍論』文的重譯，我人可以看出龍樹筆下的正理學派，之所以反對一切事物皆空的原因。正理學派的學者以為，任何事物的認知或了解，都必須透過現、比、阿含以及譬喻這四種方法──「量」( pramā?a )，沒有這四種獲得正知的方法，就無法認知或了解外在的事物。而且，正理學派的學者還以為，一個無法認知或未被認知的事物，我人即無法否定它的存在，亦即無法說它是空的。我人很難了解正理學派的這一觀點，但是，我人卻可以揣測正理學派之所以採取這一觀點的原因；正理學派的學者大概認為，一個無法認知或未被認知的事物，它到底是存在或不存在，還不能確定，(因為還未被認知的緣故，)即然不能確定其存不存在，就不可冒然而武斷地說它是「空」
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　　的、不存在的。
　　到此，我人可以把正理學派的兩個基本主張，比較清楚地述說如下：
　　(一)一切事物的認知或了解，都必須透過感官知覺、推論、言語上的證言、以及認同等四種獲得正確認知的方法，才能完成；
　　(二)無法認知或尚未認知的事物，都不可否定其存在，亦即不可說它是空的。
　　這兩個正理學派的基本主張，顯然是和龍樹「一切事物皆空」的主張，相互矛盾。因為，正如上引『迴諍論』文所說的，如果一切皆空，那麼，不但四量的認知對象──「所量」( prameya )，即一切法是空的，而且「能量」的四量本身也應該是空的。不但能量的四量本身是空的，而且依據(一)，透過四量而認知一切事物這一件事情，亦即「認知」這件事情，也是空的；因為認知的方法不存在的緣故。這樣一來，認知的方法不可能、認知也不可能，我人即無法認知事物，因而依據(二)，也無法否定事物，而說它們是空的。
　　對於正理學派的這個批評，龍樹的答覆是：
　　偈言： 「若我取轉迴，則須用現等，取轉迴有過，不爾云何過？」此偈明何義？我若如是少有法物，則須現、比、阿含、譬喻如是四量。復有四量，我若如是取轉迴者，我則有過；我既不取少法轉迴，若我如是不轉不迴，汝若如是與我過者，是義不然。[17]
　　我人依據巴達恰亞的英譯本『迴諍論』，再次把這一段晦澀難懂的漢譯論文，重譯成底下：
　　三十、如果我透過感官知覺等的幫助，而認知了某一事物，那我將肯定或否定該一事物( pravartayeya? nivartayeya? vā )。〔但是，〕由於該一事物並不存在，我並沒有過失( tadabhāvān me ńupālambhā? )。
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　　如果我理解事物是透過四種「量」( pramā?as )，亦即感官知覺、推論、認同、和言語上之證言的幫助，或者透過這四者之一的幫助，那麼，我必然肯定或否定了某些事物。〔但是，〕由於我完全不是這樣來理解事物( yatārtham evāha? ka?cin nopalabhe )，我既沒有肯定也沒有否定事物( tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi )。在這種情形下，你的批評( yo bhavatopālambha ukta? )：「如果〔你說〕你透過四量 ( pramā?as ) 之一，亦即透過感官知覺等的認知，而後否定了事物，那麼，〔我人回答說：〕那些量 ( prama?as ) 並不存在，而且，透過這些量，而認知的事物也不存在 ( tai? ca pramā?air apigamyāarthā? )」，這一批評與我完全無關( sa me bhavaty evānupālambha? )。[18]
　　從以上重譯之『迴諍論』文，我人可以知道，龍樹針對上述正理學派的批評，而做了反批評；他說：他並沒有透過四量來認知或理解外在的事物。換句話說，龍樹根本否定了前述正理學派的兩大基本主張之中的(一)。沒有了(一)，龍樹的主張──「一切事物都是空的」，就沒有矛盾，因為矛盾是從(一)與(二)兩者所引生的。
　　龍樹不但消極地保護自己，說自己的主張──「一切事物都是空的」，並沒有矛盾可言；而且還進一步，積極地攻擊正理學派的主張──「四量是獲得正確知識的方法」。龍樹認為，四量是不成立的，因為沒有人能夠證明它們的可靠性；而且，即使有其他的「量」，亦即其他的「標準」[19]，來證明四量的可靠性，那麼，這所謂「其他的量」，又用什麼「量」(標準)，才能再度證明它的可靠性呢？換句話說，要嘛四量是無法證明可靠性的；要嘛四量要用其他「量」來證明它們的可靠性，而其他的量又必須要用其他的「量」來證明其可靠性，如此就有無窮之過。底下是『迴諍論』相關的論文：
　　又復有義，偈言：「若量能成法，彼復有量成；汝說何處量，而能成此量？」此偈明何義？若汝意謂量能成物，如量所量，現、比、阿含、喻等四量，復以何量成此四量？若此四量更無量成，量自不成；若自不成，能成物者，
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　　汝宗則壞。若量復有異量成者，量則無窮。若無窮者，則非初成，非中後成；何以故？若量能成所量物者，彼量復有異量來成彼量；復有異量成故，如是無初；若無初者，如是無中；若無中者，何處有後﹖如是若說彼量復有異量成者，是義不然。
　　偈言：「若量離量成，汝諍義則失，如是則有過，應更說勝因。」此偈明何義？若汝意謂，量離量成，所量之物，為量成者，若如是諍，量成所量，汝則有過，有物量成，有不量成。若如是者，應說勝因。若說勝因，則可得知，何者量成，何者不成。汝不能示，如是分別，義不相應。[20]
　　在這段引文中，前半段是易讀的，大意是：四量到底需不需要另外的量(標準)來證明它的可靠性？如果須要，則有無窮量的過失；如果不需要，四量的可靠性就等於沒有得到證明──亦即論文中所謂「量自不成」，而文中提到的「非初成、非中後成」，只是強調在無窮的「量」中，沒有一個能夠證明四量的成立。現在，也許有一個問題﹕為什麼當四量沒有其他的「量」來證明其可靠性時，四量就不成立呢？龍樹為了回答這一問難，所以有底下緊接著的一段論文。
　　在這段緊接著的論文當中，有許多晦澀難懂的文句，非得透過巴達恰亞的英譯『迴諍論』，才能了解；底下是英譯論文的重譯：
　　三十三、現在，如果〔你認為〕那些量不必其他的量就能成立，那麼，你們是自棄於自己的哲學立場 ( vihiyate vāda? )。其中存在著不一致的地方，你們必須為它說明特別的理由。
　　現在，如果你們認為﹕那些量不必其他的量即可成立，而被認知的事物 ( prameyā?ām arthānām ) 又必須經由量才能確立，那麼，你們以為〔一切〕事物都經由量而後才能確立 ( pramā?ai? prasiddhir arthanām ) 的立場，就自我拋棄了。另外，其中還有不一致的地方，也就是說，某些事物是經由量而確立的，而某些其他的事物則不是 ( ke?ā?cid arthānā? pramā?ai? prasiddhi? ke?ā?cin neti )。
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　　而你們必須提出特別的理由，來說明為什麼某些事物是經由量而確立的，某些其他的事物卻不是。但是，你們並沒有說明這點。因此，這一假設，也是不對的 ( tasmād iyam api kalpanā nopapanneti )。[21]
　　從以上這段『迴諍論』的重譯論文中，我人清楚地看出，龍樹認為，如果四量沒有其他的量來證明其可靠性，就會引出兩種錯誤；(1)正理學派自棄立場的錯誤；(2)正理學派理論不一致的錯誤。
　　就第(1)點來說，龍樹以為，如是正理學派主張四量不必其他的量來檢驗其可靠性，那麼，就與正理學派的基本主張──「一切事物都必須透過量才能正確地認知」這一命題相違背；正理學派在這種情形下，等於自棄立場。就第(2)點來說，龍樹以為，如果四量不必其他的量來證明其成立，那麼，這表示有些事物，亦即四量之認識對象──「所量」，必須透過量才能正確地認知，而另外一些事物，亦即四量本身，卻不必其他的量，就可以正確地認知。龍樹認為，像這種有些需要量、有些不需要量的「假設」，含有內在的「不一致」性；因此，龍樹要求正理學派提出更詳細的理由，來說明這一難題。
　　正理學派回答這一難題的方式是﹕四量像燈火一樣，是自明的。亦即，四量除了可以測量其他事物，而且還可以測量它們自己；就像燈火一樣，除了可以照鑒他物，而且還可以自己照鑒。這一回答，顯然是依據『正理經』所說。『正理經』分二、部一、論題十三，經十七 ── 二十曾說，為了避免四量必須有其他量才能證明其成立之無窮之過，『正理經』的作者主張四量像燈火一樣，是自明的。[22]
　　對於正理學派的這一比喻，龍樹的回答是指出比喻的不恰當。龍樹認為，燈火並不是自明的(不是自己照明的)，因為，所謂的「照明」，是指由黑暗到光明的過程或動作；而燈火，從其開始點燃的時候，就是光明的，當它已經點燃的時候，並沒有經過從黑暗到光明的過程，因此，燈火不能自我照明。既然燈火並不是自明的，把四量比喻成為像燈火一樣自明，
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　　是錯誤的類比。底下是龍樹『迴諍論』中的論文：
　　如有人言，我所說量，自、他能成，而說偈言：「猶如火明故，能自照照他，彼量亦如是，自他二俱成。」此偈明何義？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他。我令答彼偈言：「汝語言有過，非是火自照，以彼不相應，如見闇中瓶。」此偈明何義？彼量如火，自、他能成難不相應。何以故？非火自照。如初未照，闇中瓶等不可得見，以火照已，然後得見；如是，如是，若火自照，初火應闇，後時乃明，如是得言火能自照；如初火明，則不得言火能自照。如是分別火自、他照，義不相應。[23]
　　在這段易讀的論文當中，龍樹打了一個比喻；他說，就像黑暗中的瓶子等器具，燈火照耀了之後，瓶子從黑暗中變成了光明，這才叫做「燈火照明了瓶子」。而燈火從一開始就是光明的，不可說燈火自己照明了自己。龍樹的這一批評，顯然是從「照明」一詞的字義分析做基礎的﹔他發現，燈火並沒有「照明」它自己，因此，把四量比喻成為像燈火一樣，能夠自我照明，亦即自我證明，是不恰當的。所以，龍樹又說：
　　又復有義，偈言：「於火中無闇，何處自他在？彼闇能殺明，火云何有明？」此偈明何義？火中無闇，火處無闇，云何名為明能破闇？若彼火中如是無闇，何處有闇，火能破闇﹖若當無闇可破者，云何而得自、他俱照？[24]
　　這段晦澀的論文，依巴達恰亞的英譯本，應該是這樣的：
　　其次︰
　　三十七、火中沒有黑暗，火也不在某種其他的事物當中( nāsti tama? ca jvalane yatra ca ti??hati parātmani jvalana? )。〔如此，〕它怎麼可能 (自我)照明？因為照明是驅除黑暗。
　　在這裡，火的內部沒有黑暗。在那裡，有火的地方也沒有任何黑暗。而今，照明是引生黑暗的障礙（tamasa?pratighāta? )。
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　　但是，由於火的內部沒有黑暗，有火的地方也沒有任何黑暗，什麼是被火所阻礙的黑暗？而且，什麼是由於它的阻礙而照明他物又自我照明呢( kasya tamasa? pratighātam agni? karoti，yasya pratighātād agni? svaparātmānau prakā ?ayatiti )？[25]
　　龍樹的意思顯然是：燈火打從開始點燃的時候，就沒有黑暗過；不但燈火的內部沒有黑暗，而且只要是有燈火的地方，都沒有黑暗。另一方面，所謂的「照明」，是把黑暗驅除，亦即障礙了所有引生黑暗的條件。這樣一來，燈火怎麼可能「自我照明」呢？有燈火的地方一定沒有黑暗，那麼，正理學派說火能自明，請問火把什麼黑暗驅除掉了呢？火障礙了什麼引生黑暗的條件了呢？答案當然是沒有，因為火的內部及有火的地方都沒有黑暗，怎麼可能驅除掉黑暗呢？所以，龍樹以為，正理學派所謂「火能自明」，是錯誤的。
　　也許，正理學派的學者會反駁說，燈火點燃之後，當然不能把黑暗驅除，因而，當然不會一方面照明他物，另一方面又自我照明；但是，燈火剛剛點燃那一剎那，卻的確驅除了黑暗而達成了光明，因此，燈火剛剛點燃的那一剎那，的確是照明他物又自我照明的。為了回答這一反駁，龍樹進一步批判說：
　　偈言：「如是火生時，即生時能照；火生即到闇，義則不相應。」此偈明何義？若火生時，能自、他照，義不相應。何以知之？如是初火不能到闇。何以知之？若未到闇，不能破闇；若不破闇，不得有明。[26]
　　龍樹的意思是：燈火剛剛點燃那一剎那，並沒有「到闇」，亦即，並沒有與黑暗接觸到[27]；既然火沒有與黑暗接觸到，火就無法破壞或驅除黑暗；而且，更有甚者，既然火無法破壞或驅除黑暗，火就無法照明。龍樹在這一段論文當中，不但認為火不能自我照明，而且，連照明他物也不能成立；──龍樹在這裡發揮了他那「一切事物都是空」的本色。
　　在這段論文當中，「到闇」(與黑暗接觸到)是難懂的一詞。或許透過龍樹的另一作品──『中觀論頌』，以及古今論師對它的註釋，
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　　勉強可以了解龍樹的本意。『中觀論頌』卷二，「觀三相品」第七，第九、十、十一三頌，在破斥「生」時，也破斥了「如燈能自照」的比喻：
　　如燈能自照，亦能照於彼，生法亦如是，自生亦生彼。燈中自無闇，住處亦無闇，破暗乃名照，無闇則無照。云何燈生時，而能破於闇？此燈初生時，不能及於。闇[28]
　　在這三首偈頌當中，第一首是外人對龍樹的問難，而另外兩首則是龍樹對這一問難的回答。龍樹的回答是：燈的內部沒有黑暗，有燈的地方(住處)也沒有黑暗，所以，燈火並沒有驅除黑暗，因而也就不自照、照他。另外，燈火剛剛點燃那一剎那，也不自照、照他，因為燈火「不能及於闇」，亦即『迴諍論』中所說的，「不到闇」。顯然，『中觀論頌』破斥火能自照、照他的理由，與『迴諍論』中所說的理由，完全一樣。而對於上引第三首偈頌，青目的註釋是： 「燈生時名半生半未生，燈體未成就，云何能破闇 ？又燈不能及闇，如人得賊乃名為破。」[29]這個註釋，對於什麼叫做「及闇」(到闇)，仍然沒有說明。
　　吉藏，在其『中觀論疏』卷五末，對於上引第三首偈頌，曾有詳細的說明。首先，他說明外人主張燈火剛剛點燃的那一剎那，之所以能夠自照、照他的原因：
　　初生燈之時，明體未足，故炎內有暗，炎外亦昧，故自、他處有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明為能破，故自照、照他義還立也。而外人立初生燈二義俱成，以初生明能破自、他兩處重暗，後大明能破自、他兩處輕暗……此是有照義，故立初生燈兩義俱成：一者、已能破重暗；二者、猶有輕暗，待後明破之。[30]
　　吉藏的意思是：燈火剛剛點燃那一剎那(初生燈之時)，由於光明還不充足，因此，火焰內部還有黑暗，而火焰外部，亦即火焰所照明的地方，也還有黑暗，所以，燈火有黑暗可驅除，亦即燈火能自照、照他。也就是說，當燈火剛剛點燃的那一剎那，燈火固然已經破除了深重的黑暗，而且，另一方面，還殘留有輕淺的黑暗，因此，燈火剛剛點燃的那一剎那，
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　　燈火的內、外仍有黑暗(輕淺的黑暗)可驅除；既然燈火的內、外仍有黑暗可驅除，就證明它可自照、照他。所以，外人以為，燈火剛剛點燃的那一剎那，一方面能自我照明，另一方面又能照明他物。
　　對於外人的這一主張，吉藏的反駁是： 「初燈無重暗故，無所破﹔與輕暗共住，復不能破。故二義壞矣。今偈偏明不見重暗，故無所破也。」[31]吉藏的意思是：燈火剛剛點燃的那一剎那，已經沒有深重的黑暗了，因此也就沒有所要驅除的對象；既然沒有驅除的對象，就沒有照明的功用。另外，燈火剛剛點燃的那一剎那，雖然沒有深重的黑暗，卻仍然有輕淺的黑暗，像這樣，既然仍有黑暗存在，怎麼可以說燈火驅除了黑暗，而具有自照、照他的功用呢？可見，剛剛點燃的燈火，並沒有照明的功用。
　　吉藏的註釋是容易引生爭論的，因為外人，例如正理學派的學者，可以反駁說：(一)剛剛點燃燈火時，既然沒有深重的黑暗，那麼，原來深重的黑暗跑到那裡去了呢？難到它不是被剛點燃的燈火所驅除的嗎？如果是，就表示剛剛點燃的燈火，有自照、照他的功用。 (二)所謂「輕暗」(輕淺的黑暗)，難到不是「輕明」(輕淺的光明)的同義語嗎？換句話說，剛點燃燈火的那一剎那，並沒有輕淺的黑暗，有的只是輕淺的光明而已。如此一來，就表示剛點燃的燈火，有自照、照他的功用。
　　吉藏的註釋不但容易引生外人的反駁，而且也沒有把握住龍樹的本意。龍樹的本意應該是：在燈火剛剛被點燃的那一剎那，不但「深重的黑暗」沒有被燈火所驅除，而且任何一點點的黑暗，也都沒有被燈火所驅除，因為燈火的光明永遠不與黑暗接觸──「不能及」或「不能到」。龍樹雖然不曾說明何謂「不與黑暗接觸」(不能及、不能到)，但是，我人約略可知道他的意思是：燈火的光明與黑暗是完全對立的兩件事物。當光明來時，黑暗隨即消失；反之，當黑暗來時，光明馬上隱藏。像這樣不能同時存在的兩件事物，怎麼可能有互相接觸(能及、能到)的機會呢？今人印順，在其『中觀論頌講記』中曾說：「闇在時明還未來，明來時已闇前去，光明怎麼可以破呢闇?光既是實法，
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　　闇也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就無力破除黑暗了。」[32]我想，印順的這一註解，是比較符合龍樹之本意的。
　　以上是說明剛剛點燃的燈火，龍樹以為，不但沒有自我照明的功能，而且也沒有照明他物的功能。這時，正理學派的學者也許會轉變態度說：燈火的確不是與黑暗接觸的時候，破除了黑暗，而是根本不必與黑暗接觸，就可以破除黑暗。換句話說，燈火的確有照明的功用。對於這個問難，龍樹的回答是：
　　偈言：「若火不到闇，而能破闇者，火在此處住，應破一切闇。」此偈明何義？若汝意謂，火不到能闇破闇者，火此處住，則應能破一切世間所有處闇。何以故？俱不到故。而實不見有如是事。若俱不到，云何唯能破此處闇，不破世間一切處闇？若汝意謂，火不到闇而能破闇，義不相應。[33]
　　龍樹認為，燈火不與黑暗接觸，是不可能破除黑暗的。龍樹用他那慣用的「應成法」( 歸謬證法，prāsa?ga )[34]，證明了他這一觀點；他說：假設燈火不與黑暗接觸而卻能破除黑暗，那麼，在這裡的一盞燈火，應該可以破除任何地方的黑暗﹔但是，事實不然；可見，未與黑暗接觸的燈火，決不能破除黑暗。
　　從以上冗長的說明當中，我人知道，龍樹在其『迴諍論』中，批判了底下正理學派的主張：四量並不需要其他量的檢驗，就能證明它們的可靠性，因為四量像燈火一樣，是自明的；亦即，四量不但可以檢證他物，也能檢證它們自己的可靠性。對於後面一句──「四量能檢證它們自己的可靠性」，除了上面所分析的以外，龍樹還從「(能)量」( pramā?a )與「所量」( prameya )的觀點，來加以反駁；『迴諍論』說：
　　又復有義，偈言：「若量能自成，不待所量成，是則量自成，非待他能成。」此偈明何義？若汝意謂，量與所量如火成者，量則自成，不待所量。何以故？若自成者，則不待他﹔若待他者，非自成故。[35]
　　龍樹認為，如果量是「自成的」，亦即自己可以證明自己的可靠性，那麼，量就獨立於其所要認知的對象──「所量」，
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　　換句話說，不必要所量的存在，量也能夠成立。像這種以為量能獨存的說法，顯然是錯誤的，因為事實上，量是用來認知其所量的。所以，龍樹接著說：
　　偈言：「不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用量量諸法。」此偈明何義？若汝意謂，不待所量而量得成，則無有人用量量法；有如是過。若何等人須用量者，不待所量而得有量？若不待成，彼得何過？則一切法皆不待量。若一切法不待量成，彼得何過？成得言成，未成叵成；以無待故。
　　這是晦澀難讀的一段論文。巴達恰亞的英譯本『迴諍論』，是這樣說的：
　　在此，我人發現：
　　四十一、如果你們認為「獲得正確知識的方法」( 量，pramā?a )是獨立於「被認知的事物」( 所量境， prameyān arthān )而成立，那麼，那些量是無所量的量( na bhavanti kasyacid evam imāni pramā?āni )。
　　如果，〔你們認為〕「獲得正確知識的方法」，是獨立於「被認知的事物」而成立，那麼，那些量是無所量的量( eva? tanīmāni pramā?āni na kasyacit pramā?āni bhavanti )。這樣，就有缺陷 ( eva? do?a? )。但是，如果量是某些事物的量，它們將不會變成獨立於「被認知之事物」的「獲得正確知識的方法」 ( atha kasyacid bhavanti pramā?āni naivedānīm anapek?ya prameyān arthān pramā?āni bhavanti )。[36]
　　從這段『迴諍論』英譯本的重譯，我人知道，龍樹之所以認為四量不可以獨立於「所量」而成立，是因為這樣一來，四量就成了沒有認知對象的量；像這樣的量，等於沒有用的量。
　　讀者看了以上的說明之後，不要以為龍樹主張四量可以經由它們的「所量」而得到證明；事實上，龍樹的本意是﹕即使經由「所量」，
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　　四量的可靠性還是無法得到證明。龍樹說：
　　若汝復謂，待所量物，量得成者，如是四量，皆有待成。何以故﹖若物未成，云何相待﹖物若已成，不須相待。天得未成，則不待物；若已成者，更不待成；如物已作，無作因緣。[37]
　　這是漢譯本『迴諍論』中，最難讀的一段，因為譯者把梵本偈頌誤譯為註釋的「長行」，而且又脫字、錯字，以致晦澀難懂。現在依英譯本，重譯如下：
　　四十二、〔反對者也許會回答說：〕如果允許它們(譯註：指四量 ) 在〔被認知之事物的〕關係下成立，會有什麼缺失嗎？──〔缺失是：〕那些〔已經〕成立的，〔又〕被證明為成立 ( siddhasya sādhana? syāt )。因為，未被證明成立的某些事物，並不需要其他的某些事物 ( nāsiddho ?ek?ate hy anyat )。
　　如果允許「獲得正確知識的工具」，在「被認知之事物」的關係下，而得到證明，那麼，四種〔已〕被證明了的「獲得正確知識的方法」，〔又重新〕被證明其成立了。──為什麼？──因為一個未被證明的事物，並不需要〔其他的某些事物〕。例如，天得 ( Devadatta )，他〔尚〕未被證明存在，就不需要任何東西。但是，〔已〕被證明了的事物，又〔重新〕被證明，是不允許的 ( i??a )。一個人不會做〔已〕被做完了的事情。[38]
　　即使透過譯本『迴諍論』的重新翻譯，龍樹的這一段話，仍然是深奧難懂的。龍樹的意思應該是這樣的：如果我人允許透過四量所要認知的對象──「所量」，來證明四量的可靠性，亦即，四量「需要」所量來證明的話，那麼，已得到證明的四量，又重新被證明了一次。龍樹認為，這是沒有道理的，因為已經做過的事情，沒有理由再重做一次。目前，我人必須說明的是，為什麼龍樹會認為：當四量「需要」所量來證明時，就會產生重覆證明的錯誤呢？這是因為：龍樹認為，有所「需要」的事物，一定是已被證明了的事物；換句話說，龍樹認為，一個未被證明的事物，
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　　一定是一個無所「需要」的事物。就像天得 ( Devadatta )這一個未被證明存在的人，不「需要」任何事物一樣。在此，龍樹的意思似乎是：一個不存在或尚未證實其存在的事物，例如「石女兒」(不會生孩子的女人的孩子)，給它任何的描述，例如說他「需要」某物，都是錯誤的。現在，依正理學派，四量是已經被證明其可靠性的東西，這時，如果又說四量「需要」所量來證明，豈不等於說已被證明的四量，又再度地被證明了一次嗎？因此，如果說，四量「需要」所量來證明其可靠性，那是錯誤的。
　　四量「需要」所量才能證明的說法，不但會引生上述重覆證明的過錯，而且還有循環論證( pettitio principii )的過錯[39]。龍樹說：
　　若汝彼量成，待所量成者，是則量所量，如是不相離。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二種俱不成。量能成所量，所量能成量，若義如是者，云何能相成？所量能成量，量能成所量，若義如是者，云何能相成？為是父生子，為是子生父，何者是能生，何者是所生？為何者是父，為何者是子？汝說此二種，父子相可疑。[40]
　　在這六首偈頌當中，龍樹明白地說：如果四量「需要」所量才能證明其可靠性，那麼，這等於說：四量的成立以其所量為「量」；也就是說，這時的四量變成了所量，而原來的所量變成了量。在這樣的關係下，四量的可靠性需要所量來證明，而所量的可靠性又需要四量來證明，這顯然是一種錯誤的循環論證。因此，如果以為四量「需要」所量才能證明其可靠性，那是錯誤的。
　　由以上的說明，我人知道，龍樹以為，四量不但無法證明他物的成立，也無法證明自己的成立；不但無法證明自己的成立，也無法由他物──「所量」，來證明它們的成立。總之，在「一切事物都是空」的理論下，龍樹下結論說：正理學派所認為成立的四量，也是空幻而不真實的；他說：
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　　偈言：「量非能自成，非是自他成，非是異量成，非無因緣成。」此偈明何義？如是量非自成；現非現成，比非比成，喻非喻成，阿含亦爾非阿含成。非是自、他迭互相成；現非比、喻、阿含等成，比非現、喻、阿含等成，喻非現、比、阿含等成，阿含非現、比、喻等成。非異現、比、譬喻、阿含別有現、比、譬喻、阿含異量來成。如量自分和合不成，自、他境界和合不成，非無因成，非聚集成。此之因緣如先所說，二十、三十、或四、五、六，二十、三十、四十、五十、或有六十。若汝所說，以有量故，得言此量，有量、所量，證一切法皆有自體，義不相應。[41]
　　在這段論文當中，「如量自分和合不成……」乙句以前，是易讀易解的，大意是：現量不是現量自己所能證明的，不是比量乃至阿含量等其他量所能證明的，也不是現量自己以及其他量，例如比量等，所能證明的。同樣地，比量乃至阿含量也是這樣。但是，「如量自分和合不成……」乙句之後，就晦澀難讀了。巴達恰亞的英譯本『迴諍論』，對這一句以後的譯文是：
　　量 ( pramā?as ) 也不是被全部或個別的所量 ( prameyas ) 所證明，亦即，不是被與之對應的所量 ( prameya ) 或者也包括其他所量 ( prameyas ) 所證明。它們也不是偶然地被證明。此外，它們也不是被以前所說到的全部原因所證明，不管這些原因的個數是多少；二十、三十、四十、或二十六。──在這種情形下，底下你們說的語句是不對的：「由於被認知的事物是透過獲得正確知識之方法而被認知的 ( pramā?ādhigamyatvāt prameyanam bhavanam )，因此，那些被認知的事物 ( prameyā bhāvā? )，以及能認知它們的那些獲得正確知識的方法，都是存在的 ( santi ca te prameyā bhāvās tāni capramā?āni yais te pramānai? prameyā bhāvā? samadhigatā iti )。」[42]
　　在這段英譯本『迴諍論』文的重譯當中，有關「二十」乃至「二十六」等數目是難解的，特別是最後的「二十六」。
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　　它們和漢譯本有所出入；而漢譯本所列的數字，也同樣難解。所幸，這些數字是無關緊要的。在這段譯文中，我人知道，龍樹以為四量不能被與之對應的所量所證明，例如視覺這一現量，不能被視覺這一現量所對應的所量，亦即視覺器官所認知的對象──色境，所證明；龍樹還認為，四量也不能被所量的全體所證明，例如視覺的可靠性，不能被色境乃至聲、香、味、觸、法境，甚或比量的所量，阿含量的所量，譬喻量的所量，所證明。總之，四量的可靠性是無法證明的。
　　綜上所述，正理學派以為感官知覺(現量)推理(比量)、言語上的證言(阿含量)、乃至認同或比較(譬喻量)等四種「量」，是獲得正知之真實可靠的四種方法。但是，龍樹站在「一切皆空」的立場，卻反對這種說法，而證明這四種「量」的空幻不實性。這構成了『迴諍論』最主要的內容。
　　二、「不存在的事物」並不是一種存在
　　在印度，「不存在的事物」往往被看做某種意義的「存在」。屬於正理學派的代表作──『正理經』中，雖然反對把「非有」( 不存在，abhava )，當做是獲得正確知識的方法──「量」[43]，但是，『正理經』的註釋者──瓦沙耶那( Vaatsyaayana；A.D. 450 ─ 500 )，卻認為透過一種獲得正確知識的特殊方法──「無體量」( anupalabdhi )，我人可以認識到不存在的「非實有」(asadbhāva )，例如瓶子的不存在[44]。瓦沙耶那甚至把這種「非實有」，看成是「能分別之於所分別的存有」( vvi?e?ya-vie??an?-bhāva )；它是某種意義的「存有」( bhāva )，可以經由我人的感官而知覺到[45]。事實上，把不存在的事物當做某種意義的存在，不是始自第五世紀的瓦沙耶那；早在『勝論經』( Vai ?e?ika-sūtras ) 中，就說到了這點。
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　　『勝論經』(吠世史迦經)，相信是迦那陀 ( Ka?āda )所作，他是一個紀元前的人物。但是『勝論經』目前的形式和內容，至少應該晚至紀元後五十到一百五十年才完成[46]。這部經， 後來成了勝論學派 ( 吠世學派，Vai?e?ika ) 的代表作。勝論學派常常被視為正理學派的姊妹派，而合稱為「正理˙勝論學派」( Nyāya-Vai?e?ikaa )；因為這兩個學派的學者，常常援用另一學派的思想，來說明本派的主張[47]。因此，這雖然是兩個學派，其實也可以看成同一學派。
　　迦那陀的『勝論經』，說到了六種「範疇」( 句義，padārtha )[48]，它們都是知識的對象，亦即我人所要認知的對象；這六種範疇(六句義)是：實體(實句，dravya)、性質 (德句，gu?a)、運動 (業句，karma)、類別 (同句，sāmānya)、差異 (異句，vi?e?a)、內在性 (和合句，samavāya)[49]。在這六種範疇(句義)當中，並沒有「不存在」( 非實，asat )。但是，後代對於『勝論經』的註釋者，卻往往把「不存在」(非實)，列入「範疇」(句義)當中，而成七種範疇(七句義)；原因是，『勝論經』在許多地方，都說到「不存在」(非實)，可以經由我人的感官而知覺得到[50]。例如，『勝論經』第九分，1.6.10.，就說到了「不存在」(非實，asat)，可以經由「對比」( contrast )而認知其存在：首先，原先存在，後來消失了的「不存在」(非實)[51]，可以經由過去知覺的消失，以及過去的記憶，而認知其存在。其次，目前存在，而以前不存在的那種「不存在」(非實)[52]，可以經由目前存在的知覺，以及以前不存在的知覺，認知其存在。另外，一物不存在於另一物中的那種「不存在」(非實)，例如牛不存在於馬中的那種「不存在」(非實)[53]，也同樣可以經由感官知覺其存在。而那些從來就沒有產生過的，是絕對的「不存在」(非實)[54]，也可以知覺其存在[55]。
　　從以上的說明，我人知道，在印度，特別是正理學派及其互通聲氣的勝論學派，往往把不存在的事物，當做是某種意義的存在，
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　　可以經由我人的感官，知覺其存在。了解了以上印度哲學史上的背景，對於底下我人所要論及的龍樹思想，將可幫助我人的體認。
　　『迴諍論』一開頭，就提出正理學派的一個問題，它和「不存在」(非實)有關：
　　偈言：「若一切無體，言語是一切，言語自無體，何能遮彼體？」此偈明何義？……若一切法皆悉空者，則無言語；若無言語，則不能遮一切諸法。若汝意謂言語不空，言語所說一切法空，是義不然；何以故？汝言一切諸法皆空，則語亦空。……若此言語無自體者，唯有遮名，不能遮法。譬如無火則不能燒，亦如無刀則不能割，又如無水則不能瀾；如是，無語云何能遮諸法自體？既不能遮諸法自體，而心憶念遮一切法自體回者，義不相應。[56]
　　在這段『迴諍論』的論文當中，龍樹以正理學派的口吻說﹕如果一切事物都是「無體」(無自性，asvabhāva)[57]的，亦即，如果一切事物都沒有真實的內在本質，那麼，語言也是「無體」的，因為語言也是事物之一。語言既然是無體的，亦即沒有真實、內在的本質，等於是一種空幻不實的東西；既然是空幻不實的東西，就不能「遮」(否定)任何東西。因此，用語言說「一切事物都是空的」，是不對的，因為這一語言(這一句話)是「無體」的，並不能把一切事物的存在「否定」(遮)掉。緊接著，龍樹繼續以正理學派的口吻說：
　　又復有義，偈言：「若語有自體，前所立宗壞，如是則有過，應更說勝因。」此偈明何義？若此言語有自體者，汝前所立義宗自壞，是則有過。若爾，便應更說勝因。若汝意謂語有自體，餘法空者，如是則違諸法空語，汝宗亦壞。[58]
　　由這段引文我人知道，正理學派繼續責問龍樹：如果一切事物都是空的，而「一切事物都是空的」這一語句本身卻不是空的，