早期禅宗(楞伽师)判教及价值意义

　　一般而言，中国佛教的判教，是对中土译传的各种佛教经典进行系统的整理，同时也是对各家思想、学说的批判总结，并在此基础上，对各种现实中存在和流行的思想学说进行会通，从而进行理论建设。判教的重要性是显而易见的，隋唐佛教各宗派得以成立，事实上无一不以判教作为其宗派教理体系建构的基本依据和前提，得力于此一时期的理论建设成果。⑴
　　本文试分析南北朝时，早期禅宗（楞伽师）的判教，并揭示一种在中国佛教思想和实践的发展历程中，充满生命力的大勇精神。
　　一、南北朝禅师的判教：二种大乘教
　　隋唐各家佛教大师总结南北朝各家佛教思想学说，以及南北朝判教时，有一些提到早期禅宗判教。如天台宗智顗，法相唯识宗窥基，南山律宗道宣，华严宗法藏、澄观以及慧苑、李通玄等，都曾注意到这个问题。⑵ 其中，最早重视到这个问题的，是天台宗智顗大师。智顗对南北朝各家判教说，进行全面总结，并概括为“南三北七”十家，在这十家之中，禅师的判教，占了二家，居五分这一，分量不小。兹先对这两家禅师的判教，分述如下：
　　第一种禅师判教，是“二种大乘教”的判教，将大乘教判分为“有相大乘”和“无相大乘”二家。为清楚起见，表列如下：
　　某禅师判教：二种大乘教判教结构 ⑶
　　教 名
　　依 据 经 典
　　教 义
　　有相大乘
　　《华严》、《般若》、《璎珞》等经
　　立十地阶位，说功德行相
　　无相大乘
　　《楞伽》、《思益》等经
　　真理无阶位，修行无次第行相
　　第二种禅师判教，是“一音教”的判教，基本主张是“一音异解”，即：“佛以一音演说法，众生随类各生解。”⑷ 意思是说，佛所说的“佛法”，本来是一个整体（“一音”），但是在现实中，因为人们的不同理解，于是产生出不同的佛教理论、思想，和修行方法等。。
　　现在看来，“一音教”的判教，意义不是很大。因为实际上后来的各家判教说，基本前提，都是在肯定佛教为一个整体，但是由于众人根机不同等原因，而产生理解上的不同，在这一前提下，才能判教。所以单以“一音异解”之类的说法来进行“判教”，只能算判教思想尚不是很成熟时的一种说法。智顗将这种禅师的判教，列为南北朝时十家判教之一，主要是因为，在南北朝时佛教判教的早期，这曾是产生过影响的一种说法。
　　本文将主要根据上述第一种禅师的判教，即“二种大乘教”的判教思想，及有关历史背景，讨论早期禅宗发展中的自我批判和总结问题。
　　二、楞伽师的判教思想及其批判精神
　　根据上图所示“某禅师”关于“有相大乘”和“无相大乘”二种大乘教的判教结构，我们认为，有以下三点，值得重视：
　　（一） 早期禅宗——楞伽师的判教思想
　　这种判教结构，简单明了地以“无相大乘”对应“有相大乘”。而以“无相大乘”教，判为佛教中的最高阶位。⑸ 由表中可见，“无相大乘”教所依据的经典，为《楞伽经》等。由此我们可以肯定，提出这种判教思想的，是南北朝时的楞伽师。
　　《楞伽经》现有三种汉译本，即刘宋求那跋陀罗译的《楞伽经》四卷本（四三四年译出）；北魏菩提流支译的《入楞伽经》十卷本（五一三译出）；唐实叉难陀译的《大乘入楞伽经》七卷本（七0四译出）。其中刘宋本最早，影响也最大。此经的流传，在中国佛教史上有重要意义。从哲学思想看，《楞伽经》提出：
　　一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉不觉；若有若无有，是二悉俱离，牟尼寂静观。⑹
　　“牟尼寂静观”即涅槃观。按小乘观点，涅槃即“灰身灭智”。南北朝时，北凉昙无谶译出大《涅槃经》，风行一时，《涅槃经》中明确强调的内容之一，就是涅槃乃是“常乐我净”。 《涅槃经》中包含的有关涅槃佛性论的思想，十分丰富。其中有些说法，基本立场差不多与先前在中土曾流行过的的一些小乘的观点，完全相反。
　　“涅槃佛性”成为众生皆有的如来藏，这在当时是有代表性的一种佛性论观念。⑺ 但是，如果从另一个方面说，从果（境）上看，就终极价值而言，在《楞伽经》流行于北方的年代，大乘各家学派，尚未对“涅槃”的价值意义，给出过明确规定。上述《楞伽经》中的这种“牟尼寂静观”（涅槃）观，主张：“若有若无有，是三悉俱离”，实际性质，是相当于将离于“有”“空”二道的“性空”，或者说“中道”观，视为涅槃。由此，也可以说就是肯定讲“中道”的“性空”之理，也相当于对“常乐我净” 的“涅槃佛性”，作了一种诠释。
　　《楞伽经》中强调的这个思想，现在我们也看得出，是为以《楞伽经》作为指导思想的早期禅宗，以后转向以般若系统思想为依据，作了基本的理论铺垫。⑻
　　《楞伽经》宣扬的佛教思想，曾是北魏末至隋唐时期，佛教界流行的重要思潮，尤其是在达摩、慧可僧系统中，举足轻重，以至别有楞伽师之称，即表明他们是奉《楞伽经》为要义。⑼ 近代也有学者认为，在中国佛教思想发展史上起过重要作用的《大乘起信论》亦是据《楞伽经》而创作。⑽
　　对于楞伽师的传承，过去由于转奉《金刚经》的南宗禅长期在禅宗中占统治地位，早期文献多湮灭，因此一直不太清楚。直至本世纪初在敦煌文献中发现了《楞伽人法志》（唐玄赜著），《楞伽师资记》（唐净觉著），《传法宝记》（唐杜聉著）等早期禅宗文献之后，才对其思想特征和传承法脉，有较清晰了解。因此，提出这种判教思想的“某禅师”，当属楞伽师慧可禅系统无疑。
　　（二）这种判教思想中，包含了对于地论学派以及其他禅思想的历史性批判与总结
　　在这个楞伽师的判教思想结构中，包含深刻、严厉的批判精神。它实际上包含三个层次的判教思想：
　　1， 对小乘佛教和大乘佛教的认识
　　明确地将佛教的发展，区分为小乘和大乘。并且，又是以大乘佛教，为佛教发展的主流和正统。这代表了当时中国佛教界的一般认识。
　　2， 对“有相大乘”和“无相大乘”的认识
　　对大乘佛教又判分为“有相大乘”和“无相大乘”两种，并且，以“无相大乘”为佛教发展的主流和正统。这代表了南北朝楞伽师的佛教观和真理观。
　　在上示判教结构图中，我们看到，楞伽师的判教思想，批判的主要对象，就是“有相大乘”。它将持“立十地阶位，说功德行相”教义的“有相大乘”，判为阶位较低者。
　　“有相大乘”所依据的佛教经典，是《华严经》等经。南北朝时，北方历北魏、北齐、北周三朝，无论在社会上还是在佛教界，占统治地位的佛教学派是地论学派。当时代表官方佛教，并在佛教界地位最高的，是地论师僧集团，其领袖人物是慧光。地论师指以弘扬《十地经论》为主的一个佛教学派（僧集团），主要流行和活动在北方地区，所主要依据的，是《十地经论》。
　　《十地经论》，印度世亲作，主要内容，是对《十地经》中首次明确提出的“三界虚妄，但是一心作”的哲学命题，进行发挥。《十地经》，本是《华严经》中一部分。《十地经》的内容，是讲修行到菩萨境界后，继续修行，达到“成佛”的十个阶段，相当于《华严经》中的《十地品》。《十地经论》于北魏宣武帝永平年间（508年）译于洛阳，译者是当时名僧菩提流支、勒拿摩提等人。此经的翻译过程，具有戏剧性。在翻译过程中，几位译者可能因为对经中文意理解不同，发生争执，结果宣武帝裁定，由菩提流支、勒拿摩提二人，分别率众翻译，“各有禁卫，不许通言”，在翻译过程中，不能进行交流。据说，译毕堪校，发现二种译本，基本一致，于是，“通共惊美”，皆大欢喜。⑾
　　从上表中我们看到，按楞伽师所说，“有相大乘”主张的教义，是 “立十地阶位，说功德行相”，因此，我们可以肯定，这里，主要的批判矛头“有相大乘”，所指的就是当时无论在社会上还是在佛教界，占据主流地位的地论学派。⑿
　　3， 判楞伽禅法为“无相大乘”，以及对当时其他禅学流派的批判
　　此一历史时期中，北朝社会上，有影响的佛教团体，不止慧光的地论学派一家。在禅学方面，还有一些具有官方禅身份和地位的禅僧集团，在北齐境内，就有僧稠集团，在西魏北周境内，就有僧实集团等，在当时，僧稠和僧实的禅僧集团，都是声势浩大。
　　（1） 僧稠及其禅僧集团
　　慧光之师，是当时名僧佛陀。佛陀另有一重要弟子僧稠（四八0—五六0年）。僧稠出家前已是“太学博士”，“备通经史”，“声盖朝廷”，本是官场人物。⒀ 僧稠出家后，深得乃师禅法，佛陀曾称赞他：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣”，就是说，他认为僧稠的禅法水平，全国最高。僧稠于北魏末年，声誉鹊起。北齐天宝二年（五五一年），被“诏令赴邺，教化群生”，又曾“两任纲位，练众将千”。道宣说，僧稠之腾达，乃“通古无伦，佛化东流，此焉甚矣”。⒁ 北朝是中国历史上僧官制度比较完备的时期，内外典记载较详。北魏建立中央僧务官署，初称监福曹，太和二十一年（四七五年）改为昭玄寺，寺的正副长官分别称沙门统、都统、维那。北齐官制“多循后魏”，⒂ 僧官制度依然。所不同的是，昭玄寺设员冗多，如天宝年间（五五0—五五九年）昭玄寺设有十统之多，有人提出如此不合适，齐文宣帝高洋便下令法上（四九五—五八0年，慧光大弟子）为大统（沙门统），其余为都（统）。后世曾有人讽刺说：“高齐之世，何统与都多耶？”⒃ 就是讽刺北齐时的“僧统”“僧都”之类高级僧官太多。僧稠任纲位（纲领之位，也即僧统），政治和社会地位甚高，他这一支禅系，在北方地区，也足称声势浩大。但是，僧稠一系的禅法特点，除了“四念处”，所擅长的，主要是显示神通、灵异、谶言之类，在禅法思想上，则主要是宣扬厌世与苦行。⒄
　　由此可知，根据楞伽师判教的批判和总结，对僧稠禅系以及其禅思想，是持批判态度的。上述判教思想中肯定的“无相大乘”，就将僧稠禅系，摒弃在外。
　　（2） 僧实及其禅僧集团
　　与僧稠同时，在西魏、北周境内，也号称“冠绝一时”的，是北方另一位“官禅”代表人物，大禅师僧实。但是，从现有文献看，僧实所奉行的禅法，主要是“九次调心”之法。“九次调心”，也就是所谓的“九次第定”，即“四禅（定）”，加上“四无色定”，再加上“灭心定”，共九个“次第”（阶段）的禅定过程。这种禅定的基本思想是强调“灭心”，也就是令思维停止，实际上包含否定主体自身的意味。对这种禅定，大乘佛教一般是持否定态度。僧实的身世行为，也有异于常人，据说他长得“奇相超伦”，貌同虞舜，身似周公，北周统治者奉他为“人天之师”。⒅
　　根据这样的禅法思想，以及僧实本人特定的身世行为，我们也可知，根据楞伽师判教的批判和总结，对僧实禅系以及其禅思想，也是持批判态度。上述判教思想中肯定的“无相大乘”，将僧实稠禅系，也摒弃在外。
　　由此可知，楞伽师判教思想中，因为提出以《楞伽经》为“无相大乘”的根本依据，以“真理无阶位，修行无次弟行相”为“无相大乘”的基本观念和标准，这样，这一历史性的中国禅思想的概括和总结中，同时也就意味着，对当时北方的其他主要禅系（僧稠集团，僧实集团），进行了否定性的批判。⒆
　　（三）勇于坚持真理：充满自信的自我批判与思想总结
　　楞伽师系统禅学思想，可以肯定在当时已经产生社会影响，但是这种影响主要是在民间而非在上层的主流社会。
　　从北魏末年开始活动在京洛地区的菩提达摩──慧可禅僧集团，从现有文献看，基本可以断定，纵整个北朝，都是属于民间禅的活动方式。达摩禅当时不为主流社会看好，也曾经受到上层佛教界相当大的排斥。作于唐中期的《历代法宝记》、《宝林传》等楞伽禅系统的禅宗史文献中，甚至说，达摩是被“菩提流支三藏”（即慧光之师）和“光统律师”（慧光）在食中放毒而毒死的。
　　南北朝所谓楞伽师，是始自慧可。慧可的活动年代，与慧光、僧稠基本同时。道宣在《续高传·慧可传》中说，慧可“外览坟素，内通藏典”，杜聉的《传法宝记·慧可传》中说，慧可“少为儒，博闻，尤精诗、易”，就是说他的儒学修养很高。《续高传·慧可传》中说：“达摩禅师以四卷《楞伽》授（慧）可，曰：‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世’”。从慧可禅法看，也确是以《楞伽经》思想，作为依据。
　　作为达摩的弟子，慧可的禅法据说是：“纵容顺俗，时惠精猷，乍托吟谣”，主张“情事无寄”，⒇ 不强调经文，也不重所谓坐禅次序，而是直探心源。在方法论上，是一种接近民俗的传禅方法。
　　慧可禅僧集团也受到来自上层佛教界以及当局的严厉挤压。东魏天平初年（五三四年），慧可离开乃师达摩，“北就新邺，盛开秘苑”，即到当时的北齐首都邺城，开辟了传禅的事业；很可能立刻产生了一定影响，据说当时就“滞文之徒，是非纷举”，一些恪守旧教义的佛教徒，引起纠纷。邺中有一位禅师道恒，门下徒众千人，可知也是名头显赫的人物，出面指责慧可，说其所传禅法是“魔语”。据现有史籍中记载，慧可曾遭官府“非理屠害”，又“遭贼砍臂”。(21) 这里的“官府”、“贼”是否也包含地论师及僧稠或僧恒禅系僧人在内？《历代法宝记》说：慧可是被菩提流支、光统律师僧党毒害的，《传法宝记》、《宝林传》中，也明说慧可是被僧人、或僧人勾结官府害死。看来，慧可及其所率导的禅僧集团，不但与据统治地位的官方佛教地论师集团，还与官方禅师两方面，都有深刻矛盾，这种矛盾还曾非常激烈。
　　但是，楞伽师对于自己所坚持的真理，毫不含糊。从上表中可见，他们认为，“无相大乘”的基本精神，就是坚持“真理无阶位，修行无次弟行相”的思想原则。他们坚定地认为，这个原则，代表佛教的发展方向。
　　唐代华严宗法藏，概括南北朝及所有在他之前的判教为十家，其中第八家为“江南愍师”，其判教思想是：“立屈曲、平等二教”。(22) 这位江南愍师不知何许人，但从其判教内容看，则是禅师无疑。净觉《楞伽师资记》中，记神秀死前遗嘱为三个字：“屈、曲、直”。此语显然出自《大智度论》：“蛇行性曲，入筒即直；三昧制心，亦复如是。”从《楞伽师资记》中记载的神秀语录及其他有关文献看，“屈、曲、直”确是对其禅法的很好概括。“屈曲、平等”，就是由“屈曲”制心，而达到平等一昧。以“屈曲、平等”二教，来判分佛教各家高下的标准，则可以说，就是以“平等”，即“真理无阶位，修行无次弟”，作为佛教的最高境界。所以，“江南愍师”的这种判教思想，肯定是楞伽禅一系传下来的，属于神秀禅系的思想。
　　这种思想结构，由屈曲而平等，到真理无阶位，一切众生皆得涅槃的平等地位，与上图所示“某禅师”的判教思想结构基本一致。所不同的是，虽不知这个“江南愍师”为何时人，但在反映时代方面，“江南愍师”们肯定不必再针锋相对地与高高在上的地论师和“官禅”较劲了。(23)
　　由于种种历史原因，楞伽师们曾居于民间下层，颠沛流离、身受各种迫害，甚至生命亦无安全保障。但是在这种情况下，他们乃大无畏地宣布“无相大乘”的真理性。后来的历史，检验和证实了他们认识的真理性。但是，更重要的，也许是那种坚持真理，自信无畏的大勇精神，是更值得后人称道的。(24)
　　三、简短结语
　　这种强烈的现实批判精神，随着此一禅系的发展而被代代相承。而且，这种敢于坚持真理，既不为潮流左右，亦不畏强权的精进、批判精神，也未始不正是此一禅系在神秀、慧能之后，由南宗禅而发展到一花五叶，以至最终成为中国佛教代表的重要原因。
　　作为一种思想学说，或者说，一种大的宗教形态，在其发展的历史过程中，曾经有过自我磨合砥砺，乃至不断地经历自我否定以及自我调整的过程，是非常正常，也是绝对必要的。西哲黑格尔说：“事物是在否定，以及否定的痛苦中前进的。”也正是此意。我想，今天我们在反思之中应该重视的，倒不在于当初各家禅系之间如何磨合砥砺的过程，而是在于，早期禅宗的这种强烈的现实批判态度，以及从这种思想立场和理论方法中，揭示和发扬对于整个中国优秀传统文化的发展都具有重大价值意义的精进，无畏，充满创造性的大勇精神。
　　
　　⑴ 参见拙博士论文：《隋唐佛教判教思想研究》。
　　⑵ 具体内容，请见智顗 ：《法华玄义》，窥基：《法华玄赞》、《法苑义林章》，道宣：《四分律删繁补阙行事钞》，法藏：《华严教义章》、《华严经探玄记》，慧苑：《续华严经略疏刊定记》，澄观：《华严经玄谈》，李通玄：《新华严经论》，宗密：《禅源诸诠集都序》，等。
　　⑶ 据智顗 ：《法华玄义》卷十，上。
　　⑷ 俱见智顗：《法华玄义》卷十，上。
　　⑸ 按佛教般若学基本思想，“有相”即“执着事相”，只是层次较低的一种认识。
　　⑹ 《楞伽经》卷一
　　⑺ 见吉藏：《二谛义》卷下。
　　⑻ 在慧能的《坛经》及各种流传下来的南宗禅文献中，很明显看得出以《金刚经》等般若系统思想为基本理论立场的倾向。
　　⑼ 后来唐代的唯识宗亦奉《楞伽经》为“法相六经”之一。
　　⑽ 见吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局（北京），一九七九年版。
　　⑾ 见《十地经论·崔光序》、《续高僧传·菩提流支传》、《续高僧传·慧光传》、《续高僧传·道宠传》等。
　　⑿ 参见王仲尧：《论南北朝地论师的判教思想》，《佛学研究》（北京），一九九九年年刊。
　　⒀ 《续高僧传·僧稠传》。
　　⒁ 同上书。
　　⒂ 见《隋书·百官志》，中。
　　⒃ 《大宋僧史略》，卷中。
　　⒄ 见《续高僧传·僧稠传》。
　　⒅ 见同上书，《僧实传》；并见道宣《续高僧传·禅论》。
　　⒆ 慧可代表的楞伽禅师，主要活动地域为东魏、北齐境内，与活动在西魏、北周境内的以僧实为代表的官方禅师们应该没有或较少直接关系。
　　⒇ 《续高僧传·慧可传》。
　　(21) 引文皆同上书。
　　(22) 《华严教义章》，卷一。
　　(23) 法藏活动高峰，是与神秀同时或稍后。因此，法藏对神秀及其弟子普寂等人做到所谓“两京法主，三帝国师”的隆盛之状，亲眼目睹。他通过判教，作出对楞伽禅系神秀禅法的概括，这种面对现实的理论批判精神和思想的敏锐性，也很值得称道。我还要顺便指出，法藏对神秀禅法的这个概括，比《楞伽师资记》及其他记载神秀禅系禅法的文献，问世都要早。治禅史者可注意这则材料。
　　(24) 相对于南北朝的其他大部分判教思想结构而言，楞伽师判的教在形式上明显是不太完整的。具体可参见智顗对南北朝各家判教的概括，见《法华玄义》卷十上。对南北朝的其他重要判教思想，作者有另文专论。
　　《禅》，石家庄，总第五十八期，2000年8月出版