试谈空有之诤的焦点所在

　　佛教唯识学和中观学的争论已经很久很久了。历史上也出现过调和论，但是，争论始终是一种不可避免的事实。要说明这种原因，应该说的方面是很多的，不过基本的方面却不很多。现在谨就基本方面之一来试着谈谈。
　　唯识和中观之争，习惯上也叫空有之争。从两家的论点上讲，两家争论来，争论去，双方认为最要紧和最需要争的，就是诸法有自性还是无自性的问题。这一争论表现在两家对立的一切方面，两家其它许多方面的议论都是围绕这一问题、为这一问题服务的。因此，我们把这一问题叫做空有之争的焦点所在。
　　试谈这一问题，先从唯识家的主张谈起。
　　一、假法必依实法
　　“假必依实”是唯识宗成立依他起性和圆成实性实有的重要理由之一。《瑜伽师地论》第三十六卷《真实义品》里说：
　　有二种人，于佛所说法毗奈耶俱为失坏：一者，于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执；二者，于假说相处、于假说相依(的)离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。
　　《论》继续叙述“损减执”的内容说：
　　譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表；若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有……
　　《解深密经》关于三自性的假必依实的道理，也说得简明。《经》第二卷《无自性相品》说：
　　若于分别所行、遍计所执相(的)所依行相中假名安立以为色蕴，或自性相或差别相……是名遍计所执相。
　　若即分别所行、遍计所执相(的)所依行相，是名依他起相。
　　若即于此分别所行、遍计所执相(的)所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。
　　凡是“假”的事物，它本身没有存在的根据，必须依赖别的实有的事物，它才能够存在。譬如说，一定得有离言的、“实有唯事’’的青色，我们才能够安立似有唯假的青色而说“这是青色”；如果事实上根本没有离言的青色的自体，我们言语上所表明的青色就失掉了立足点，就无从安立。由此可以看出：知识不够丰富的人，由于看不到“实际青色的唯事”和“假名青色的诠境”的区别和联系，因而把依着“唯事”而安立的“诠境”直接看成是实有的——这虽然是错误的，但作为假法所依的唯事是实有的，却完全是事物的本相。
　　为什么把实际的事物叫做“唯事”呢？“唯”字是个简别词，它是用来简别“显境”和“表义”两种名言的。唯事的本身是存在的，它的存在是自相的存在，所以它是真、是实有、是离言的；名言的诠境不是自相的有，它不过是依赖于唯事而产生的名言假象，所以它是假，是名言安立的。这种唯事和诠境、实有和假立的关系，就好像第一月和第二月、真月和假月的关系一样；必须有晴空的第一真月，才有依赖于这个真月而于净水中的第二假月。
　　由此可以看出：诠境唯假，唯事为实，这就是“假必依实”。实有唯事是依他起自性，就在依他起自性上没有名言唯假所显的真理，就是圆成实自性。如果依他起自性的离言唯事性是不可动摇的，圆成实自性也必然是实有的和离言的。
　　由此可以得出结论：依他起自性和圆成实自性是实有的，而“假必依实”就是这一结论的有力证据。
　　这就是唯识宗在“假”、“实”问题上的基本的看法。
　　二、如幻是在说明实有
　　但是，唯识宗不是主张依他起性是如幻的吗？既是如幻的，怎么又是实有的呢？
　　“如幻”是个譬喻，声闻乘学者和中观宗学者都引用这个譬喻，不独是唯识宗的学者。同样的譬喻，但是引用它的人们各自所要说明的主要意思是不同的。声闻乘学者是想用如幻的譬喻证明一切有为法的无常性；中观宗的用意在于直接表明一切有为法和无为法的当体就没有胜义自性；至于唯识宗，它既不是为了证明无常性，又不是直接表明什么法都没有胜义自性，而主要是为了说明“二取空”。
　　二取空是什么意思呢？“二取”就是“能取”、“听取”，“空”就是说没有它们。唯识宗宣称：能取和所取并没有独立性和实有性，它们是依赖于实际上不是异体的能取、所取的实有唯事并由于“二取习气”的种子力量而显现的假相，这种假相表现为似乎彼此独立的能取和听取，并且似乎是实有的；其实，二取假相是完全没有的。但是，二取的没有和依他起性的实有并不矛盾；二取没有，并不影响依他起性的实有，而且正是在依他起性实有自体的基础上，才表现为似乎实有而并不是实有的二取假相。唯识宗说，于依他起性上全无二取，就是胜义谛。
　　为了使人对于“无义(外境)唯有识”(见《摄大乘论》卷二《所知相品》)和无二取唯有依他起性的理论消除疑惑，唯识宗就引用如幻的譬喻。《大乘庄严经论》说：
　　如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷。释曰“如彼起幻师，譬说虚分别”者，譬如幻师依咒术力变木石等以为迷因；如是虚分别依他起性亦尔，起种种分别为颠倒固。“如彼诸幻事，譬说二种迷”者，譬如幻像金等种种相貌显现；如是所起分别性亦尔，能取、所取二迷恒时显现。
　　如彼无体故，得入第一义，如彼可得故，通达世谛实。释曰：“如彼无体故，得入第一义”者，“如彼”谓幻者幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。“如彼可得故，通达世谛实”者，“可得”谓幻者幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由是道理即得通达世谛之实。(常州天宁寺版卷四第十二至十三页)
　　唯识宗就是这样分别胜义谛和世俗谛的。于依他起性上全无二取自体，是胜义谛；于依他起性上由虚妄分别见有可得，是世俗谛。这样讲胜义谛和世俗谛，避免直接说到依他起性的本身，所以这里的二谛论并不能说明依他起性本身是无自性的。
　　再看《摄大乘论》说如幻喻的话：
　　复次，何缘如经所说，于依他起自性说幻等喻？于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑。云何实无有义而成所行境界？为除此疑，说如幻喻……(金陵刻经处版卷二第十页)
　　世亲菩萨解释道：
　　为此义故，于依他起说幻等喻，今当显示。此中虚妄疑者，谓于虚妄依他起性所有诸疑。为治此疑，说幻等喻显依他起。若实无义(无外境)，云何成境？为治此疑，说幻事喻显依他起。譬如幻象，虽无实义，而成境界义亦如是。…… (金陵刻经处版世亲《摄论释》卷五第五页)
　　宗喀巴大师在引了《摄大乘论》说如幻等八喻的前二种后指出： ．即(使)以幻事作“不实”喻，亦须分别中观、唯识于“不实义”引喻之理，勿令紊乱。(法尊法师译、汉藏教理院刻本《辨了不了义论》卷二第七页)
　　唯识宗引如幻一喻，并非直接作为“不实义”的比喻，即使是作为不实义的比喻，也必须分析一下，看他是在说明事物不实呢，还是在说明事物的“自性”不实。正好，唯识大师世亲菩萨自己就表明了，他们“说幻等喻”，是在“显依他起”，即在说明依他起是离二取而独自存在的。
　　由此可见，如幻所“如”的“不实”的部分，并不是直接指的依他起本身，而是指的在依他起性上而幻现起来的二取假相。因此，说依他起如幻，正是为了证明依他起实有，在唯识宗来说，这里并没有“自语相违”的毛病。
　　三、实有的主体和内在根据
　　“自证分”，在唯识宗的一部分大师看来是非常重要和绝对需要的。因为要进一步证明远离能取、所取的依他起性是实有自性的，没有别的办法，只有靠自证分酌力量；必须有自证分证明实有依他起，依他起能作二取的基础的假必依实的意义，才是确然无疑的。
　　但是，怎么样知道有自证分呢7．自证分是什么东西呢？它是通过什么关系来证明依他起实有自性呢？成立自证分的大师们说：
　　首先，我们每一个人在现实活动中，都必然有回忆的知识。其次，我们的心识在了别事物的时候，必须同时另有能够了别这种了别事物的能知本身的活动，才能在了别事物以后引生能知心识本身的回忆。再其次，这种同时能够了别“能知”的心识，必然就是这个“能知”的“自体分”；这就是说，一个能知体，·一部分 (这是从生部分)了别事物，另一部分(这是主体部分)了别自己，前者叫“见分”，后者叫“自证分”。最后，因为有自体分来对“能知”本身当时了别事物的活动加以证明(了别)，从而引生后来的回忆(念)，所以说，离开二取，必有依他。
　　他们进一步详细解释道：我们每一个人了别一种事物，不但当时能够了别它有，而且后来还能够回忆起当时的所了别、能了别和了别的过程，这是大家知道的事实。根据这个事实，我们唯识家觉得，如果当时没有同时了别内识自己的“了别活动”的自体，我们后来在回忆前情的时候，就不可能回忆能了别自身。譬如，当灯发光的时候，并非渐次地先照了东西，再照它自己，而是连自己和事物同时俱照的。我们的眼识生起的时候，也是同时既—了别青色，也了别自体的，因此，我们过后才不但有“曾见此”、“如此见”的回忆，也有“我曾见”(请注意，这里并不是说唯识家是说自证分是我)的回忆。
　　为什么一定说因为我们有这样的回忆，所以就必然有自证分呢？
　　《成唯识论》卷五说：
　　云何为念？于曾习境令心明记不忘为性，定依为业……于曾未受体类境中，全不起念……有说心起必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理：勿于后时有痴、信等，前亦有故；前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。
　　这里主要说明：①要以前经过的事，才能回忆；②引生忆念的力量是“心等取境已熏功能在本识中，足为后时有忆念因…… 或想取像胜故为因，生后时念足得”(《唯识述记抄秘蕴》卷六十五)。窥基大师在解释“有说心起必与念俱……”一节时说：
　　……若尔，如自证分为后忆念因，知前亦有，念亦应尔者，不然！心许前有体之上更立用，今已不许前有念体后念等生，何以得以念例于心也。
　　灵泰法师的《疏抄》解释道：
　　如自证分为后忆念因者，《唯识论》上下有三处说。初、第一卷后心、心所法熏习力故，能为忆念因。二、即如立自证能力为后时忆念因。三、即如此中论文想为忆念因。
　　以上均见《唯识述记抄秘蕴》卷六十五。灵泰法师第二点是指的什么地方呢？《成唯识论》卷二说：
　　达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相。相见所依自体名事，即自证分(自体分)。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。
　　窥基大师解释道：
　　……言所依者，是依止义，谓“才目”离“见”，无另ll条然各别自体。此二若无一总所依者，“相”离“见”应有，是二法故，如心、心所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体，起二用时由有此体。故言“相”、“见”(的) 自体名事，即自证分。
　　……谓无自体分，应不自忆心、心所法。所以者何？如不曾更境，必不能忆故。谓若曾未得之境，必不能忆；心昔现在曾不自缘，既过去已，如何能忆？此已灭心，以不曾为相分缘故。(《唯识述记抄秘蕴》卷三十三)
　　这说明了：①相分和见分没有单独的主体，它们不过是自证分这一个总体的两种不同的功能而已；②证明白证分实有的理由，就是后时有能够自忆心、心所法的念。如无自证分，要想回忆心、心所法是不可能的。
　　关于以念来成立自证分是实有的这一点，灵泰法师说得很清楚：
　　已灭心者，即是见分。即此中意说：若相分曾被见分缘，其见分后时重见相分时能忆；相分曾不被见分缘，后时见分不能忆相分。此见分亦尔：若见分曾被自证分缘， 自证分后时能忆已灭见分；若见分曾不被自证缘，后时自证不能忆已灭见分。(《唯识述记抄秘蕴》卷三十三)
　　从以上所引各节可以知道唯识宗向来被称为正统派的大师们主张(不能孤立地看待这种主张，从唯识学的发展看，它和唯识宗其它派是有关系的，这里不能详论)，一定得有“自证分”。没有自证分：相、见二分就无所依处，相、见二分就各有自体；相见二分各有自体，就要妨害“唯识”的理论。
　　到此，我们可以进一步谈到自证分的实有和必要。
　　《成唯识论》卷二在总结初能变识(第八阿赖耶识)的因相、果相和自体相的三相时说：
　　初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。
　　窥基大师在这个地方明确地指出：
　　以自证分但有三义，略说三相。(《唯识述记抄秘蕴》卷二十六)
　　为什么讲到初能变识的三相，要把它们归结到阿赖耶识的“自证分”上来，而不是其它几分呢？灵泰法师说明了：
　　以自证分但有三义者，问：何不相、见分、证自证分是识体法持种也？答：若证自证分，即是义用说有也，故下能缘所缘重果之中即假说有证自证分，故此中持种即不用证自证分也。(《唯识述记抄秘蕴》卷二十六)
　　初能变识在四分中只有“自证分”才是受熏、持种的主体，窥基大师在解释《成唯识论》关于“种子”依附识体的问题时，说得很明显：
　　第五、有漏种子依本识何分？即是四分分别门也。此“种”虽依实异熟识体，即是依于“自体分”也。亦非见分．见分一向缘前境故，是自体分义用别故，非受熏故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处；不可见分初受余熏，种后便依自体分住。(同上卷二十七)
　　因此，我们不能把唯识家的依他起性笼统地理解为“依他众缘而得生起”的意思，这样就容易同中观宗讲的“缘起”的意义相混。唯识家的依他起性是有它特定的主体或核心的，这依他起的核心就是第八、初能变、阿赖耶、根本识，而四分中的自证分又是这个根本识的自体。如果离开阿赖耶识和它的自证分，就无法说明依他起性究竟是怎么回事，也无法说明依他起性在“唯识”学上的重要地位，因为唯识家在假实问题和因果问题上都以依他起性为中。这样，从假实问题和因果问题上讲，唯识家既主张“假法如无”(《成唯识论》卷二)、假必依实，既主张要有受熏、持种的主体，才能建立缘起因果，因此，说明白证分的实有和必要是有头等意义的。值得特别注意的是：作为依他起性的核心的阿赖耶识的自证分，它是远离能取、所取的；它可以现起相分和见分，但它的存在并不依靠相、见二分；自证分又是引起心、心所法的后念的重要原因。这说明白证分的存在是神秘的，它是自相有，它是最根本、最实在的，因而是最重要的东西。
　　四、自证分并不是靠山
　　现在我们来看看中观师的观点吧。
　　中观师不认为一切法是自相有——有胜义自性，他们否认唯识家依他起性是启相有的说法。否认的主要方法之一，就在于挖掉唯识家作为依他起核心的初能变识的自证分。
　　中观师认为唯识家的自证分是不能成立的。月称论师《入中论》卷三颂说：
　　彼自领受不得成，若由后“念”而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。由离能领受境识，此他性念非我许，此更是依世言说。故能忆念是我见，是故自证且非有，汝依他起(识)由何知？……
　　《人中论》是问：你们的“依他起识”由什么东西证明是实有的。答：由自证分(即自己领受自己的识的自体)证知。中观师说，你们的自证分更是个不可知的东西了，你们还想用“念”来成立自证分实有！但是，你们的自性实有的“念”根本不为我所承认，何况自性实有的自证分。自证分先未得我共许，“念”又同自证分一样而有实性，我们也不承认它。这样，“能立”、“所立”、“能别”都有过失。
　　中观师说，我们姑且让步，假定如像你们所说，人们的心知同时有了别境界的见分和证知自己的自证分；但是你这个自证的力量仍然不能引生后时忆心、心所法的念。为什么呢？因为你们前时的自证分和后时的念，并不是平平常常的自证分和平平常常的念，而是实有白性的自证分和实有自性的念。如果前时能知的识和后时能忆的念都是实有自性的，那么，自性的前识和自性的后念截然独立，互成“他”性，两个各自独立实有的自性的“他”，能有什么关系呢？很明显，什么关系也不会有的。例如，甲和乙互为他性、各自独立，甲身所经过的事，乙身没有经过，乙身就不能回忆它的状况和性质。难道你能设想，两个人的经验，各自不能互忆，而一个人的经验，实有前识就能引生实有后念吗？当然，你是会这样设想的。但问题不在于一个人还是两个人，而在于是否自性实有之地。
　　在“自性他故”这一理由面前，任何因果关系都不能成立，包括所谓前识引生后念的因果关系在内。但是，事实上一切事物是有因果关系的，这是为什么呢？这是因为因也好，果也好，它们都不是自性独存的他性，而是相待相成的缘起法。譬如说，在你们唯识家看来，当眼识看青色的时候，须由远离二取的眼识成立青色，即由明净的眼识取得青色的自相，才可成立青色是有；须由这个能成立青色境为有的眼识同时成立眼识自体，即同时自己了知自己的存在；由于有这种自体成立的力量，才能引生后时能回忆那当时能见青色的眼识的“念”。但是，由于观察到你们的前时境、识和后时念都是自性他，而不符合于因果关系的事实，我们才主张：前时的青色和眼识都是相依有而不是自性有，它们都没有常存不变的自性；在境、识无自性的前提下，见青色的眼识不必另于见色之外同时证知自体，就是由这无自性眼识了别无自性青色的力量本身，就能够成立见青色的无自性眼识，这就是说，“眼识见色”这件事实本身，就已经说明了眼识的存在。同时，就是由这能成立青色便成立见青眼识之力，后来如果回忆青色，也就回忆见青的眼识。不要以为因为后时有忆念，前识就有自证分，须知后念是缘起法，前识也是缘起法，无性缘成的法，能了别也能回忆，只要不把它们看成是各有实性、互不相干的法，这是容易理解的。
　　或者你们唯识家会说：我们主张有自证分，但是不主张自证分是实有自性的，这该对了吧？中观师说，如果真是这样，这对于你们来说，还有什么意义呢？因为事实是这样，如果你们放弃“自性”这个东西，你们的自证分就没有什么用处了；正因为觉得能知的识和所知的境都有自性，都是实有，所以才觉得自性实有的能知的力量只局限于了别自性实有的境界，不能即以证知境界的事实证明能知本身的存在，而须别有自证分来证明能知。这就是说，依我们看来，如果当真放弃自性实有的见解，主张有自证分就没有必要了；难道你们承认自己提出一个主张是没有任何目的和作用的吗？而且，事实上你们并没有放弃这种见解；相反地，你们的一切理论，都受着自性实有这一基本观点的支配。
　　五、我们要无自性才能缘起．
　　中观师说，我们要特地讲一下“自性”这个问题。
　　“自性”并不是简单地代表一种事物，也不是“自相、共相”的那个自相。说某种是自性有，并不只是等于说某物有；说某物是自性无，也不等于说某物没有。龙树菩萨在《中论》中对于“自性”的定义说得很明白。《中论·观有无品》里说：
　　若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。……如金杂铜，则非真金；如是，若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。……若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。
　　《十二门论》的《观性门》中也有同样意义的简略说明，这里不另引出。
　　从《中论》中可以看出“自性”有三个特征：
　　①无造作性——是自有的
　　②无相特性——是独立的
　　⑧无变异性——是常存的
　　这样，自性就是抽象的、神秘的和不可知的东西，它并不是普通的事物，因为它是自有的、独立的和常存的。
　　事实上有没有这样的自性呢？没有的。一切事物是不是用这样的东西作为自己的本性呢？不是的。任何事物，只要它当真是一个事物，它就只能是事物，而不能是有自性的事物，只能是有，而不能是自性的有，只能存在，而不能带有自性地存在。在这里，有和有自性，无和无自性的界限，一点也不能含糊，一含糊，就会破坏一切事物的相依相成的因果关系。相依相成就是缘起，缘起法的当体就是无自性；缘起和无自性在“因明学”上是互为“能立”的。佛陀把无自性的缘起法的生灭的规律，表述为这样的公式说：
　　此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。
　　像前面《中论》所举的长和短的例子说，由于长和短都没有自性，长、短才能相待而言，即长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较，短之所以为短，也不是有短的自性，而是因为有长作比较。实事师们不从长、短之间的相互关系来理解长和短的存在，而是在说到长的时候就不顾短，在说到短的时候就忘记长，而是只从长和短的本身去建筑长和短各自独立实有的根据，于是就有所谓长的自性和短的自性。事实上，如果真是长、短自有自性，长自为长，短自为短，我们就能说待短名长、待长名短，长、短之间就没有任何联系。这样，长和短就不是“从众缘出”，即不是缘起法，在长、短之间就看不出“此故彼”的规律了。
　　实际事物不是这样。实际一切事物都是循着“此故彼”和“彼故此”的规律生生灭灭、有有无无的，因此，没有一个事物是有自性的，也就是没有一个事物不是缘起的。
　　六、你们的缘起有自性
　　有人要问：唯识家也讲缘吧，为什么说他们是主张实有自性的？我们的答复是：不但雎识家讲缘起，声闻学者也同样讲缘起；但是，问题不在于你讲不讲，而在于你怎么讲。
　　得先请你看看《瑜伽师地论》第三十六卷《真实义品》的一段话：
　　云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。由此道理可说为空；若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言，由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。
　　云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。
　　这里的“空有论”有显然是不能适用中观式的“此故彼”、“彼故此”的逻辑的。这里的逻辑是：
　　于此由彼，于此由余；由彼故空，由余故实。
　　事物的有和无，中间没有相依的关系。于此无彼，并不是因此无彼，彼之有也好，无也好，完全是它的自性决定的，和于此的此毫无关系，和于此的此以外的任何事物更没有关系。“何处、何者、何故名空”，这是很尖锐的提法。用《瑜伽师地论》的术语讲，“唯事”是“处”，“唯假”是“者”，于此唯事处因为没有彼唯假，所以才说名为空，这是“故”。试问，这里的“者”和“处”在有、无问题上能有什么关系呢？
　　但是，唯识家正是在这样的基础上来讲缘起的。《解深密经》第二卷《一切法相品》说：
　　云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。
　　猛一看，唯识宗所依据的这部根本经典不是也正是在讲“此故彼，彼故此”的缘起法则吗？是的，它是在讲缘起法则，但如前所说，问题的症结在于它是怎么讲的。如果把这段话和本经前后各处联系起来分析它在缘起论上的中心论点，就会发现这里所说的“此”和“彼”是有它的特殊内容的。本经第二卷《无自性相品》说：
　　当知我依三种无自性性密意说言“一切诸法皆无自性”。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子，云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。
　　云何诸法生无自性性子谓诸法依他起相。何以故？此由依“他缘力”故有，非自然有，是故说名生无自性性……
　　胜义生！当知我依相无自性性密意说言“一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅磐”。何以故？若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生、无灭，则本来寂静；若本来寂静，则自性涅磐，于中都无少分所有，更可令其般涅桨故……
　　彼诸有情，于依他起自性及圆成实自性中随起言说；如如随起言说，如是如是由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中执着遍计所执自性相；如如执着，如是如是于依他起自性及圆成实自性上执着遍计所执自性。由是因缘，生当来世依他起自性。
　　《经》第一卷《心意识相品》中说：
　　如是广慧！由似暴流阿陀那识为依止、为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。
　　我们现在来看看这些经文说的是什么意思。
　　既然说遍计所执相“非由自相安立为相”，因而叫做相无自性性；既然说“若法自相都无所有，则无有生”，而依他起相(如前说，依他起相有它的核心体，依他起相并不是个普通的“谓语”或形容词，即并不是泛泛地所谓“依他众缘而得生起”的意思，注意本经所说三个“由”的因缘和生“当来世”依他起自性等处可知)仅仅是由于如果缺乏助缘(即经说“生缘现前”的生缘)，它本身就不会生起，因而叫做生无自性性。那么，很明显，这就是说，凡是没有的(如遍计所执相)，就是因为它根本没有自相；凡是有的(如依他起相)，就是因为它本来就有自相；或本来就是自相有，不过虽然本来有自相，还不一定生起，当这种自相有的东西要生起的时候，还需要别的条件来帮助它；如果缺乏必要的助缘，这种自相有的东西是不会自然而然地生起的。生是这样，灭也是这样。如果根本没有自相(如遍计所执相)，那还灭什么，“于中都无少分所有，更可令其般涅磐故”。
　　这不很清楚吗：有是自性有，无是自性无，生是自性生，灭是自性灭。
　　由此可见。唯识宗的缘起论是“此由依他缘力故有，非自然有”。此由依他的“此”和“他”都是有自性的，因为只有“非由‘自相’安立为相”的遍计所执相才是没有自性的，而没有自性的就根本谈不到此不此、他不他、缘不缘和生不生。上面说唯识宗缘起论“此故彼”的“此”和“彼”有特殊的内容，这个内容就是“自性”(自相)。“此”依他起法虽然没有“他”缘作助就不得生，但是这和它本身是自性有却毫无关系。
　　到此，我们可以看出：历来空有之争(即中观和唯识之争)的焦点所在，就是一个以为，说有就须有自性，说无就是连事物也无；一个以为，说有不必有自性，说无不是连事物也无。作者认为，这是中观宗和唯识宗争论不止的最根本的矛盾。据作者的看法，这一根本矛盾，它们两家是无法取得一致的，除非任何一方愿意放弃自己的主张。当然，除开这一点(我们称为争论的“焦点”)，还有其它争论，但那都是一些枝末的争论，因为那些争论是在争论事物有自性和无自性(请注意，不是泛泛地有事物和无事物)的基础上进行的；如果没有这一根本的分歧，其它的争论是不会发生，或者是容易解决的。
　　最后，本文所述，只是作者个人的看法和体会，只是一种“试论”，因此就难免有错误，我们诚恳地希望大德指正。还有一点，唯识和中观二家虽然是对立的，但它们仍然有共同点，而且在某种意义上说，共同点还不算小。特别是，研究“空有问题”还应该注意其它许多方面，才有可能把问题真正弄个明白，但这一切，本文都没有涉及。