玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微

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　　提要：
　　本文討論玄奘大師和唐太宗的友誼，分析太宗晚年的宗教心理，對佛教態度的轉變，及玄奘對他的影響。玄奘大師本人，對政治沒有興趣；但他在與帝王、公候的來往中，常常牽涉到政治思想。這一事實多為學者所忽略。本文從玄奘的譯經，和他與太宗的對話等，找出他的政治理想輪廓。因為這種資料少為人所注意，故稱為探微。
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　　一
　　唐代三藏法師玄奘(六○○ ─ 六六四)[1]，是一位名震中外，古今讚譽的人物。他的著作和譯文，有很多都被現代學者加以研究，推崇甚高。他的孤影西征，捨命求法的精神，更令人心折。他對唯識哲學的精微理解，和對印度佛教的豐富知識，到現在還可以說是前無古人，後無來者。記得三十多年前，我初到印度去留學時，玄奘法師的大名，一再出現於印度古代史的課本中，曾使我大吃一驚。這並不是我不知曉玄奘的事跡，而是沒有想到他對印度文化史，竟然有那麼重要的貢獻﹔也沒有估計到他在印度的知名度，還高於他在中華本土所受到的尊崇。
　　按常理而論，玄奘大師的「大唐西域記」，已有多種譯本和研究[2]；他的傳記─「大唐大慈恩寺三藏法師傳」，也受到學者們的注意[3]。就以研究他生平的論文來說，中文資料被張曼濤教授，編入「玄奘大師研究」一書內的，已達三十四篇[4]。在這種情形下，恐怕沒有多少新的題目，可以作進一步的討論。可是如果加以仔細的推敲，仍然有些問題，迄今還沒有受到學術研究人士的注意。
　　本文所討論的，正好是那些少人研究的問題之一 ── 玄奘法師的政治理想。玄奘一生，志在求法，功在傳譯，他把大乘瑜伽學派的哲學，有關經書翻譯成中文，實在是一件歷史上的大事。瑜伽學派的唯識思想，也就是玄奘所信仰的佛學。除此而外，玄奘並沒有建樹他自己的哲學體系。其次，玄奘本人是一個虔誠的佛教信仰者，他辭世出家，無意仕進等點，都是毋庸懷疑的。現在的研究絕不能妄加臆測，添鹽加醋的硬給老和尚戴上頂政治帽子。但另一方面，奘師一生曾和印度中天竺國戒日王，唐太宗、唐高宗等歷史人物，有私人來往，關係密切。作為一個大乘佛教高僧的玄奘，應當是以慈悲為懷，濟世為志的。要說他只是一個純粹的出世和尚，與世無關，恐怕也不能算是公允客觀。
　　二
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　　唐太宗李世民是中國歷史上一位極少見的人物，他的文事武功，納諫自律，勤政愛民，造成貞觀之治的黃金時代。儘管歐陽修在「新唐書」中，曾對太宗的牽於多愛，復立浮屠，深為惋惜﹔但是這並不足以證明唐太宗是一位保護佛教的帝王。這一點已被湯用彤教授的研究，加以澄清。[5]湯先生的結論是唐太宗重視文治，認為佛法無益於天下。但自認李氏為李耳之後，所以曾下令在公眾場合中「先道後佛」。另一方面，唐太宗曾為陣亡者立寺，拒絕反佛份子的請求，沒有毀壞佛法。
　　美國教授來特( A. F. Wright )在他的論文，「唐太宗與佛教」一文中，曾把太宗一生分為四個時期：由公元六一七到六二六年間，是李世民生活的第一時期，他當時的主要工作是在奪取權力：先推翻隋代王朝，然後經玄武門之變，取得了太子的地位。六二七 ─ 六三七的十年左右，是他的精勵圖治時期﹕鞏固地位，增強信心。六三七 ─ 六四四是第三時期，功績卓著，雄圖宏闊，一連串的成功，使他患有強力欲望症。來特教授把這種政治病，定名為「漢武帝狂」症。六四五 ─ 六四九，是太宗的暮年。在這一期間，個人的悲痛，疾病的侵擾，死亡的威脅，都是特徵[6]。
　　在上述的第一個時期中，太宗忙於軍務政事，無暇於宗教政策。他雖然曾得到佛教人士的某些協助，但個人對佛家的態度，並不清楚。六二七年太宗登台以後，他的態度漸漸明確﹕在這一年中，設立弘文館，精選天下儒士，於內殿「講論經義，商略政事」[7]。又詔見道士孫思邈，授以爵位[8]。在對待佛教方面，他一方面遣御史杜正倫(五八七 ─ 六五八) 「檢校佛法，清肅非濫」[9]﹔另一方面卻又召沙門玄琬(五六二 ─ 六三六)入宮， 「為皇太子及諸王等，受菩薩戒。故儲宮以下，師禮崇焉。」[10]這些事實表示，太宗在其生活的第二段開始時期中，是道佛並容，以儒為本。他的這種態度，也可以從他和傅奕(五五五 ─ 六三九)的一段對話中看出─太宗問傅奕曰： 「佛教玄妙，聖跡可師，且報應顯然，屢有征驗；卿獨不悟，其理何也？」傅奕的回答是因為在他看來，
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　　佛教是「于百姓無補，于國家有害」。太宗對這一回答的反應是「頗然之」。[11]
　　六二七年太宗對佛教的這種態度，一直繼續下去，直到第四個時期，才有所變化。在這一時期中，對太宗影響最大的和尚，正是玄奘法師。這兩個歷史性人物的會見，是非常戲劇性的。因為玄奘出國的時候， 「時國政尚新，疆場未遠，禁約百姓，不許出蕃……。」[12]後來他得當地佛門領袖惠威法師，密遣兩位弟子的暗助，才得 「竊送向西，自是不敢公出，乃晝伏夜行，遂至瓜州。」[13]用現在的話說，他犯了沒有護照私自出國的大法。
　　雖然等到玄奘返回東土時，時間已過了十幾年，但是玄奘對當年私自違法出國一事，仍然感到不安。所以當他到達于闐時，馬上修表一份，送到長安，探一下風色。這份表章，保留在「三藏法師傳」第五卷內，足以表示玄奘當年的心情。法師在表文中，首先陳述他好學求法的熱忱， 「常思訪學，無顧身命。遂以貞觀三年（公元六二九）四月，冒越憲章，私往天竺。」[14]接著敘述他所遊歷的地區，和非凡的見聞，然後馬上報告皇帝，說他的求法旅程，也曾 「宣皇風之德澤，發殊俗之欽思」。[15]最後才說他非常希望， 「早謁軒陛，無任延仰之至。」[16]
　　玄奘的探試是成功的，唐太宗的反應是熱烈歡迎。皇帝表示： 「聞師訪道殊域，今得歸還。歡喜無量，可即速來，與朕相見……朕已敕于闐等道使諸國送師，人力鞍乘，應不少乏……。」[17]就是在這樣的情形下，法師榮返長安。當時太宗正在洛陽，準備出征遼濱。貞觀十九年（六四五）元月底，玄奘才到洛陽宮見駕。大約太宗當時正忙於軍事，初次會面只是禮貌性的。直到七天以後，第二次會面時，他們才作深談。傳文對那次談話，有詳細的記載。李世民果然厲害，一見面先示以威，然後再布以恩。傳文稱：
　　二月已亥見於儀鸞殿，帝迎慰甚厚。既而坐訖。
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　　帝曰：師去何不相報？法師謝曰：玄奘當去之時，以再三表奏，但誠願微淺，不蒙允許。無任慕道之至，乃輒私行。專擅之罪，唯深慚懼。
　　法師既然認了錯，皇帝也就放了手：
　　帝曰：師出家與俗殊隔；然能委命求法，惠利蒼生，朕甚嘉焉，亦不煩為愧。
　　皇帝既然表示，他不究已往，玄奘自然感激，等到太宗問他： 「但念彼山川阻遠，方俗異心，怪師能達也？」，法師馬上藉機會把皇帝恭維了一番。
　　法師對曰：玄奘聞，乘疾風者造天地而非遠，御龍舟者涉江波而不難。自陛下掘乾符清四海，德籠九域仁被八區，淳風扇炎景之南，聖威振蔥山之外。所以戎夷君長，每見雲翔之鳥自東來者，猶疑發於上國，斂躬而敬之。何況玄奘圓首方足，親承育化者也。既賴天威，故得往還無難！[18]
　　上面的這一段紀敘，多為人們當作是客套，不加重視。我現在把它抄出，證明玄奘對當時的政治法律，都非常敏感，並不是一位不知世事的呆和尚。剛剛相反，像這樣恭維皇帝的話，幾乎出現於每一次對話中。這種事實在當時都是人們所熟知。玄奘的徒弟彥悰曾對他師父的機警善辭，有過這樣的稱讚： 「法師才兼內外，臨機酬答，其辯洽如是，難哉！」[19]
　　三
　　玄奘初遇太宗時，李世民還是雄心未已。貞觀十九年太宗會見玄奘時，他所注重的仍在政事，不在佛教。他的這種態度，在玄奘傳中表現得非常清楚。玄奘恭維太宗的「天威」，也是投其雄主的所好。
　　在兩人初次長談中，太宗詢問的事項，包括下列內容： 「自雪嶺已西印度之境，玉燭和氣，物產風俗，八王故跡，四佛遺蹤，並博望之所不傳，班馬無得而載。法師既親遊其地，觀覿疆邑，耳聞目覽，記憶無遺。隨問詶對，
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　　皆有條理。」[20]按太宗留意西域，從他作皇帝時起即有此心。貞觀四年，李靖（五七一 ─ 六四九）平定東突厥以後，「西北君長，請上號為天可汗」。羅香林教授認為這種天可汗制度，「與今日聯合國之作用，頗為相似。」[21]可是西域諸國，分合不定，唐朝政府對當地的情形，並沒有一貫而系統性的資料。現在玄奘的旅行，遠越中亞直達印度。玄奘的見聞，遠超過博望侯張騫。太宗自然需要這種材料。這種材料對唐朝經營西域，和歷史意義都是非常重要的。因此太宗才決定，法師 「宜修一傳，以示未聞。」[22]這就是撰寫「大唐西域記」的起因。
　　但是太宗並不以此為滿足。他和玄奘會談之後，深覺像玄奘這樣一位人才，應當位以高官，收為己用。玄奘傳文稱： 「帝又察法師堪公輔之寄，因勸歸俗，助秉俗務」。玄奘堅決不幹，推說他自幼出家，不問政務，一旦還俗，不但於政無功；並且也會使他的宗教學問，徒令腐敗。他只 「願得畢身行道，以報國恩。」[23]
　　太宗退讓一步，想要玄奘和他一起參與東征。法師以軍旅不便，虛負路費為理由，加以推謝。玄奘請求到嵩岳少林寺去譯經，太宗不允，建議他在長安弘福寺翻譯，玄奘接受。
　　值得特別注意的，是太宗早年曾對傅奕說道：「佛法報應顯然，屢有征驗」[24]。後來在他「神筆自寫」的「大唐三藏聖教序」中，也有 「是知惡因業墜，善以緣昇。昇墜之端，唯人所託」等語。[25]可見太宗對佛家因果報應的理論，是很清楚而且相信的。據我推測，太宗相信因果之說，對他晚年漸近佛教有很大的關係。
　　在國家大事上，太宗推崇儒家，敢於任事。但是在南征北剿的過程中，生命死傷無數，對一個相信因果報應的人來說，殺了敵人自然會產生恐懼不安的感覺。他的這種心情，在他貞觀三年閏十一月，「為殞身戎陣者立寺剎詔」文中，早就有所表示。詔文說：
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　　…有隋失道，九服沸騰。朕親總元戎，致茲明罰…各殉所奉，咸有可嘉…紀信捐生，丹書著於圖像。猶恐九泉之下，尚淪鼎鑊﹔八難之間，永纏冰炭，愀然疚懷，用忘興寢。思所以樹立福田，濟其營魄，可於建義以來交兵之處，為義士凶徒殞身戎陣者，各建寺剎…[26]。
　　在另一份詔文中，太宗表示：
　　朕自隋末創義，志存拯溺。北征東伐，所向平殄：然黃鉞之下，金鏃之端，凡所傷殪，難用勝紀…追以愴恨生靈之重，能不哀矜。悄然疚懷，無忘興寢。[27]
　　從這些語句中，我們可以看出太宗對陣亡的軍人，一方面覺得是 「刑期無期」，「以戰止戰」[28]，勢在必行；另一方面自知殺業太重，感覺非常後悔（「愀然疚懷」）。這種懺悔的心情，弄得他坐臥不寧（「無忘興寢」）。這種壓力和恐懼感，使他不得不以建築寺院，設齋懺禮來在佛教中尋求禳解。這種犯罪的恐懼感，詔文中也有記載：
　　且釋氏之教深尚慈仁，禁戒之科殺害為重。承言此理彌增悔懼。今宜為自征討以來，手所誅剪，前後之數，將近一千，皆為建齋行道，竭誠禮懺…冀三途之難，因斯解脫。萬劫之苦，藉此弘濟。滅怨障之心；趨菩提之道。[29]
　　從以上的資料中，我們可以看出唐太宗在政治上，是三教並容，儒治為本；但是在他的內心中，對被他殺死的近一千人，深深抱有犯罪感。佛家的戒殺和因果報應之說，更是使他「彌增悔懼」。所以才用建齋行道的辦法，以「滅怨障之心」。除了這些亡魂以外，玄武門事變中，太宗的兄長和弟弟 ─ 建成、元吉被殺身亡一事，一定也會在太宗的心中，留下更深的暗影。[30]三教裡面只有佛家有因果之說，和樹立福田的辦法，才能解開太宗心中這件說不出口的大疙瘩。
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　　儘管因果報應之說，在佛經中比比皆是。例如佛教典籍說阿育王即位之前曾經殺兄害弟；阿闍世王（未生怨），弒父篡位，[31]都和李世民在奪權爭位時期的作為，可作對照。但是玄奘在「大唐西域記」中，對這些故事，都避開不談。可見三藏法師真是小心謹慎。其實，這也難怪，李世民的晚年是很護短的。他和玄奘的關係，並不是沒有裂痕的。玄奘譯經的助手之一，「大唐西域記」的執筆者辯機，正是在玄奘地位聲譽最隆的時候 ─ 貞觀二十二至二十三年間，因通高陽公主，「太宗怒，腰斬辯機」。[32]這一案件雖然是辯機自取其禍，但卻不能不使玄奘小心。
　　玄奘和唐高宗的關係，一直很好。早在玄奘返國的兩年以前，儲君之爭，相當緊張。原來的皇太子承乾，和魏王泰爭寵，「各樹朋黨，遂成亹隙」。[33]。爭奪的結果，使漁人得利 ─ 晉王李治成為王位的繼承人，他就是後來的唐高宗。晉王的被立為太子，頗富於戲劇性。兩唐書長孫無忌（六五九亡）傳記載說：
　　太子承乾得罪，太宗欲立晉王，而限以非次，迴惑不決。御兩儀殿，群官盡出，獨留無忌及司空房玄齡，兵部尚書李勣，曰：「我三子一弟，所為如此，我心無憀﹗」因自投於床，抽佩刀欲自刺。無忌等驚懼，爭前扶抱，取佩刀以授晉王。無忌等請太宗所欲，報曰：「我欲立晉王。」無忌曰：「謹奉詔，有異議者，臣請斬之。」太宗謂晉王曰：「汝舅許汝，宜拜謝。」[34]
　　陳寅恪先生在評論這事件時說：「太宗蓋世英雄，果於決斷，而至皇位繼承問題乃作如此可笑之狀…蓋皇位繼承既不固定，則朝臣黨派之活動必不能止息…」。[35]
　　唐高宗遠不如太宗英明，缺乏主張。他的皇位繼承又是在這樣的背景下取得的。因此在他繼位大統之前，一定是小心謹慎，投太宗之所好。太宗的犯罪感和對因果報應的恐懼，和他對玄奘的親近，在他生命的最後一年多中，可以說是與歲而增。不利於佛教的行動，幾乎再沒有出現過。這一背景是決定晉王對玄奘友善的主要因素。所以他和法師的關係，
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　　是緊跟太宗的腳步。自然，太宗的內心苦，和尋求宗教解脫的緊迫感，絕非那位年青的太子所可以理解的。
　　例如貞觀二十二年六月，太宗在玉華宮召見玄奘，相談甚歡，應玄奘之請，親染翰墨，寫成「大唐三藏聖教序」。作為太子的李治見到聖教序以後，馬上湊熱鬧寫了一篇「述聖記」。在這篇文章中，太子先歌頌太宗的武功文德，說 「皇帝陛下，上玄資福，垂拱而治八荒。德被黔黎，斂衽而朝萬國…百川異流，同會於海﹔萬區分義，總乎成實，豈於湯、武校其優劣，堯、舜比其聖德者哉！」然後才稱讚玄奘的資質和求法的壯舉，言及此舉： 「自非久植勝緣，何以顯揚斯旨？所謂法性常住，齊三光之明，我皇福臻，同二儀之固。」[36]
　　又如太宗曾在貞觀八年為穆太后建弘福寺，十五年又駕幸該寺，為穆太后追福。太子也在貞觀二十二年，「為文德皇后立寺，故以慈恩為名。」[37]寺成之後，玄奘奉命在這所新建的的大寺中「令充上座」，「移就翻譯」。這一類資料者都足以說明，高宗在作皇太子時，對玄奘的態度主要在迎合太宗的興趣。
　　四
　　本文前面曾經談到，唐太宗第一次和玄奘召對時，就曾勸玄奘還俗，襄輔政務。玄奘推辭不從，「願得畢身行道以報國恩」一語，作為妥協。太宗當時雖然沒有再作要求，但也沒有放棄那一計劃。直到三年以後，貞觀二十二年六月在玉華宮會見時，又再度提出這項意見。「三藏法師傳」稱：
　　帝以法師學業該贍，儀韻淹深，每思逼勸歸俗，致之左右，共謀朝政。…至是又言曰：意欲法師脫須菩提之染服，掛維摩詰之素衣，升鉉路以陳謨，坐槐庭而論道。於意如何？[38]
　　這種要求換衣加官的理由是什麼呢？因為皇帝的事務太多，個人無法獨察一切，所以「明王聖主，猶仗群賢」。玄奘素志未改，還是堅決不幹。他用下面幾種理由，說動了太宗：
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　　一、 「陛下上智之君，一人紀綱萬事自得其緒，況撫運以來，天地休平，中外寧宴……經緯八宏之略，驅駕英豪之才，剋定禍亂之功，崇闡雍熙之業，聰明文思之德，體元合極之姿，皆天之所授，無假於人。其義一也。」
　　二、 「敦本棄末，尚仁尚禮……九州四海稟識懷生，俱沐恩波，咸遂安樂。此又聖心至化，無假於人，其義二也。」
　　三、 「至道旁通，深仁遠洽……彫蹄鼻斂之俗，卉服左衽之人，莫不候雨瞻風，稽顙屈膝……此又天威所感，無假於人。其義三也。」
　　四、 「獫狁為患，其來自久。五帝所不臣，三王不能制……及陛下御圖一征斯殄，傾巢倒穴，無復子遺……若言由臣，則虞，夏以來，賢輔多矣，何因不獲﹖故知有道斯得，無假於人。其義四也。」
　　五、 「高麗小蕃，失禮上國。隋帝總天下之師，三自征罰……虛喪六軍，狼狽而返。陛下暫行將數萬騎，摧駐蹕之強陣，破遼蓋之堅城，振旅凱旋……，隋以之亡，唐以之得。故知由主，無假於人。其義五也。」
　　六、 「又如天地交泰，日月光華，和氣氤氳，慶雲紛郁……昭彰雜沓，無量億千，不能遍舉。皆應德而生，無假於人。」
　　七、 「縱復須人，今亦伊、呂多矣﹗玄奘庸陋，何足以預之？至於守戒緇門，闡揚遺法，此其願也！」[39]
　　上面摘出的六段文字，一方面足以表現玄奘的文采和談鋒，及其對太宗的推崇；一方面也可以推想，玄奘眼中的明主聖王，應當具有怎樣的條件？他的文采談鋒，傳文已足以說明；他對太宗的誇獎，有些地方不免有「拍馬」之嫌，尤其是五、六兩段；但是總的去說，都還有事可徵，不能當作全是諛辭。可是從這一段話中，去推測玄奘心目中的理想皇帝，
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　　還沒有見到學者們有過嚐試。
　　如果把玄奘上述對太宗的奏言加以分析，我們就可以看出，玄奘所談的政治理想，是君主中心論。在他所舉出的七項陳條中，六項都是稱讚王權的。他認為至少在唐太宗這 「上智之君」來說，具有那六項資格，因此是「無假於人」的。換句話說，就是不必依靠臣僚的輔助，只靠皇帝本人已可以成功。
　　自然玄奘所談的只限於「上智之君」，並不是說每一個統治者都是這麼隨便就能 「一人紀綱，萬事自得」。那麼「上智之王」的條件又是如何？玄奘在奏對中，提到了六項：第一，是「天之所授」，這不是學而可致，而是天生的英才。第二，是個人的道德，和其對政治的影響力，即玄奘所講的「聖心至化」。第三，是對唐帝國四鄰的感化，以德服人，玄奘把這一條形容為「天威」。第四，是王道武功。只靠武功，僅可以作到「唯收枝葉，根本猶存」。只有王道指導之下，才能解決根本問題。玄奘稱這一項為「有道斯得」。第五，是領袖才能，玄奘稱為「由主」。第六，皇帝的道德人格，對自然界的神秘影響。和「應德而至」的種種祥瑞。
　　自從這一次談話之後，玄奘與太宗父子的關係才穩定了下來。太宗需要一位有才能、善言辭、經驗豐富而又不卷入朝中是非的人，和他閒談解悶。更重要的是他在征遼回來以後，身體心境，無復當年，極需一位宗教人士以減輕他的犯罪感壓力。玄奘正好是太宗所需要的人物。
　　所以在這次會見中，他又問玄奘最近所譯的經論，親自讀閱了「瑜伽師地論」，深深感到佛經是 「瞻天望海，莫測高深」。太宗一生忙於軍事政治，雖然常和僧、道來往，但多限於公務，從來沒有讀過佛經。這一次因為三藏法師的推薦，讀了一部佛教經典，不禁對重臣們嘆道： 「朕比以軍國務殷，不及委尋佛教。而今觀之，宗源杳曠，靡知涯際。其儒、道，九流比之，猶汀瀅之池，方溟渤耳。而世云三教齊致，此妄談也。」[40]
　　因為這一深刻印象，太宗才下令秘書省，手寫新翻經論為九本，分發於雍、洛、并、兗、相、楊、涼、荊、益等九州。
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　　這是唐朝政府官方寫經流通規模最大的一次。他又讀了玄奘所進的「菩薩藏經」，甚為讚賞，敕令皇太子為作後序。又賜納袈裟一領，剃刀一口給玄奘。「三藏法師傳」對太宗晚年漸趨佛家，有一段很好的分析。傳文寫道：
　　帝少勞兵事，纂曆之後，又心存兆庶。及遼東征罰，櫛沐風霜。旋旆已來，氣力頗不如平昔，有憂生之慮。既遇法師，遂留心八正，牆塹五乘，遂將息平復。[41]
　　他在玄奘的建議下，下令天下諸州度僧、尼一萬八千五百餘人。又在北闕紫微殿西，別建一所，號為弘法院，留玄奘日間閒談，晚上在弘法院譯經。二個月以後，慈恩寺修成，太宗才以盛大典禮，送法師入住新寺。
　　冬日以後，太宗又在次年四月，駕幸翠微宮，並召皇太子及玄奘陪從。公務以外的時間，主要是和法師閒談。太宗所問的題目，包括 「因果報應，及西域先聖遺芳故跡。」[42]玄奘引經據典，一一回答。 「帝深信納。數攘袂嘆曰：朕共師相逢晚！不得廣興佛事。」[43]一個多月以後，太宗去世。
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　　太宗去世以後，秘不發表，直到靈襯返回首都宮內，才公佈了喪訊﹔宣佈太子即位。玄奘才能返回慈恩寺，集中精力，翻譯經典。「三藏法師傳」稱： 「自此以後，專務翻譯，無棄寸陰。每日自立課程，若晝日有事不充，必兼夜以續之。」[44]據劉汝霖的考證，玄奘在太宗去世的那一年，一共譯出經論十五部經。其中之一，就是「王法正理論一卷」[45]。熟悉瑜伽佛典的學者，大都知道這部論書，與玄奘早先譯出的一部巨著，「瑜伽師地論」第六十一卷的內容，基本相同。玄奘此時再譯此章，並且冠以新名，一定和他當時的處境和需要有關。這種推測根據下列三點：一、玄奘和太宗父子的關係，在六四八至六四九兩年間，非常密切，常常在談話中，涉及佛教教義，有時也牽涉到政局。這一事實已從本文以前各節中，可以清楚看出。二、此書的出現正好在太宗去世，
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　　高宗繼位新舊交替的時間。三、這一卷經文的內容，正好是瑜伽佛教學派的政治理想。
　　在所有的佛教經典中，玄奘和「瑜伽師地論」的關係特別深厚。「三藏法師傳」稱，武德八年（六二四）玄奘由成都到長安時， 「遍謁眾師，備餐其說。詳考其理，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑。並取『十七地論』，以釋眾疑。即今之『瑜伽師地論』也。」[46]由此可見，正是這一部論書，促使玄奘決心出國求法。
　　傳文又稱，當法師旅遊印度阿踰陀的和阿耶穆佉兩國之間時，渡船被賊劫持。賊人看見法師形貌好看，準備殺他祭神。法師在就刃之前專心祈禱： 「恭敬供養，受『瑜伽師地論』……還來下生，教化此人。」[47]，由此可見，這一部論書，正是玄奘在生死之際所尋求的唯一經典。
　　傳文還說，玄奘受盡千辛萬苦，到達那爛陀寺，初謁戒賢法師時，戒賢 「問法師從何處來？報曰：從支那國來，欲依師學「瑜伽論」……」[48]。儘管玄奘在印度學習了不少的佛教經典，但只有這一部論書，真正才是他最想要的。所以等他在那爛陀住定，戒賢法師用了十五個月的時間，才把這部經文仔細講完。後來玄奘在該寺學習時， 「法師在寺，聽瑜伽三遍」。[49]由此可見，玄奘對這部佛書，用功甚深。
　　玄奘回國以後，先譯了一些小部頭的經典。等到譯場完全就緒，就在貞觀二十年五月十五日起，開始「瑜伽師地論」，直到二十二年五月十五日，才翻譯完畢。凡一百卷。法師多年以來所夢想的大事業，終於實現了。
　　玄奘既然對這部佛教論書，捨命以求，謹慎而學，全力而譯，他當然也會盡力使其流通。果然，正在他把這部書譯成之後，六月就被太宗召往玉華宮陪駕。在那一次談話中，有關譯經的一段對話，傳文記載如下：
　　帝又問：法師，比翻何經論？
　　答：近翻「瑜伽師地論」訖，凡一百卷。
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　　帝曰：此論甚大！何聖所說？復明何義？
　　答曰：論是彌勒菩薩說。明十七地義。
　　又問：何名十七地？
　　答謂：五識相應地，意識相應地，有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地，三摩呬多地，非三摩多呬地，有心地，無心地，聞所成地，思所成地，修所成地，聲聞地，獨覺地，菩薩地，有餘依地，無餘依地。[50]
　　經過玄奘「舉綱提目，陳列大義」之後，傳文只說 「帝深愛焉。遣使向京，取瑜伽論。論至，帝自詳覽。睹其詞義宏達，非從來所聞」。[51]唐太宗雖然文化程度甚高，但是這部由梵文譯成中文的論書裡面，講識、論思、談瑜伽、道聖果，體系龐大，術語甚多。恐怕太宗是無法看懂全部，只能嘆其「宏遠」了。
　　因為閱讀和讚賞這部書，唐太宗才寫下了著名的「大唐三藏聖教序」。後來這篇序文，被冠於全部「大藏經」。其實原來寫作的背景只是「新經」，特別是「瑜伽師地論」。
　　「王法正理論」原來是「瑜伽師地論」中的一部份，屬於「攝決擇分」篇，分篇題目是「有尋有伺等三地之四」。「尋」字梵文是 Vitarkah ，相當於現代漢語「尋查」，表示初步注意的意思。「伺」字梵文原語是 Vicarah ，相當現代漢語「深究」，比「尋查」更深一步。「瑜伽師地論」是一部討論修行成道的書，把人生修道的歷程，分為十七個階段；這十七個階段，包括各式各樣的思維。瑜伽佛學的政治理想，就這樣的被包括在修道論裡面去了。難怪唐太宗沒有仔細讀這一篇，也難怪玄奘要把這一段文字，重譯標明，它的主題是「王法正理」。
　　「王法正理論」傳為佛陀為出愛王( Udayanavatsaraja )講說的。它的內容有國王的過失、功德，衰損門、方便門、可愛法和如何達成可愛法的方法等六個題目。現在分別介紹如下：
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　　「王之過失」：王過失者，略有九種。王若成就如是過失，雖有大府庫，有大輔佐，有大軍眾，不可歸仰。何等為九？一不得自在，二立性暴惡，三猛利憤發，四恩惠奢薄，五受邪佞言，六所作不思不順儀則，七不顧善法，八不知差別忘所作恩，九一向縱任專行放逸。[52]
　　按：「王之過失」在「瑜伽師地論」中，列有十種。其中第一條就是「種姓不高」。論中對這一條的解釋是﹕ 「謂有國王隨一下類王家而生，非宿尊貴；或雖於此王家而生，賤女之子，不相似子；或是大臣輔相，國師群官等子。如是名王種姓不高。」[53]印度是一個非常註重種姓的國家，玄奘在「大唐西域記」卷二中，對這種風俗描寫得很清楚。 「夫種姓殊者，有四流焉﹕……二曰剎帝利，王種也，奕世君臨，仁恕為志。」[54]他又說： 「凡茲四姓，清濁殊流。婚娶通親，飛伏異路。內外宗枝，姻媾不雜。」[55]討論印度王統時，種姓應當是首要的一條。不知玄奘是因為中國沒有種姓制度，所以刪除此條﹔還是所據梵本不同？原始資料沒有說明，我們不也不必徒作揣測。
　　「王之功德」：王功德者，略有九種。王若成就如是功德，雖無大府庫，無大輔佐，無大軍眾而可歸仰。何等為九？一得大自在，二性不暴惡，三憤發輕微，四恩惠猛利，五受正直言，六所作諦思善順儀則，七顧戀善法，八善知差別知所作恩，九不自縱任不行放逸。
　　這九條和「王之過失」的九條，剛剛相反。「瑜伽師地論」所列的「王之功德」，原來也是十條。[56]「王法正理論」刪掉第一條：「種姓尊高」。
　　「王衰損門」：王衰損門，略有五稱。一不善觀察而攝群臣，二雖善觀察而攝群臣，無恩妙行縱有非時。三專行放逸不思機務，四專行放逸不守府庫，五專行放逸不修法行。如是五種，皆悉名「王衰損門」。……
　　若有國王，成就如是五衰損門，當知此王退失現法後法義利。謂前四門，退現法利；最後一門，退後法利。
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　　[57]
　　衰損門和過失都不是好事，但兩者之間，稍有差別。衰損門會使國王的統治，逐漸衰弱﹔國王的過失，會使他下台。和衰損門相對的是方便門：
　　「王方便門」：王方便門，略有五種。一善觀察攝受群臣，二能以時行恩妙行，三無放逸專思機務，四無放逸善守府庫，五無放逸專修法行。……
　　若有國王，成就如是五方便門，當知此王不退現法、後法義利。略前四門，不退現法所有義利；最後一門，不退後法所有義利。[58]
　　衰損、方便兩門各有五條，內容相對。這兩門的內容和「瑜伽師地論」第六十一卷所載的條目、文字完全相同。
　　「王可愛法」：略有五種諸王可愛、可樂、可欣、可意之法。何等為五？一世所敬愛，二自在增上，三能摧怨敵，四善攝養身，五能往善趣。
　　再接下去的就是「何能引王可愛法」：
　　略有五種能引諸王可愛之法。何等為五？一恩養世間，二英勇足具，三善權方便，四正受境界，五勤修法行。[59]
　　如果一個國王能夠遠離過失，修習功德﹔遠離衰損，學習方便﹔修習可愛法，奉行能引發可愛之法，就能得到一切利益安樂。
　　「王法正理論」又用三種圓滿的標準，把諸國王分為三類：第一、果報圓滿：這指一個國王生於富貴之家，長壽少病，家族茂盛，聰明能幹，所為皆有成就。這一圓滿，不是人人馬上可以得到，主要的是過去淨業所得到的果報。第二，士用圓滿：指的是國王能力高強，善於領導，英勇剛正，一切成功。這一圓滿，是現法可愛的果實。第三、
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　　功德圓滿：如果一個國王支持正法 ─ 佛教，和他的內宮后妃；太子，群臣，貴戚全都 「共修惠施，樹福受齋，堅持禁戒」[60]，這就做到功德圓滿。功德圓滿的淨業，就是來生的勝因。
　　一個國王如果在這三種標準上，都不能得到滿分，他就被列為下士。如果能在果報圓滿，或是士用完滿，或者二個全都得到滿分，就可以被列為中士。三個標準全部滿分，就是上好的國王。[61]
　　六
　　從以上各節的討論中，可以得到下面幾項結論：
　　一、玄奘法師以卓絕的精神，違禁出國，委身求法。其主要的精神支柱和求法目標，是在尋求「瑜伽師地論」。他返回唐帝國的時候，正巧是在唐太宗的晚年。法師在印度和中亞洲所得的聲譽，親身所經歷的地區，對當地的第一手知識，正是作為「天可汗」李世民所要知道的資料。而玄奘本人的儀表、談吐、學識、才具都足以使唐太宗傾心結納。玄奘回國正當其時，正逢其人。
　　二、唐太宗在中國歷史上，是一位稀有的明君，文治武功，成就輝煌。作為一位最高統治者，唐代的國策是儒治為主，諸教並容。但在另一方面，太宗在創業期間，南征北剿，平西罰東，親手殺死近千條人命，尤其是在爭奪帝位時，曾殺死自己的親生兄、弟。這些殺業，一定在太宗心中留下痛苦的陰影。他對業報的恐懼，正好洩露出他心中的這種犯罪感。這種犯罪感越到年老體衰，事不隨心時就顯得特別緊迫。正是在這種背景下，唐太宗對待玄奘的態度，才有顯著的轉變：前三年（貞觀十九年到二十二年）間，是政治為先，宗教次之；後一年是宗教為主，不及其餘。特別是在他生命最後的一年中，他召玄奘到玉華宮和翠微宮，陪他一塊避暑，甚至在內宮特別建造「弘法院」，以便和法師經常接触。直到去世之時，法師還被留在宮中。這種密切而特殊的關係，恰好說明太宗晚年的宗教需要。
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　　三、玄奘對唐太宗的態度，是和唐太宗對玄奘的態度，互相關連，及時改變的。前三年當中，玄奘是被動而謹慎的。他的主要目的是傳法譯經，不願作任何改變。後一年比較主動。在他的請求下，唐太宗作了幾件支持佛教的事情，包括官寫經本，流通九州，寫作「大唐三藏聖教序」，在全國範圍內的三千七百多所寺院中，「計度僧尼一萬八千五百餘人」。作為皇太子的李治，也緊跟著太宗的腳步，作了幾件佛事，奠定了法師和未來皇帝的友誼，保證了玄奘在太宗逝世以後的譯經事業。
　　四、玄奘的政治理想，是被學者們所忽視的一個問題。這大概是因為大家都認為佛教是出世的，玄奘是一位翻譯家和佛學大師，對政治沒有多少興趣。本文說明玄奘本人雖然無意參與政治，但是在他回國以後的歲月中，一直在和政治核心人物打交道﹔並且在不同的場合中，直接或間接的表示出他的政治理想。玄奘政治理想的記載，主要的是「三藏法師傳」第六卷，和他翻譯的「瑜伽師地論」第六十一卷。尤其是後者。可能是這本為玄奘重視的經典，並沒有得到應得的重視，所以他才於唐太宗去世，高宗繼位的那一年中，又把「瑜伽師地論」第六十一卷，重新譯出，冠以更明顯更富政治性的篇名─「王法正理論」。「三藏法師傳」卷六的記載表示，玄奘的政治主張，是君權中心論。換句話說，皇帝的才智，決定一切，「無假於人」。
　　五、「瑜伽師地論」的政治理想，比較更有系統，它把國王領導、大府庫（財力），大輔佐和大軍眾列為四項建立國家的基本條件。其中國王的領導佔決定地位。這種政治理想是一種佛教化的烏托邦。佛教內容主要的表現於業力因果的菩薩道兩個方面。這種政治理想在印度的社會哲學裡面，當時算得是最平等、坦白和系統性的思想。我曾在另一篇英文論文中，有所討論﹔現在不必重復。[62]
　　如果把這種理想，放在中國文化傳統裡去加以考察，論中所講的王法「正理」，和中華文化在許多方面，都有抵觸。中國人的政治觀從周公旦以後，都是著重於德治，天命和宇宙力量都不在人事之內。「左傳」中的「皇天無親，
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　　惟德是輔」，[63]子產的名言：「天道遠，人道邇」都足以說明這種態度。[64]瑜伽學派把王法正理列入禪法，一圈套一圈的體系之內，實在不合中國人的胃口，作為一個日理萬機的政治家，誰有時間和精力去探求那些吃力而不實用的外國理論。
　　譬如文中雖提出「大府庫，大輔佐，大軍眾」之類的話，但是內容如何，原論並無討論。和此相反，中國的政府組織，由周到唐已形成一套有效的制度。美國研究中國政府機構的專家克拉克教授，認為唐代的行政改革，使當時的帝國建制。已達到最成熟的階段。[65]瑜伽學派的政治理論，在中國沒有銷路是可以想像的。
　　再加上歷史上的例子，如梁武帝佞佛亡國之類的指責，都會使任何有頭腦的統治者，不可能把國家財力，集中於「共修惠施，樹福受齋，堅持禁戒」那樣的功德。
　　以上各節說明，玄奘的政治理想，和其無法在中國受到重視，都是有其原因的。與此同時，玄奘並不是一位遊心域外，對政治一點也不留心的法師。
　　一九八四、十二、廿三日於漢彌敦
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　　這篇論文中，主要資料，使用下列各種代號：
　　「傳」─ 「大唐大慈恩寺三藏法師傳」。唐，慧立本，彥悰箋。「大正新修大藏經」，第五十卷。
　　「記」─「大唐西域記」。唐玄奘述，辯機記。明代嘉興藏木刻本，上海一九五五年影印本。
　　「瑜」─「瑜伽師地論」。唐玄奘譯，靈慧等筆受。「大正新修大藏經」，第三十卷。
　　「王」─「王法正理論」。唐玄奘譯﹔大乘林筆受。「大正新修大藏經」，第三十一卷。
　　「研究」─「玄奘大師研究」，上、下。張曼濤主編。台北：大乘文化出版社，民六六年排印本。
　　[1] 玄奘年歲，爭論頗多，沒有一致的結論。今從呂澂主張，見「研究」，上冊，頁八，註一。這一生卒日期，在國外的著作中，也較為普遍。
　　[2] 「記」的英譯本，作以 Samuel Beal 的 Si-yu-ki： Buddhist Records of the Western World 為全譯本。
　　[3] 「傳」的早期歐文譯本，見羅香林著「玄奘法師年代考」，「研究」，上，頁二四 ─ 二五，註一。
　　[4] 「研究」，上，下冊。
　　[5] 見湯著「唐太宗與佛教」，收於「湯用彤學術論文集」(一九八三年中華書局排印本)，頁十一 ─ 十六；及其「隋唐佛教史稿」(一九八二年中華書局排印本)，頁十 ─ 十八。
　　[6] 見 Arthur F.Wright 與 D.Twitchett 合編 Perspectives on the T'ang ( New Haven： Yale University Press, 1973) 頁225─263。
　　[7] 見「舊唐書」，卷一八九上「儒學總論」。
　　[8] 同上，卷一九一「孫思邈傳」。
　　[9] 「續高僧傳」，卷二十四，智寶傳。「大正新修大藏經」，第五十卷，頁六三五上。
　　[10] 「續高僧傳」，卷二十二，玄琬傳。「大正新修大藏經」第五十卷，頁六一六中。
　　[11] 「舊唐書」，卷七九，傅奕傳。「帝頗然之」一語，「佛祖統紀」卷三十九作「帝深惡其言」，恐為不確。「大正新修大藏經」第四十九卷，頁三六三中。
　　[12] 「傳」，卷一，頁二二三上。
　　[13] 同上
　　[14] 「傳」，卷五，頁二五一下。
　　[15] 同上。
　　[16] 同上，頁二五二上。
　　[17] 同上。
　　[18] 「傳」，卷六，頁二五三上。
　　[19] 同上，頁二五五下。
　　[20] 同上，頁二五三上。
　　[21] 羅著「唐代天可汗制度考」，收於「唐代文化史」(台灣商務印書館，民國四十四年排印本)，頁五十四 ─ 八十七。
　　[22] 「傳」，卷六，頁二五三中。
　　[23] 同上。
　　[24] 「舊唐書」，卷七十九傅奕傳。
　　[25] 「傳」，卷六，頁二五六下。
　　[26] 見宋敏求編，「唐大詔令集」 (一九五九年，商務印書館排印本)，頁五八六。
　　[27] 見道宣撰，「廣弘明集」，卷二十八，「大正新修大藏經」第五十二卷，頁三二九上。
　　[28] 同上。
　　[29] 同上。
　　[30] 參閱李樹桐著：「玄武門之變及其對政治的影響」，收在「唐史考辨」 (台灣中華書局，民六十一年排印本)，頁一五三 ─ 一九一。
　　[31] 參閱「阿育王傳」，「未生冤經」等。
　　[32] 參閱陳垣著：「大唐西域記撰人辯機」，收於「陳垣學術論文集」第一冊 (一九八０年，中華書局排印本)，頁四四九 ─ 四七三。
　　[33] 「舊唐書」七十六卷，「恒山王承乾傳」。
　　[34] 「舊唐書」卷六十五：「新唐書」第一○五卷。
　　[35] 陳著：「唐代政治史述論稿」 (一九五六年三聯書店排印版)，頁六十。
　　[36] 「傳」，卷七，頁二五七中、下。
　　[37] 王溥撰「唐會要」(世界書局，民四十九年排印本)，中冊，卷四十八，頁八四五。
　　[38] 「傳」，卷六，頁二五五上。
　　[39] 同上，頁二五五上 ─ 下。
　　[40] 同上，頁二五六上。
　　[41] 同上，卷七，頁二五八下 ─ 二五九上。
　　[42] 同上，頁二六０上
　　[43] 同上。
　　[44] 同上。
　　[45] 「唐玄奘法師年譜」，「研究」，上冊，頁二八三
　　[46] 「傳」，卷一，頁二二二下。
　　[47] 同上，卷三，頁二三四上。
　　[48] 同上，頁二三六下。
　　[49] 同上，頁二三八下。
　　[50] 同上，卷六，頁二五五下 ─ 二五六上。
　　[51] 同上，頁二五六上。
　　[52] 「大正新修大藏經」第三十一卷，頁八五六上。
　　[53] 「大正新修大藏經」第三十卷，頁六三八中。
　　[54] 「記」，卷二，頁七上。
　　[55] 同上，頁七下。原文茲作「慈」字，誤，今從別本改正。
　　[56] 「大正新修大藏經」第三十一卷，頁八五七上；參閱同書第三十卷，頁六三九中。
　　[57] 同上，第三十一卷，頁八五七下、八五八上；及第三十卷，頁六四○上 ─ 下。
　　[58] 同上，頁八五八上、下；及六四○下，六四一上。
　　[59] 同上，頁八五八下；六四一上。
　　[60] 同上，頁八五九下；六四二下。
　　[61] 同上，頁八六０上；六四二下。
　　[62] 見Y"un-hua jan, "RājadharmaIdealin Yogacara Buddhism" 收在 Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume P.Jash 博士編 ( Calcutta,Roy ＆ Chowdhury Co., 1984) 頁221 ─ 234。
　　[63] 「左傳」，僖公五年引「周書」。
　　[64] 同書，昭公十八年。參閱徐復觀著，「中國人性論史：先秦篇」 (台灣商務印書館，民五十八年排印本)，頁五一 ─ 六二。
　　[65] 參閱 E.A. kracke.Jr. "the Chinese and the Art of Government" The Logacy of China 一書中 ( Raymond Dawson 編，牛津大學出版社，一九六四年本)，頁三０九 ─ 三三九。