龍樹『迴諍論』中的「空」之研究（二）

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　　亦即不是「無體」而是「有自體」( 有自性，sasvbhāva )的，那麼，這表示並不是「一切」事物都是空，至少有一個反例──即這一語句本身不空。這樣，就違背前面所立下的主張 (宗 )，亦即違背了──「一切事物都是空」的主張。
　　從以上這兩段『迴諍論』的論文，我人知道正理學派採用「兩難式」( dilemma )[59]，來攻擊龍樹「一切事物都是空」的主張；其論證形式是這樣的：
　　(一)「一切皆空」這一語句，要嘛是空的，要嘛不是空的。
　　(二)如果「一切皆空」這一語句是空的，那麼，並不是一切皆空。(因為，一個空幻不實的東西，並不能否定任何其他的東西。)……(第一難)
　　(三)如果「一切皆空」這一語句不是空的，那麼，並不是一切皆空。(因為，至少有一個東西，即「一切皆空」這一語句，是不空的。」……(第二難)
　　(四)所以，並不是一切皆空。
　　對於以上正理學派所提出來的這個兩難式，龍樹先回答了第二難──「如果語言不空，則並不是一切皆空」﹔龍樹說：
　　偈言：「我語言若離，因緣和合法，是則空義成，諸法無自體。」此偈明何義？若彼言語，因中、大中、和合中無，離散中無，咽、喉、唇、舌、齒、根、齦、鼻、頂等諸處，皆各有力，如是一一處和合中無，若離如是因緣和合，更無別法，以如是故，無有自體。無自體故，我言一切皆無自體；空義則成。如此，言語無自體、空；諸法如是，無自體、空。是故汝言，汝語空故不能說空，是義不然。[60]
　　龍樹認為，不但一切事物都是空的，甚至連「一切事物都是空的」這一語句也是空的；因為一個語句，是由咽、
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　　喉等「因」( hetu )或「大」( 條件、緣，pratyaya )[61]所組成的，離開這些「因」或「大」(條件)，決沒有所謂「語句」可言。可見，語句也是空的。語句既然也是空的，正理學派的第二難，亦即上述兩難式中的第(三)個前提，就不會觸犯了。
　　龍樹雖然避過了正理學派的第二難，但是，他能避過第一難嗎？第一難，亦即上述兩難式的第 (二) 個前提，是：空的語句，不能否定任何東西。對於這個問題，龍樹做了精彩的回答；首先，他說，一切都是「因緣生」( pratītyasamu tpanna )，因此，包括語言本身的一切事物，當然也都是「無自體」的、「空」的。緊接著，龍樹又說：就像世間的車子、瓶子、衣服等事物，雖然都是因緣生，因此也是無自體、空的，但是卻仍然有它們各自的功用一樣，同樣地，「一切皆空」這一語句，雖然也因為是因緣生而無自體、空的，但是卻仍然有它的功用；──它的功用就在「告訴我人」( j?āpayati ) 一切事物都是空的。龍樹說：
　　又復有義，偈言：「若因緣法空，我今說此義，何人有因緣，彼因緣無體。」此偈明何義？汝不能解一切法空，不知空義，何能咎我？如汝所言，汝語言空，語無自體；無自體，故不能遮法。此法若是因緣生者，生故，得言一切法空，得言一切皆無自體。以何義故，知因緣生法無自體？若法一切皆因緣生，則一切法皆無自體。法無自體，則須因緣；若有自體，何用因緣？若離因緣，則無諸法。若因緣生，則無自體；以無自體，故得言空。如是，我語亦因緣生；若因緣生，則無自體；以無自體，故得言空；以一切法因緣生者，自體皆空。如輿、瓶、衣蕃等諸物，彼法各各自有因緣，世間薪、草、土所作器、水、蜜、乳等，將來將去，及舉掌等，又復寒、熱、風等障中，諸受用法，因緣生故，皆無自體。如是，如是，我語因緣和合而生，如是得言無有自體。若無自體，如是得言無自體成。如是空語世間受用。是故汝言，無自體故，汝語亦空，則不能遮諸法自體，是義不然。[62]
　　在這段冗長的『迴諍論』文中，從「此偈明何義」到「故不能遮法」為止，是龍樹總答正理學派的問難，大意是說正理學派不了解「空」
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　　的道理，以致才會有「語言空無自體，故不能否定事物(遮法)」的問難。其次，從「此法若是因緣生者」到「以無自體，故得言空」為止，是說明因緣生的諸法，必定都是空無自體的。基本上，這是龍樹的哲學預設，也是他最重要的主張。他在『中觀論頌』說得非常清楚： 「眾因緣生法，我說即是無( 'sūnyata )。」[63]又說： 「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」[64]也就是說，龍樹把「空」( 無，?ūnyata )定義為「因緣生」( pratī tyasamu tpanna )，亦即「由各種條件所組合而成的」。而由於世間的一切事物，都是「因緣生」的，因此，依定義，世間的一切事物都是「空」的。
　　從「如是，我語亦因緣生」到「一切法因緣生者，自體皆空」為止，是說「一切皆空」這一語句本身，也是因緣生的，因此也是空的。從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」到「因緣生故，皆無自體」為止，是說車子(輿)、瓶子、衣服(衣蕃)等物，雖然都是因緣生，以致空無自性，但仍然有裝載薪柴、青草、或泥土，盛裝水、蜜、乳、乃至避免寒、熱、風等等的功能。其次，從「如是，如是，我語因緣和合而生」到「如是空語世間受用」為止，是說明「一切皆空」這一語句，雖然因為是因緣生，以致空無自體，但是和車子乃至衣服仍有功用一樣，空的語句也仍然有它的功用。而最後幾句是結論，大意是說正理學派以為空的語言不能否定事物 (不能遮諸法自體)的說法，是錯誤的。
　　在以上這一長段的引文當中，從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」到「如是空語世間受用」為止，是晦澀難懂的。依據英譯本『迴諍論』，我人可以確定上述的我的解析是正確的﹔底下是英譯本相關論文的重譯：
　　但是，諸如車子、瓶子、衣服等事物，雖然由於因緣所生，以致沒有內在、真實的本質 ( svabhaava ?ūnya )[65]，但卻具有它們各自的功用，例如載運木頭、青草和泥土，盛裝蜂蜜、淨水的牛乳，以及避免寒冷、風吹和熱氣。同樣地，我所說的話[66]，雖然由於是因緣所生，以致沒有內在、真實的本質，但卻能夠說明事物沒有內在、
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　　真實的本質( ni?svabhāvatva-prasābhane bhāvānā? vartate )。[67]
　　在英譯本中，最值得注意的地方是最後一句：「同樣地，我所說的話，雖然由於是因緣所生，以致沒有內在、真實的本質，但卻能夠說明事物沒有內在、真實的本質」。這句話的意思是，空幻的語言，仍然具有「說明一切事物皆空」的功用。有關這點，我人在下文當中，將更詳細地討論。現在，讓我人先來看看龍樹對這種語言的兩個比喻：
　　又復有義，偈言：「化人於化人，幻人於幻人，如是遮所遮，其義亦如是。」此偈明何義？如化丈夫於異化人，見有去來種種所作，而便遮之。如幻丈夫於異幻人，見有去來種種所作，而便遮之。能遮化人彼則是空。若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空。若所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人則亦是空。若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我語言空，如幻、化空。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故，則不能遮一切諸法有自體者，汝彼語言則不相應。[68]
　　在這段『迴諍論』的論文當中，龍樹為了說明空幻的語言仍有它的功能，因此舉了兩個例子，第一個例子是「化人」( nirmi taka )，亦即諸佛菩薩依其神通力所變化出來的人物。在這個例子當中，龍樹說，化人某甲阻止化人某乙做某件事情，這時候的某甲是假的，某乙也是假的；換句話說，「能阻止」( 能否定、能遮，prati?eddh? ) 的化人某甲是空的，而「被阻止」( 被否定、所遮，prati?edhya ) 的化人某乙也是空的：「能遮」、「所遮」雖然都是空的，但是，「阻止」( 遮，prati?edha ) 這件功用，卻是依然成立於「遮」與「所遮」二者之間。[ 注意：「阻止」(遮 )這一事物的「自體」( svabhāva )，依龍樹的主張，當然不存在，但這一事物的「功用」卻宛然存在。]
　　龍樹的第二個例子是「幻人」( māyāpuru?a )，亦即魔術師所變幻出來的人物。這個例子大同於第一個例子，因此，在此省略不討論。
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　　從化人、幻人這兩個例子，龍樹下結論說：相當於「能否定」(能遮)的語言是空的，相當於「被否定」(所遮)的一切事物也是空的；雖然這樣，但是一切事物的「自體」被否定這件事情，亦即「否定」(遮)這件事情，仍然可以成立。換句話說，空的語言也具有「否定」事物之自體的功用。
　　事實上，站在素樸實在論 ( naive realism )的立場，正理學派主張世間的一切事物都是真實而不空的，甚至連「能否定」(能遮)，「被否定」(所遮)、以及「否定」(遮)這三者，也都必須是不空的。在正理學派的實在論立場看來，這三者和「能取」( 能知覺者，tadgrahit.r )、「所取」( 被知覺物，graahya )、以及「取」( 知覺，graaha ) 這三者一樣，都是真實而不空的。因此，正理學派的學者說：
　　偈言：「取所取能取，遮所遮能遮，如是六種義，皆悉是有法。」此偈明何義？若當如是，有眾生者，有取、所取，有能取者，得言虛妄遮、所遮等，如是六義成。若六義成，而說諸法一切空者，是義不然。[69]
　　依據英譯本『迴諍論』，上引論文，從「若當如是」到「如是六義成」為止，應該是：「如果是這樣，那麼，我人的知覺，被知覺的事物，能知覺的人，錯誤知覺的否定，被否定的事物，亦即錯誤的知覺，以及像你這樣否定知覺的人( prati?eddhāro yu?madādayo?ya grāhasya )， ──所有這些，都是存在的。因此，這六種都是確定的 ( siddha? ?a?kam )。」[70]從這段英譯本『迴諍論』文的重譯，我人知道正理學派主張「能否定」、「所否定」、以及「否定」本身，這三者都是必須是真實不空的。因此，就「一切皆空」這一語句來說，做為能否定事物之「自體」的「能否定」(能遮 ) 而言，這一語句必須是實有；而且，被這一語句所否定的諸法之「自體」，也必須是實有的。如此一來，所謂「一切皆空」就成了錯誤的說法；因為能否定的語句不空，被否定的諸法自體也不空，怎麼可以說「一切皆空」呢？
　　正理學派的這種素樸實在論，最值得注意的是：被否定的事物──「所遮」( prati?edhya )，必須是實有而不空的這一主張。
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　　這當然跟前述正理學派以為「不存在」( 非實，asat )是某種意義的「存在」( 實，sat )，可以經由我人的感官而認知到的主張有關。正理學派的這一主張，顯然是違背常識的。在這一般人的看法裡，一個「被否定」的「不存在」(非實)，例如瓶子的不存在，並不是一種實有的「存在」(實)，相反地，正因為它確實不存在，我人才否定它的存在。
　　龍樹在這一問題上，也同樣站在常識的立場，來反駁正理學派的這一主張。龍樹認為，當一個有用「一切皆空」這一語句來「否定」事物的自體時，並沒有「否定」任何一個原本「存在」的「不存在」(非實)──事物的「自體」；因為，事實上，從本以來，所謂事物的「自體」( svabhāva )，就不存在。把一個從本以來就不存在的東西──事物的「自體」，說成「空」的、「不存在」的，只在「告訴我人」( j?ā payati ) 事物的「自體」確實是空的、不存在的，並不在「否定」一個原本「存在」的「不存在」(非實)。龍樹說：
　　又復汝說偈言：「若法無自體，言語何所遮？若無法得遮，無語亦成遮。」此偈我今答，偈言：「汝言語法別，此義我今說，無法得說語，而我則無過。」此偈明何義？若汝說言，無有言語亦成遮者，隨何等法，彼一切法皆無自體？說彼諸法無自體語，非此言語作無自體；此我今答。若說諸法無自體語，此語非作無自體法。又復有義，以無法體，知無法體；以有法體，知有法體。譬如屋中實無天得，有人問言，有天得否？答者言有，復有言無。答言無者語言，不能於彼屋中作天得無，但知屋中空無天得。如是，若說一切諸法無自體者，此語不能作一切法無自體無，但知諸法自體無體。若汝說言，若無物則不得言法無自體，以無語故，不得成法無自體者，義不相應。[71]
　　在這一長段『迴諍論』的論文當中，開頭的四句偈，是重述正理學派的問題，大意是：如果一切事物的「自體」是空的，那麼，「一切皆空」這一語句怎麼可能否定事物的「自體」呢？換句話說，正理學派以為，被否定的事物──「所遮」，
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　　必須是存在的，否則就沒有否定的對象了。
　　其次的第二首偈頌，是龍樹的回答。緊接著，從「若汝說言」到「彼一切法皆無自體」這一句話，是重述正理學派的問難，大意是﹕我們正理學派的主張──「不存在的就不能用言語來否定它」[72] ，因此，如果你們中觀學派以為事物的「自體」都不存在，那麼，請問「一切皆空」這一語句，把什麼東西否定了呢？
　　從「說彼諸法無自體語」到「此語非作無自體法」為止，是龍樹對上述這一問難的總答；大意是：當一個人說「一切皆空」這一語句時，他並不在製造事物的「無自體」，換句話說，他並不在製造事物之自體的「無」(不存在)。龍樹的意思是：當一個人用「空」這個字來說明事物沒有自體時，他並不在否定一個原本存在的「自體」，因為所謂事物的「自體」本來就不存在；換句話說，一個人用「空」這一字來說明「自體」的「不存在」，他並沒有認為這個「不存在」原先是存在，然後把這個「存在」否定掉。總之，龍樹認為，不但「能遮」(能否定)的「空」這一語言是不存在的，而且，「所遮」(被否定)的(事物之)自體」也是不存在的。
　　從「又復有義」，到「以有法體，知有法體」為止，是上引這一段論文中最重要的兩句。依據英譯本『迴諍論』，它們是底下的意思：
　　但是，由於沒有自體( 沒有內在的真實本質，asati svabhāve )，因此，它(「一切皆空」這一語句 )告訴我人( j?āpayati ) 事物都是沒有自體的( bhāvā ni?svabhāva iti )。[73]
　　這簡單的幾句話，告訴我人有關龍樹最重要的思想之一；那就是：「空」這一個字的功用，並不在「否定」任何 (原本「存在」的)「不存在」，例如事物的「自體」；相反「空」這一個字，只如實地「告訴我人」( j?āpayati )原本「不存在」的事物，例如事物的「自體」，確實是不存在的。
　　其次，從「譬如屋中實無天得」到「但知屋中空無天得」為止，是龍樹的一個比喻。龍樹說，就像屋子裡沒有天得( Devadatta ) 這個人，
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　　當我人說：「屋中沒有天得」時，並不在製造一個「沒有天得」；換句話說，天得的「沒有」(不存在)，是原本就沒有，並不是原本有一個「沒有」，然後我們才用「沒有」這一語言來否定它。
　　從「如是」到「但知諸法自體無體」為止，是針對「天得」的比喻而下的結論。龍樹說：當我人說「一切諸法無自體」時，這一語句並不能製造「一切諸法無自體」的「無」，它只告訴我人知道，諸法的自體是不存在的。
　　最後一段話是總結，大意是﹕正理學派主張，當事物沒有自體時，就不能說「一切皆空」這一語句，是錯誤的主張。
　　由以上的分析，我人知道，正理學派以為能否定的「能遮」( prati?edh? )，例如「一切皆空」這一語句；被否定的「所遮」( prati?edhya )；以及「否定」的功用──「遮」( prati?edha )；這三者都必須是真實而不空的。但是，龍樹卻正好相反；他認為：(一) 能否定的「能遮」，例如「一切皆空」這一語句，是空而不實的。能遮的語言雖然空而不實，但依然有它的功用。它的功用並不在「否定」事物 (的自體)，並不在製造一個「無」或「不存在」；它的功用乃在「告訴我人」( j?āpayati )事物的自體是空的。(二) 被否定的「所遮」也是空而不實的。例如，事物的「自體」( svabhāva )原本就是空而實的；此時，當一個人說「一切事物 (的自體) 都是空的」這句話時，它並不在製造一個「空」(不存在、無)，因此，他也並沒有把一個原本「存在」的「不存在」(空、無) 否定掉。(三) 否定的功能──「遮」這件事情，也和「能遮」、「所遮」一樣，是空而不實的。也就是說，「空」這一語言的功能，並不在「否定」(遮)某些事物，它只在「告訴我人」( j?āpayati )事實的真相是：一切事物 (的自體)都是空的。
　　對於正理學派所主張的──能遮、所遮、遮三者都真實不空的主張，龍樹構作了一個論證，來反駁它。龍樹說：如果這三者(簡化而成一個「遮」)都是不空的，那麼，我所主張的「空」不等於成立了嗎？為什麼？因為你們正理學派以為「否定」
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　　是不空的，而你們又確實否定了我所主張的「空」，換句話說，「空」是你們所要否定的對象──「所遮」，因此，屬於「所遮」的「空」，不就成了不空了嗎？既然「空」是真實而不空的，不就證明了「空」是成立的嗎？所以，如果「遮」(以及能遮、所遮)是不空的，那麼，等於證明了「空」是成立的。龍樹說：
　　偈言：「若有體得遮，若空得言成；若無體無空，云何得遮成？」此偈明何義？法若有者，，則不得遮；汝難我言，一切諸法皆無自體。實如汝言，一切諸法皆無自體；何以知之？以汝遮法無自體成。若遮諸法無自體成，得言一切諸法皆空。[74]
　　這是不太好了解的一段『迴諍論』文。透過底下英譯本『迴諍論』文的重譯，我人將可以比較清楚地了解龍樹的意思：
　　六十一、如果否定 [確實] 存在，那麼空就被證明了( ?ūnyatva? nanu prasiddham idam )，──因為，你們否定了事物的空無自體( prati?edhyate hi bhavān bhāvānā? ni?avabhāvatvam )。
　　如果否定確實存在，不是不存在( yadi sata eva prati?edho bhavati nāsata? )，而且，如果你們否定了所有事物的空無自體( bhavā?? ca sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? prati?edhyayati )，那麼，所有事物的空無自體就被證明了( nanu prasiddha? sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? )。因為，依據你們的主張 ( tvadvacanena )，否定是存在的( prati?edhasadbhāvāt )，而且，因為所有事物的空無自體，也被否定了( ni?svbhāvatvasya ca sarvabhāvānā? prati?iddhatvāt )因此，空性就被證明了( prasiddhā?ūnyatā )。[75]
　　從這段英譯本『迴諍論』的重譯，我人可以肯定，前述的分析是正確的；那就是﹕如果正理學派堅持主張被「空」這一語言所否定的諸法自體是不空的，亦即，如果正理學派堅持主張「所遮」是不空的，那麼，這等於說「空」
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　　已經被證明成立了。為什麼？因為「空」也是正理學派所極力否定的。也就是說，「空」這一主張是正理學派的「所遮」；而「所遮」不空，「空」自然就是真實不空的了。
　　龍樹在『迴諍論』中，更進一步指出，如果正理學派把「空」的理論否定掉，換句話說，如果正理學派以為「空」的理論是空的，那麼等於是自毀立場；因為，正理學派主張被否定的「所遮」，亦即「空」，是真實存在的。龍樹說：
　　偈言：「汝為何所遮？汝所遮則空；法空而有遮，如是汝諍失。」此偈明何義？若一切法遮有自體，若無自體彼得言空，彼空亦空。是故汝言有物得遮，無物不遮，義不相應。[76]
　　這是晦澀難讀的一段漢譯『迴諍論』文。也許透過英譯本『迴諍論』文的重新翻譯，我人即可比較清楚地了解這一段論文的本意。底下是英譯本的重譯：
　　六十二、現在，如果你們否定了空性，而且，如果空性不存在( prati?edhyas 'tha tva? ?ūnyatva? tac ca nāsti ?ūnyatvam )，那麼，你們主張否定是一種存在的立場，就捨棄了( prati?edha? sata iti te nanu e?a vihīyate vādah )。
　　現在，如果你們否定了所有事物的空無自體，亦即否定了事物的空性，而且，如果空性不存在，那麼，你們的主張( pratij?ā ) ──否定是一種存在而不是不存在，就捨棄了。[77]
　　從這段『迴諍論』的重譯，我人清楚地了解到，龍樹反駁正理學派的主張說：如果能否定的「能遮」，被否定的「所遮」，以及否定──「遮」這三者不是空的，那麼，等於間接證明了「空」的成立；因為，「空」是屬於正理學派所否定的「所遮」當中。這個結果當然不是正理學派所樂見的。因此，龍樹用這種間接法，企圖說服正理學派放棄主張能遮、所遮、以及遮這三者的真實性。
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　　龍樹之所以花了那麼多力氣，來證明能遮、所遮、以及遮這三者為空，特別是花了力氣證明所遮為空，是因為正理學派曾經質問龍樹說：如果一切事物都是空的，那麼「一切皆空」這一句話，到底要否定什麼呢？正理學派的質問，等於是指責龍樹「無的放失」，因為要否定或消滅某一事物，總要有一個真實存在的對象──「所遮」，才能否定它或消滅它呀！龍樹為了迴避正理學派的這一質問，所以致力於證明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不實。龍樹既然證明了這三者是空幻不實的，那麼，他的結論就變得非常明顯了。他的結論是：他並不「否定」(遮)任何事物；他只「告訴我人」( j?āpayati )一切事物的「自體」都是空幻不實的。因此，他在『迴諍論』中說：
　　又復有義，偈言：「我無有少物，是故我不遮。如是汝無理，枉橫而難我。」此偈明何義？若我如是少有物遮，汝得難我；我無物遮，如是無物我無所遮。如是無遮，一切法空。如是無物遮與所遮。是故汝向如是難言何所遮者，此汝無理，枉橫難我。[78]
　　這也是難懂的一段論文。依據巴達恰亞的英譯本『迴諍論』，這段論文可以重新翻譯成為底下：
　　另外：
　　六十三、我並沒有否定任何事物，也沒有任何事物被否定 ( prati?edhayāmi nāha? ki?cit prati?edhyam asti na ca ki?cit )。因此，當你說：「你有所否定」時，你是在中傷我( tasmāt prati?edhayasīty adhilaya e?a tvayā kriyate )。
　　你確實可以正確地那樣說，如果我否定了某些事物的話。但是，我並沒有否定任何事物，因為並沒有任何事物可以被否定 ( na caivāha? ki?cit prati?edhayāmi,yasmān na ki?cit prati?eddhavyam asti )。因此，當所有事物都是空的時候，既沒有任何事物被否定( prati?edhya )，也沒有任何否定 ( prati?edha ) 可言。當你說「你有所否定」時，你做了無理的中傷 ( aprastuto 'dhilaya? )。[79]
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　　從以上這段重譯的『迴諍論』文，我人清楚地看出，龍樹認為他並沒有「否定」任何事物。也就是說，當一個人宣稱「一切事物都是空」的時候，他只是在「告訴我人」( j?āpayati )事實的真相是：一切事物都是空無自體的；他並不是把一個原本不存在的「(事物之)自體」否定掉，他也不是製造一個(事物之)「自體」的「不存在」( 非實，asat )。為什麼？因為所謂「(事物之)自體」，原本就是空的。
　　龍樹的這一觀點，顯然是來自『般若經』中「不壞相」的說法。『大品般若經』說：
　　(佛言：) 於汝意云何，是菩薩摩訶薩壞相不？』 (須菩提言：)『不也，世尊！』佛告須菩提：『云何名不壞相？』須菩提言：『世尊！是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不作是念，我當壞諸法相。……世尊！菩薩摩訶薩以方便力故，於諸法亦不取相，亦不壞相。何以故？世尊！是菩薩摩訶薩知一切諸法自相空故。』[80]
　　『大品般若經』的意思是：一切事物的「自相」(自體)都是空的，因此沒有真實的本質；既然沒有真實的本質，也就一方面不可執著(不取相)，二方面不可破壞(不壞相)，因為只有真實不空的事物，才可以執著它或破壞、否定它。因此，當我人說：「一切皆空」時，我人並沒有破壞或否定事物的「自體」(自相)，因為事物的「自體」(自相)，本來就是空而不存在的。『大品般若經』是龍樹所熟知的，他曾為它註釋而寫成『大智度論』乙書；因此，這種「不壞相」的思想，一定深深地影響他、以致他才有能遮、所遮、以及遮這三者皆空的主張。
　　三、結論
　　正理學派是一個單純的、素樸的實在論者。它一方面認為世間的一切事物「被知覺物」( 所取，grāhya ) 是真實的；二方面又認為能認識事物的「能知覺者」( 能取，tadgrahit? )，亦即現量、比量、阿含量、譬喻量等四種「量」( pramā?a )，也都是真實的；第三、正理學派又認為，能取與所取之間的「知覺」( 取，
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　　grāha )關係，也同樣是真實的。在這種情形下，「一切皆空」這一句話是錯誤的；因為事實上有很多真實不空的事物存在。另外，從「否定」一事來說，能否定的「能遮」( prati?eddh? )是真實的；被否定的「所遮」( prati?edhya )是真實的；而能遮與所遮之間的「否定」( 遮，prati?edha )關係，也是真實的。因此，就「一切皆空」這一能否定的語句而言，是真實的；就被這一語句所否定的事物之「自體」而言，也是真實的；而「一切皆空」這一語句「否定」了事物之「自體」這件事情，也同樣是真實的。就這個意義來說，龍樹的「一切皆空」是錯誤的；因為能否定的「空」是不空的，所否定的事物之「自體」是不空的，而「否定」這一關係也是不空的。因此，「一切皆空」的說法是錯誤的。
　　正理學派認為被否定的事物──「所遮」不空，應該是印度許多思想家的共同看法。『勝論經』把被否定的「非實」( 不存在，asat )，當做是某種意義的存在，可以經由我人的感官知覺得到的說法，即是一例。(詳前文)另外，龍樹的弟子──提婆( āryadeva )，在他的『百論』乙書中，也曾舉了一個例子，來說明這種說法，可見這種說法在當時的流行；提婆說：
　　外曰：『汝無成，是成。如言室空無馬，則有無馬。如是，汝雖言諸法空、無相，而能生種種心故，應有無。是則無成是成。』內曰：『不然﹗有、無一切無故。我實相中，種種法門，說有、無皆空。是故有、無一切無。』[81]
　　提婆用外人的口吻說：你們中觀學派的「一切皆空(無)」的主張，本身就是一種「有」(成)。就如一個人說「房子裡沒有馬」的時候，已經「有」一個「沒有馬」一樣，當一個人說「一切皆空(無)」時，也「有」一個「空(無)」。提婆對外人的這個問難，反駁說：不對﹗因為事實的真相是：「有」也空，「沒有(無)」也空。
　　從提婆的這段話，我人可以肯定，把「所遮」的「不存在」( 非實，asat )，視為某種意義的一種「存在」
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　　( 實，sat )，確實是當時印度思想界的一種的看法。而龍樹的『迴諍論』，卻針對這種看法，提出針砭。他以為，不但被認識的事物──「所知覺」(所取)、能認識的四量──「能知覺」(能取)、以及「認識」(取) 這三者是空的，而且，連能否定的「空」──亦即「能遮」、被否定的事物之「自體」──亦即「所遮」、還有「否定」這一關係──「遮」，也都是空的。因此，一切事物都是空的。
　　龍樹的這種「空 (性)」( ?ūnyataa )，最容易被誤解成為「虛無主義」( nihilism )；例如屬於唯識學派的『解深密經』，就說這種「空」是 「誹撥三相」[82]，意思是說「空」破壞了某些原本不空的事物。另外，龍樹的「空」，也容易被誤解成為一種黑格爾( Hegel )式的「辯證法」( dialectic method )；例如今人李查?羅賓生( Richard H. Robinson )，就以為龍樹的否定哲學，是一種「辯證的高升」[83]。對於這些說法，筆者已曾為文反駁過[84]。但是，從『迴諍論』中龍樹所闡述的「空」，筆者更肯定拙見的正確性。首先，就「空」是一種「虛無主義」而言，那是錯誤的說法，因為龍樹的「空」並沒有「否定」(誹撥)任何事物﹔這是龍樹在『迴諍論』中一再明言的。龍樹說：他的「空」只「告訴我人」( j?āpayati )事實的真相是一切皆空。他在『迴諍論』的最後，甚至還說，一個相信「空」的人，才能真正相信四諦、三寶、因果等道理；反之，一個不相信「空」的人，一定不能真正相信四諦乃至因果的道理[85] 。這種意義的「空」，怎麼可以說是「虛無主義」呢？
　　其次，再就第二個誤解──龍樹的「空」是一種黑格爾式的「辯證法」來說。所謂黑格爾式的「辯證法」，是指底下一種獲得「最高真實」的方法；從一對語句或概念，導出矛盾，以得到另一個更高層次，亦即更加真實的語句或概念，可以包含原先的舊語句或概念，及其否定。依黑格爾，被超越的那個舊語句或概念，叫做「正」( thesis )；它的否定語句或否定概念，叫做「反」( antithesis )。而超越後所得到的更高、更真實的語句或概念，
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　　則稱為「合」( synthesis )。從龍樹的『迴諍論』看來，我人可以更肯定地說，龍樹的「空」，決不是這種意義的「辯證法」。如果龍樹的「空」是這種意義的「辯證法」，那麼，當能否定(能遮)的「空」，把事物的「自體」──「所遮」，否定了之後，應該會得到一個「更高層次」、「更加真實」的東西。但事實並不是這樣，因為當能遮的「空」，把所遮的諸法自體否定掉之後，並沒有什麼東西存在，也沒有什麼東西產生；「空」只「告訴我人」( j?āpayati )事實的真相(是一切皆空)，它並不製造「沒有」，更不製造任何「有」(所謂「更高層次」、「更高真實」的「有」)。因此，把「空」視為具有黑格爾意義之「辯證法」，無疑地，是一種錯誤。
　　總之，『迴諍論』中所闡述的「空」，是無所不空的「空」。首先，可以被我人認知的一切事物──「所取」，都是空的；其次，能認知事物的方法──「四量」，亦即「能取」，也是空的。另外，不但被「空」所否定(所遮)的事物是空的，連能否定(能遮)的「空」也是空的。這種意義下的「空」，不是「虛無主義」，因為連「空」也是空的﹔也不是黑格爾式的「辯證法」，因為「空」並沒有製造任何「沒有」或「有」。那麼，這種意義的「空」是什麼？依龍樹，這種意義的「空」乃在「告訴我人」( j?āpayati )；世界的真相是空。
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　　◎主要參考書目◎
　　(1)『迴諍論』，龍樹菩薩造，後魏?毘目智仙共瞿曇流支譯﹔『大正藏』卷三二，頁一三～二三。
　　(2)『中論』，龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦?鳩摩羅什譯﹔『大正藏』卷三○，頁一～三九。
　　(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ), Motilal Banarsi-dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
　　(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand Epistemology, The Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977.
　　(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology, Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 ( 2nded. ).
　　(6)Chatterjee, Satischandra ＆ Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy ( 6th ed. ), 雙葉書店，
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　　台北，民國六十一年(影印版)。
　　[1] Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. XXⅢ, Part Ⅲ ( 1937 ), Patna.
　　[2] E.H.Johnston and Arnold Kunst , Mélanges chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948 ─ 51( Bruxelles 1951 ), pp. 99 ─ 152.
　　[3] Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
　　[4] 參見「序迴諍論翻譯之記」；引見『大正藏』卷三十二，頁13中。
　　[5] 有關正理學派的創立者──瞿曇 ( Gautama )，有作 Gotama 者，甚至有許多後代的正理學派的學者，認為不是瞿曇，而是「足目」(Ak?apāda)。另外，他有時又名為 Dīrghatamas 或 Medhātithi Gautama。參見波特 ( Karl H.Potter )所編之『印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理?勝論學派的傳承』( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, pp.220 ─ 221, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977 )。
　　[6] 『正理經』分成五「分」(adhyāyas)，每一分又細分成許多「部」( āhnikas )，而每一部則含有若干「經」( sūtras )。『正理經』的註釋者，例如瓦加亞那 ( Vātsyāyana ) 和瓦恰士巴迪?米士拉 ( Vacaspati Mi?ra )，又把每一經分成許多「論題」( prakara?as )。依據歐巴漢馬( G.Oberhammer )的研究，『正理論』的第一、第五分，是本經的原形，而中間的第二～四分，則是後出的。而佳可比 ( Jacobi )甚至還說，『正理經』的第 Ⅳ.2.25 經，乃是批判龍樹所建立的中觀學派。另外，沙特卡里?莫可幾( Satkari Mookerjee )也指出，龍樹的『廣破論』( Vaidalyaprakara?a )，還可能引用了『正理經』的經文。這些人的研究，在在證明『正理經』是一部大雜燴，其成為目前的樣子，可能晚至紀元後第二世紀。以上皆見波特( Karl H. Potter )的『印度之形上學與知識論 ── 甘給沙之前的正理?勝論學派的傳統』，頁220 ─ 222。
　　[7] 有關『正理經』之章節，參見註釋六。
　　[8] 另外的十四諦是：三、疑 ( Sa??aya )；四、用 ( prayojana )；五、喻( d??tānta )；六、悉檀 ( 主義、教義，siddhānta )； 七、支分( avayava )；八、思擇( tarka )；九、決( nir?aya )；十、論義( vāda )；十一、紛議( jalpa )；十二、壞義( vita??ā )；十三、似因( hetvābhāsa )；十四、難難( chala )；十五、諍論( jāti )；十六、墮負( nigrahasthāna )。詳見波特的『印度之形上學與知識論』，頁222。另外，有關十六諦的中文譯名，請參見望月信亨的『望月佛教大辭典』五，頁四一二○下。
　　[9] 參見『正理經』分一、部一、經三、論題二。又見波特的『印度之形上學與知識論』，頁222 ─ 223。其中，第四之「譬喻量」，有譯成「比較」( Comparison ) 者，如波特﹔有譯成「認同」( identification )者，如卡馬雷士瓦?巴達恰亞的『龍樹的辯證法(迴諍論)』，頁九。
　　[10] 參見波特的『印度之形上學與知識論』，頁二二三
　　[11] 參見前書，頁一七四。
　　[12] 參見前書，頁一七四 ── 一七五。
　　[13] 參見前書，頁一七六。
　　[14] 『迴諍論』，「釋初分」第三；引見『大正藏』卷三十二，頁十六上。
　　[15] 在此，「內在本質」( intrinsic nature )，是梵文『svabhāva』的翻譯，在古代，通常譯成「自性」。
　　[16] 以上譯自卡馬雷士瓦．巴達恰亞 ( Kamaleswar Bhattacharya ) 的 『龍樹的辯證法 (迴諍論)』 ( The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ) )乙書，頁九 ── 一○。其中，方括弧是其原註﹔圓括弧中的中文，是筆者所加入；而圓括弧中的梵文，則是原註。另外，一開頭的「五」，是『迴諍論』偈頌的編號﹔即第五首偈頌之意。而中間的「六」，也是偈頌的編號。(下文同)。
　　[17] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁十九上。
　　[18] 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二四 ── 二五。
　　[19] 「量」( pramā?a ) 一詞，有測量、尺度、標準等意義。參見莫尼爾─威廉士 ( Sir Monier Monier-Williams M.A., K.C.L.E ) 所編的『梵英字典』( A Sanskrit-English Dictionary )，頁六八五C ( Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi, Patna ,1st Indian Ed. 1970 )。
　　[20] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁十九上～中。
　　[21] 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二六。
　　[22] 參見波特( Karl H.Potter )所編的『印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理?勝論學派的傳承』( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyaaya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a )，頁二二六。
　　[23] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁一九中。
　　[24] 同前書；引見『大正藏』卷三二，頁一九下。
　　[25] 譯自註釋一六中所引用之文獻，頁二八。
　　[26] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁一九下。其中，「如是初火不能到闇」乙句，巴達恰亞( K.Bhattacharya )的『龍樹的辯證法(迴諍論)』乙書，頁二九，譯成底下：「因為，在火剛剛開始被點燃的時候，火並沒有與黑暗接觸到」。
　　[27] 參見註釋二六的說明。
　　[28] 引見『大正藏』卷三○，頁九下。
　　[29] 『中論』卷二，「觀三相品」第七；引見『大正藏』卷三○，頁九下。
　　[30] 吉藏『中觀論疏』卷第五末；引見『大正藏』卷四二，頁八二上。
　　[31] 同前註。
　　[32] 引見印順『中觀論頌講記』，頁一五五～一五六；慧日講堂，台北，民國六十二年重版。
　　[33] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁一九下。
　　[34] 應成法( prāsa?ga )，相似於西洋邏輯中的「歸謬證法」( Reductio ad absurdum )。其推論的過程是：假設某一主張甲，由甲推論出矛盾，然後斷言甲不成立。另一過程是：假設甲不成立，由「甲不成立」這一假設推論出矛盾，然後斷言甲成立。
　　[35] 『廻諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏卷』三二，頁二○上。
　　[36] 譯自註釋一六所引用之文獻，頁三○。
　　[37] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁二○上。
　　[38] 譯自註釋一六所引文獻，頁三○～三一。
　　[39] 所謂「循環論證」( petitio principii )，是以待證的甲來證明乙，又以乙來證明甲。這是錯誤的推論，因為希望證得的結論是甲，而甲從前提乙推得，但乙的成立又必須預設甲，如此，等於從甲證明甲；甲是待證而尚未成立的句子，由甲所推得的甲，自然也就尚未成立了。所以，循環論證是一種錯誤的推論。
　　[40] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁二○中～下。
　　[41] 同前書；引見『大正藏』卷三二，頁二○下。
　　[42] 譯自註釋一六所引文獻，頁三四。
　　[43] 參見『正理經』分二、部二、論題二十一、經一～二。又見波特 (Karl H.Potter )的『印度之形上學與知識論--甘給沙之前的正理?勝論學派的傳承』( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a ) 乙書，頁二二七。
　　[44] 參見瓦沙耶那( vātsyāyana )的『正理經註』( Nyāya-bhā?ya )，分一、部一、論題一。又見前註中，波特的著作，頁二四○。
　　[45] 參見史卻巴特斯基( F.Th.Stcherbatsky )的『佛學邏輯』( Buddhist Logic )乙書，卷一，頁三八七～三八八。
　　[46] 參見註釋四三所引波特之著作，頁二一一～二一二。
　　[47] 同前書，頁一二～一三。
　　[48] 「範疇」( padārtha )一詞，梵文原義有：句子的意義 (所以古代中國譯成「句義」)、事物、物體、範疇、狀態等意義。[參見莫尼爾──威廉士 ( Sir Monier-Williams, M.A., K.C.I.E ) 的『梵英字典』( A Sanskrit-English Dictionary )，頁五八三C。]
　　[49] 參見註釋四三所引波特之著作，頁二一二。
　　[50] 參見沙帝仙德拉?恰特吉 ( Satischandra Chatterjee ) 以及迪蘭德拉莫漢?達他( Dhirendramohan Datta )合著的『印度哲學導論』( An Introduction to Indian philosophy )乙書，頁二四○。
　　[51] 稱為「已滅無」( dhva?sābhāva )，乃三種「相合無」( sa?sargābhāva )之一。參見前註所引文獻，頁二四一。
　　[52] 稱為「未生無」( prāgabhāva )，也是三種「相合無」之一。參見前註。
　　[53] 稱為「相合無」( sa?sargābhāva )。參見註釋五○所引文獻，頁二四一～二四三。
　　[54] 也許可以稱之為「畢竟無」(atyantābhāva)，它也是三種「相合無」之一。參見註釋五○所引文獻，頁二四一。
　　[55] 以上有關『勝論經』中的四種「不存在」(非實)，請參見瓦拉?般沙德( Jwala Prasad )的『印度知識論史』( History of Indian Epistemology )乙書，頁一四六。
　　[56] 『迴諍論』，「釋初分」第三；引見『大正藏』卷三二，頁一五上～中。
　　[57] 「體」( svabhāva )，有時又被譯成「自性」，亦即事物的內在、真實的本質。目前，加「無」( a )字，而成「無體」( 無自性，asvabhava )，是指事物內在、真實本質的不存在。
　　[58] 『迴諍論』，「釋初分」第三；引見『大正藏』卷三二，頁一五中～下。
　　[59] 所謂「兩難式」( dilemma )，亦即最簡單的「窮舉證法」( proof by cases )。其論證形式是：A或B；如果A，則C；如果B，則C；所以C。
　　[60] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁一七下。
　　[61] 漢譯本『迴諍論』此處作「大」；但是英譯本『迴諍論』則指出其梵文原本是『pratyaya』 [中國古代譯為「緣」，亦即「條件」( condition )]。參見註釋一六所引文獻，頁五，一七
　　[62] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁一七下～一八上。
　　[63] 『中論』卷四，「觀四諦品」第二四；引見『大正藏』卷三○，頁三三中。
　　[64] 同前註。
　　[65] 所謂「沒有內在、真實的本質」( svabhāva ?ūnya )，通常譯成「無自性」或「自性空」；而漢譯本『迴諍論』則譯成「無自體」。
　　[66] 指「一切事物都是空的」這一句話。
　　[67] 譯自註釋一六所引文獻，頁一八。
　　[68] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁一八上～中。
　　[69] 同前書，「釋初分」第三；引見『大正藏』卷三二，頁一七中。
　　[70] 譯自註釋一六所引文獻，頁一四。
　　[71] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁二二上～中。
　　[72] 正理學派曾用一首偈頌來說明這個主張：「若法無自體，言語何所遮？若無法得遮，無語亦成遮。」在這首偈頌當中，前兩句是易讀的；而後兩句，龍樹自己的註釋是：「若如是遮，不說言語亦得成遮。若如是者，火冷、水堅，如是等過。」(以上所引俱見『迴諍論』，「釋初分」第三；引見『大正藏』卷三二，頁一七上。)漢譯本的這幾句話並不好懂。英譯本『迴諍論』則：「(如果不存在的事物能被某一語句所否定，那麼，) 不存在事物的否定，例如火的冷( agneh?aityasya )或水的熱( apām au??asya )，就不需要語言(來否定它們)了。(譯自註釋一六所引文獻，頁一三。)」
　　[73] 譯自註釋一六所引文獻，頁四二。
　　[74] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁二一下～二二上。
　　[75] 譯自註釋一六所引文獻，頁四○～四一。
　　[76] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁二二上。
　　[77] 譯自釋一六註所引文獻，頁四一。
　　[78] 『迴諍論』，「釋上分」第四；引見『大正藏』卷三二，頁二二上。
　　[79] 譯自註釋一六所引文獻，頁四一。
　　[80] 『摩訶般若波羅蜜經』卷一七，「深奧品」第五七；引見『大正藏』卷八，頁三四六下。
　　[81] 『百論』卷下，「破空品」第十；引見『大正藏』卷三○，頁一八一下。
　　[82] 詳見『解深密經』卷二；引見『大正藏』卷一六，頁六九五～六九六。
　　[83] 詳見其『印度與中國的早期中觀學』( Early Maadhyamika in India and China )乙書，頁五六。
　　[84] 參見楊惠南的「龍樹的中論用了辯證法嗎？」(『哲學論評』第五期，國立台灣大學哲學系，民國七十一年，台北)。又見楊惠南的「中論理的四句之研究」(『華岡佛學學報』第六期，中華學術院佛學研究所，民國七十二年，台北。)
　　[85] 『迴諍論』，「釋上分」第四說：「偈言：『若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。』此偈明何義？若人信空，彼人則信一切世間、出世間法。何以故？若人信空，則信因緣和合而生。若信因緣和合而生，則信四諦。若信四諦，彼人則信一切勝證。若人能信一切勝證，則信三寶，謂佛、法、僧。若信因緣和合而生，彼人則信法因、法果。若人能信法因、法果，彼人則信非法因果……如是無量，不可說盡。」(引見『大正藏』卷三二，頁二三上。)從以上所引，我人可以肯定，龍樹並沒有否定四諦乃至因果等等事物，相反地，他以為只有在「空」(因緣和合而生)的預設下，四諦乃至因果的信仰，才能建立起來。這種說法，基本上和他的另一重要作品──『中觀論頌』所說，沒有兩樣。『中觀論頌』卷四，「觀四諦品」第二十四說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」(引見『大正藏』卷三○，頁三三上。)緊接著又說，「空」是為了建立四諦、三寶、罪福、果報等道理而施設的。(參見『大正藏』卷三○，頁三三中~三四下。)可見龍樹的「空」，決不是「虛無主義」。