关於缘起思想形成与发展的铨释学考察

　　傅伟勋 天普大学教授
中华佛学学报第4期
提 要:拙文首先从「创造的诠释学」推演「佛教诠释学」出来，藉以重新考察缘起思想的形成过程与历史发展。在「实谓」层次，作者特就中村元、三枝充□等日本佛教学者对於缘起思想原始资料的探讨成果予以讨论，并认为我们在「实谓」层次所能得到的，多半是缘起说的最早萌芽乃至十二因缘说逐渐形成的历史线索而已。其次，作者讨论近现代日本佛教学者对於「缘起」的两派「意谓」诠释争论，并提示「实谓」至「意谓」的两层诠释问题未能充分解决，正是说明了进一步探讨「蕴谓」问题的必要性。在「蕴谓」层次，作者依次讨论小乘业感缘起论、中观派缘起性空说、唯识学派的三性三无性说与阿赖耶缘起论、如来藏缘起论、华严宗的法界缘起论、真言密教的六大缘起论与道元禅师的「有时」论，藉以说明种种大乘缘起说法产生的理据与路数。在「当谓」层次，作者再进一步探讨缘起思想的深层结构，而在结论部分(「必谓」层次)提示缘起思想现代化开展的种种可能线索。（一）前言
　　我最近在拙著《从创造的诠释学到大乘佛学》说过，「大乘佛学的现代化学术探讨，必须放在跳过东西方文化学术传统的广泛的（即世界性的）宗教（哲）学、诠释学、伦理学、科际整合等等新时代学术发展脉络里，才会获致具有未来发展潜能的研究成果，也才会真正彰显兼具教义多门性与辩证开放性的（大乘）佛法的真谛深意出来。……我们已经踏上佛教研究现代化的第一步，有了此一理解与共识，我们才能建立自己的信心，通过分工合作早日提高我们的学术研究到世界水平，敢与日本佛教学者争长竞短。」(注1) 我们实不得不承认，日本学者经过一百年左右的苦心探讨，今天在基层研究工作、经典译注工作、专书专家专题研究、各期各宗教义研究、历史研究、比较研究，以及佛教思想的继往开来等七大部门的佛教研究，所获成果已是世界各国之冠 (注2)。我们要在最短期限迎头赴上，不太可能，遑论超越他们已有的成就。不过，在中国佛教思想的继往开来与（以诠释学为首的）佛教研究方法论这两大项，我们仍有办法开拓我们的研究路线，获致崭新可观的探讨成果。今年（一九九○年）暑假期间，一些佛教学者应邀到北投农禅寺与圣严法师聚餐畅叙。当我们的话题集中到佛教研究今後的发展课题时，在座的蓝吉富居士表示他的看法说，「我们想在巴利文、梵文方面的原典考证、历史研究乃至义理分析等等，超越日本学者的成就，是不太可能的。但是，我们如把研究方针及对象贯注在我们自有的中国佛教部门，我们还是可以做许多他们所做不到的研究工作的。因此，我建议我们把多半精力放在我们中国佛教传统从过去到未来的发展课题上面，既省时间，也较有可观的收获。」我很同意吉富兄这个看法，也在这里想补充一句说，我们同时需要培养一批佛教学者，能够兼治较有现代学术探索意义的西方哲学、诠释学、一般思维方法论等等，而在（中国）佛教研究的方法论课题带头早日谋求突破与创新，这对（中国）佛教的未来发展当可带来深远的影响。日本佛教学者之中，兼具现代（西方）方法论以及哲学、科际整合、诠释学等学术训练的，为数甚少，我们在这方面如下功夫，则很有可能超越日本佛教学者的已有成就。我撰本论的一大旨趣，即在於此。就是说，专从较有现代学术探讨意义的新诠释学角度，去重新考察佛陀以来缘起思想的形成以及发展的种种路数线索，从中发现缘起思想的现代意义与未来发展可能性。我希望此一诠释学的方法论探索能收抛砖引玉之效，引起大家对於佛教研究方法论课题的关注与反思。───────────
　　(注1) 见此书（一九九○年七月由台北·东大图书公司印行）自序首段。
　　(注2) 参阅前揭书所收拙作〈关於佛教研究的方法论与迫切课题〉，页三二五至三四九。
　　（二）从创造的诠释学到佛教诠释学
　　我在〈创造的诠释学及其应用〉，首次以中文较有系统地表达了我多年来的「创造的诠释学」（creative hermen-eutics）构想。创造的诠释学共分五大层次，即「实谓」（从原典考证、原始资料的考查，去决定原思想家的实际言诠）、「意谓」（尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的意思意向）、「蕴谓」（原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等）、「当谓」（原有思想的深层义蕴或根本义理所在，诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等）、以及「必谓」（站在新时代立场对於原有思想之批判的继承与创造的发展）。以上五大层次虽不可任意越级，不过如对各别层次皆已熟练，则不必再死板地依次探讨原典诠释的问题；五大层次当可一时并了，同时进行每一层次的诠释学考察，而将对於各层的考察结论，顿现於创造的诠释学家的脑袋之中(注3)。创造的诠释学属於一般方法论，应用范围可以广及宗教、哲学、文学、艺术乃至其他人文学科的原典、思想、作品等等的了解与诠释。我们如果专把创造的诠释学应用到佛教经论或教义的研究探讨， 则可衍生一种「佛教诠释学」（Buddhist hermeneutics），乃属一种特殊方法论， 有其佛教特定的诠释学准则或规准，虽只适用於佛教研究，对於佛教以外的诠释学探讨亦可带来方法论的冲击(注4)。关於我对佛教诠释学的理论系统化、精密化工作，有待他日另文专论。这里我只想做一大体上的提示。首先，在「实谓」层次进行有关本文主题缘起思想的原始资料考查及裁定之时，我们所能依据的基本准则共有三则　即(1) 释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的体验内容，(2) 有关佛陀四十五年间的金口直说及其记录，以及(3) 重要直传弟子（如阿难）口述佛陀金口之言而流传下来的记录。在「意谓」层次的诠释学准则，基本上是诠释者尽求所谓「如实客观」的「依文解义」，而非其他。在「蕴谓」层次，所涉及的准则较多，至少应该考虑以下几点　(1)自佛陀以来， 佛教传───────────
　　(注3) 前揭书，页一至四六。
　　(注4) 我从创造的诠释学（一般方法论）有意推演佛教诠释学（特殊方法论）的思维灵感，部份来自罗普滋（Donald S. Lopez ）所主编的《佛教诠释学》（Buddhist Hemeneutics）一书，一九八八年由夏威夷大学出版社印行。统在教化弘法上一直强调著的，为了应病与药、对机说法而有善巧方便（upayakausalia）或方便施设；(2)从「依文解义」转到「依义解文」的诠释学开放性原则；(3) 由於问题本质、探索角度、解决方式、义理推演、言诠表达等等的连带性相互转移而展现出来的教义多门性；以及(4) 佛教思想史上逐渐形成的义理与言诠双重积淀及深广化、丰富化。在「当谓」层次的基本准则，亦应包括(1) 承继传统大乘各宗教相判释理论，但又不受传统制约且批判地超越各宗教义而有的最胜义谛意味的诠释学评价或裁断原则，以及(2) 佛教诠释者特有的独创性诠释学洞见或见地。最後，在「必谓」层次，创造的诠释学者应持的基本准则，应是我近年来时常强调的「批判的继承（继往）与创造的发展（开来）」，对於佛教经论的原有教义（如缘起思想）不但予以讲活，还要救活，使其能在新时代、新社会里展现新义。也就是说，於此层次真正具有创新能力的现代佛教诠释学者应该负起「放眼世界，开展佛法」的时代使命，俾使佛陀以来代代形成以及发展的缘起等等根本佛法，真正成为永不枯竭的思想活泉。
　　（三）缘起思想的原始资料问题
　　由於释迦牟尼悟道成佛（即初成正觉）的体验内容属於不可思议、言诠不及的最胜义谛妙境，我们无论如何猜测，都不可能还出原原本本的真实面目。就现存的《阿含经》等原始资料予以考察，也难於寻取完全正确的答案出来。宇井伯寿在〈阿含□成立□关□□考察〉曾经举出十五种说法，包括（因三转十二行而有的）四谛知见、四禅三明、四念处、五取蕴味患出离、五根集灭味患出离、四神足、八圣道、十二因缘、圣求（不生不老不病不死无忧无秽等无上安稳的涅槃）等等，不一而足(注5)。 宇井自己虽强调了四谛说与十二因缘的重要性，但又认为此类说法可能带有後来的推测，无由确定何种说法为是。平川彰在他的《印度佛教史》上卷则说「（宇井博士所析出的十五种不同说法之中）因四谛、十二因缘以及四禅三明而悟道的三种说法较占优势。但是四谛说成为对他说法的形式，如要看成成道内观的原型，恐有问题。其次，十二因缘乃是缘起说的完成形态，在它以前还有更朴素的缘起说存在，故也难於看成原初之说。不过此说具备了成道内观（即指缘起顺逆二观）形态，值得注意。第三个四禅三明的说法，诚如宇井博士所云，算是成立较新的说法───────────
　　(注5) 参阅宇井伯寿《印度哲学研究第三》（一九六五年岩波书店发行），页三九四至四一四。。三明（三种智慧）最後的『漏尽智』，就内容言，与四谛说相同。缘起说与四谛说之间，也有思想上的共通点。也就是说，四谛、十二缘起与三明，就其内容有共通性。又依别说，佛陀所悟的是『法』。据说佛陀开悟之後，树下瞑想如下　『找不到让我尊敬恭敬的对象，是一种苦。但在此世，我看不到完全具备戒、定、慧、解脱、解脱知见的人。因此我还不如尊敬自己所悟到的法，恭敬住於此法。』据此意，则四谛与缘起都算是『法』。此法究系何义，我们可从原始佛教教理的全面考察获得理解。因此，佛陀的悟道内容可从原始佛教的根本思想检讨推定出来。就是说，佛陀所悟到的是『法』，而其内容可从原始经典的全体去推知。」(注6)我们如果顺著平川的观察，退而求其次，就原始资料去推知佛陀所悟及的「法」的内容，算是比较可取的办法。不过，做为佛陀悟道内容的「法」与初转法轮直至八十岁圆寂之间的对人说法并不尽相同　前者完全超越思议与言诠，乃系冥冥自证之事，後者则是对机说法而有的教化方便。因此，两者之间当然存在著思想表现与诠释的一段差距，我们无法彻底消除此一差距，只能专就现存的有关原始资料，去尽量忠实客观地了解根本佛教的主要教义，尤其是缘起思想(注7)。据说佛陀圆寂之前对高弟阿难说，他离人间之後当以他所宣说的法（与戒律）为师，後来「四依四不依」（可为佛教诠释学的一种规准）之中的「依法不依人」，有此原初的理据。但是，佛陀所指的「法」究系何意，迄今仍无定论。不过，一大半佛教学者至少同意，三法印、四谛说与缘起论构成佛法最根本的实质内容，尤其缘起论可以说是贯穿了佛陀说法直至今日佛教的核心思想。在佛教教义发展史上曾产生过小乘业感缘起论、中观派的缘起性空说、唯识瑜伽行派的阿赖耶缘起论、《如来藏经》到《大乘起信论》的如来藏缘起论、华严宗的法界缘起论（性起论）、真言宗（日本密宗）的六大缘起论等等，连天台宗别理随缘与圆理随缘之辨乃至（日本曹洞宗始祖）道元禅师的「有时之而今」论，全都是环绕著佛陀所宣示的缘起说而逐一开展出来的。缘起说也可用来概括三法印（无常、无我与涅槃寂灭）与四谛说，譬如缘起公式之中的「此生故彼生，此有故彼有」与「此灭故彼灭，此无故彼无」可以看成分别表达四圣谛中的前二谛（苦、集）与後二谛（灭、道）；惟一的不同是在，缘起说并未直接涉及道谛所强调的八正道修行法而已。───────────
　　(注6) 该书（一九七四年春秋社印行），页四十至四十一。
　　(注7) 「根本佛教」的概念，首由日本佛教研究开拓者之一姊崎正治教授提出，继由宇井伯寿正式自原始佛教划分，特指佛陀一生的教化说法以及圆寂之後三十年内直传弟子们的口述而言。然因现存的原始资料还无法考证那些教义确实出於佛陀金口，那些教义系後人所加，多半日本佛教学者避免根本佛教与原始佛教的概念分辨。这也说明了有关缘起等佛教思想的原始资料的本质性问题所在。无论如何，就算「缘起」原非佛陀悟道的实质内容，它在佛法所占据的份量可以说是最为重大，特就佛教教义的历史发展言，没有一项言诠出来的佛法能像缘起说那样，始终具有举足轻重的主导力量与地位。因此，以缘起思想为例示，去探讨佛教诠释学的建构课题，对於现代学术性意味的佛教研究及其发展来说，应有不可忽视的重要意义的。如说佛法始於缘起，终於缘起，也决不算是夸张之辞。依此理解，我们本节的基本课题是　在「实谓」层次如何裁定有关缘起的最具原初性（ most original ）与客观性（ mostobjective）的文献资料。一批从事於原始佛教研究的日本权威学者，如宇井伯寿、木村泰贤、西义雄、赤沼智善、水野弘元、中村元、平川彰、前田惠学、舟桥一哉、增永灵凤、增谷文雄、三枝充□(德)等人，都曾分别仔细考察过有关缘起思想的原始文献，但是直至今日此一课题的探讨工作并未结束，仍无定论。武内绍晃在〈缘起□业──管见〉说道　「关於原始佛教的缘起，先有中村元博士在他《原始佛教□思想》（下）发表过非常详细的研究，又有三枝充□教授在他《初期佛教□思想》列举了有关全部资料，依此进行他的文献学研究。然而这并不等於说，当代研究者对於缘起说的见解是一致的。昭和五十三年（即一九七八）至五十五年（一九八○）之间，三枝充德、舟桥一哉、宫地廊慧诸位在『中外日报』上展开过前後多达十次的原始佛教缘起论争，便是其中一个例子。」(注8)依中村元的精细考察，缘起说形成为十二因缘的定型，是在佛陀圆寂之後过了很长的时间才有的，这至少是原典批判学上的共识。把十二缘起讲成佛陀开悟成道的观想内容，毫无根据，乃是後人假托的。他认为在佛教最原初的阶段并无无明、贪心、懈怠、欲望、苦恼等等之间的相互关系如何的讨论，如「世间为无明所覆。世间由於贪心与懈怠而无光辉。欲望是世间的污染。苦恼是世间最大的恐怖」等语所示。最初期的佛教徒只不过直接表达他们对於现实人间生老病死及其克服的体验，还未建立较有理论形式的缘起说。释尊所云，如「我不依传承下来的说法，但就眼前当下体得的安稳，讲给你听。好好对此了知，诉诸实践，超克世间执著吧」等语，简易直截，毫无造作。在最初阶段所形成的缘起思想，乃是(1)世间苦恼→(2)世间执著（loke visattika）→(3)对於变化无端的（日常）生存的妄执（bhavabhavaya───────────
　　(注8) 见龙谷大学佛教学会所编《缘起□研究》（一九八五年京都·百华苑印行），页二。tanha）之类的简单关系，而为後世缘起说的原始骨格。中村元接著又分析了南传巴利文五部经第五（即小部）之中《尼波多》或称《经集》（Sutta-nipata）等最古老的文献资料所记载的初期缘起思想，列为(1) 人生充满种种苦恼； ( 2) 此类苦恼以生存素因即执著（ upadhi ）为缘（nidana）而生起；(3) 依生存素因而出现现实的种种苦恼，乃是生起（jati，pabhava）的关系；(4)人所以造作生存素因即执著，乃是由於不知人本身的真实相之故，因此在执著的根柢存在著无知（即无明avijja）；(5) 观察人间真实相的苦恼原由的人， 不会造作生存素因， 即谓有了明知（ vijja），就无执著产生。如无生存素因的执著， 则无苦恼出现。如以简单图式表示，则为　无知→执著→苦恼（顺观）；无知的不存在→无有执著→无有苦恼（逆观）。我们於此看到简单的缘起说的萌芽，形式上又与四圣谛一致，可以想见思想发展上四圣谛与缘起说的萌芽大概属於同一发展阶段。中村又在《尼波多》文多处发现有关苦恼原因或原由的种种朴素想法，如下列一些图式所示　(1)苦（dukkha ）←生存素因←（即「取」），(2) 生死轮回（即「生」与「老死」），(3)苦←形成作用（即「行」），(4)苦←识别作用（即「识」），(5)轮回←接触（即「触」），(6)苦←感受（即「受」），(7)苦←妄执（即「爱」），(8)死（即「老死」）←生，(9)苦←生存（即「有」）←执著（即「取」），(10)苦←生之轮回←形成活动，(11)苦←食物，(12)苦←动摇，(13)轮回←顾忌。其中，无明、形成力（行）、识别作用（识）、接触（触）、感受作用（受）、妄执（爱）、执著（取）、生存（有）、生死轮回（生与老死）等等，都是後来十二支缘起说的各支，至於形成活动（arambha ）、食物（ahara）、动摇（injita）、顾忌（nissaya）等项在後世则消失不见。由是可知，後来若干缘起说的类型（三支、四支、五支、七支、九支、十支乃至十二支）展现，乃是为了重新有系统地组织佛教教义，而从上述所谓「最古层的缘起说（萌芽）」，保留一些项目，同时除去一些项目，如此逐一形成的。其中十二支类型当然构成最为完备的表现形式，而为後世大小乘各宗所奉守之为典型的缘起说(注9) 。无论如何，中村元一方面考察出「最古层的缘起说」萌芽形态，另一方面又藉以破除以十二因缘为佛陀初成正觉时的开悟内容的传统「定」论，斥为无据，对於缘起思想的源流与初期形成及发展的学术研究，贡献甚钜，值得我们特别注目。───────────
　　(注9) 参阅中村元《原始佛教□思想》下卷（一九七一年东京·春秋社印行），页四十一至七十二。承继中村元等人对於最古层缘起说文献考察的既有成果，三枝充□在他的《初期佛教□思想》，花费百页以上的篇幅，网罗并整理有关缘起说的几乎所有现存原始资料，并予以总结，在这一方面的学术研究可说最为完整齐备。依据他的考察，这些资料大体上可以分成三类　(A) 漫然无系统的缘起说表达；(B) 所谓十二因缘及其他各种不同支数的有支缘起说；以及(C)以上两类之外的其他缘起说(注10)。三支认为，(A) 类出现在最早阶段，表达上有时极其简单朴素，有时带有紧密的关系性、因果性、论理性。最初大概是使用二支（如「一切苦←识（别作用）」或「爱执→轮回」等）的关系表达缘起思想。其二支之中的一支如与其他二支之中的一支结合，就会依三支、四支等顺序扩支发展。此二支间的缘起说可以看成缘起说的萌芽，多出现在《经集》等最早资料，也散见在巴利语《尼柯耶》（Nikaya）等五部经典以及《阿含经》。如果分别去看二支间的「生」（如「因甲而有乙生」）与「灭」（如「因甲而有乙灭」），则不过表达普遍的因果关系，并显不出初期佛教的独创性。但如贯穿「生」与「灭」为同类概念，就会酝酿出佛教独特的缘起思想；如又并置「生」与「灭」於同时、同处，则可形成具有独创性的缘起说原型。譬如著名的「缘起法颂」（即「诸法从因生，如来说其因，诸法灭亦然，沙门如是说」，见《律藏·大品》一·二三），算是其中最有代表性的典型。依三枝的观察，在(B)类与(C)类之中，顺观之後接著附有逆观的表达方式所以极多，乃是由於源自此一原型之故。又二支缘起之中，其中一支为「苦」，或为「行为（业）」的情形也非常之多，充分表明初期佛教思想的一大特徵。经过缘起支数的扩大以及分析、综合，(B)、(C)二类即从(A)类出现。就(C)类而言，又可分为两种　一是出现在(B)类以前的；另一是(B)类已有某程度的成立之後，添加(B)类之外的杂多支数，当做(B)类的应用的。但从有关(C)类的资料想去决定何为(B)类之前或之後，已不可能。 无论如何，缘起思想自萌芽至成熟的发展过程当中，确已存在著与十二因缘的各支毫无关联的有支缘起说。传统以来的「缘起说即十二因缘」这个说法，毫无根据，而是一种独断论调而已。《中阿含经》三十（即〈象迹喻经〉）所载著名之语「若见缘起，便见法；若见法，便见缘起」，就代表了缘起思想自A至(B)发展的过程一个阶段，此语所云「缘起」， 既非十二因缘说，亦非有支缘起说。───────────
　　(注10) 该书（一九七八年由东京·东洋哲学研究所印行），页四七二至五九一。关於(B) 类所包括的十二因缘说，三枝提出三点结论。第一，此缘起说共有始於老死·苦的以及始於无明（或识、爱等）的两类。这两类之中，前者的表达方式较为朴素自然，且常使用不到十二支的五支至十支（乃至十一支）等支数，缺少「无明」一支。由此可以推知，前者早於後者成立，经过五支等等有支缘起的试行错误（trial and error ），终於数及「无明」，依此予以反思而论理化之後，就形成了後者。也就是说，始於无明的十二因缘说是最後完成的。第二，十二因缘说是以关涉「老死·苦」的苦的考察为出发点。在原始资料中，「苦」字常以「忧、悲、苦、恼、闷」等较为细节的分析表达，依此为始点，依逆还的次序对於老死、生、有等各支进行考察。再者，顺观之後所以即附随著逆观，乃是因为苦灭是早期佛教徒的目标之故。後来「无明……老死」的十二因缘说型式却省去「苦」字，而以「老死」代表。第三，十二因缘说的形成，通过对於各支相当巧妙的分析与综合，故具有关系性、因果性、论理性等三种特性。如此具有一贯的论理体系特色的十二支因缘说一旦完成，就能专就最根本的「无明」支予以内省，而使「无明」本身翻转成为「明」；如此「生」（顺观）本身亦翻转成为「灭」（逆观），而有包括顺、逆二观的最完整的十二因缘型式成立。结果就有了「若佛出世，若未出世，此法（即缘起法）常住」（《杂阿含经》十二·二九六）这名言，且又有了以《律藏·大品》及《无问自说经》等的开头所载十二因缘说，当做佛陀成道内容根据的说法。三枝又说，「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」的定型公式，是在十二因缘的说法产生之後才有的。也就是说，此公式省略了十二支的各支，而对十二因缘予以抽象化、概念化，以便统括地表示十二因缘说法。因此，想要以此公式为缘起说，而刻意将它与十二因缘分别处理，是无谓无据的。以上我引用了中村元与三枝充□二位权威学者对於缘起思想原始资料的考察，目的是要说明，有关佛陀本人是否以缘起为他菩提树下悟道成佛的（主要）体验内容，以及佛陀所宣说的原原本本的缘起法究竟为何，在现阶段的「实谓」层次学术探讨言，是不可能有任何定论的。我们在「实谓」层次所能得到的，多半是缘起说的最早萌芽乃至十二因缘说逐渐形成的历史线索而已。
　　（四）十二因缘的「意谓」诠释争论
　　已如上述，对於佛陀自内证的内容所包含的缘起说，以及佛陀生平所宣说的缘起说，原本究竟为何的「实谓」问题，我们无法彻底解决。但是，根据佛陀圆寂之前的遗嘱，佛教传统承继了「依法不依人」的原则。我们依此原则重新探讨缘起思
　　想的形成与发展时，最重要的还是以《尼柯耶》等巴利圣典与汉译《阿含经》等处处所载，而大小乘各宗共同承继接受下来的十二因缘说为缘起思想的「实谓」内容，除此之外似无他途可循。这一点似已构成东西方一般佛教学者的共识，虽然不能说是定论。十二因缘又有十二缘起、十二有支等名称，分为流转门与还灭门，其定型公式大体如下。就流转门言，「依此有故彼有，此生故彼生　所谓无明缘行（即「缘由无明而有行生」之意），行缘识，识缘名色，名色缘六处（即六入），六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集」(注11)。就还灭门，「依此无故彼无，此灭故彼灭　所谓无明灭故行灭，识灭故名色灭，名色灭故六处灭，六处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死、愁叹苦忧恼等种种苦灭，是名为纯大苦蕴灭」。最後一支「老死」即不外是（四圣谛中第一苦谛），苦为老死、忧悲、愁恼等等集成，故又名为「纯大苦蕴集」，此名就广义亦可涵盖整个十二因缘。问题是在　我们即使完全同意十二缘起（我个人认为「缘起」之名较「因缘」好些）为佛陀或最早期佛教徒的「实谓」内容，此内容的「意谓」究竟为何，不见得能够「依文解义」获得所谓唯一忠实客观的诠释。事实上，近现代东西方佛教学者之间就曾产生了相当激烈的论争，在日本尤其如此。大体上说，分成两派，第一派依照部派佛教以来的传统诠释，认为十二缘起说乃系时间前後因果关系的说明；第二派反对此说，认为缘起说的本意是在彰显各支之间的论理的关系，而与时间的因果关系并不相干。在近代日本首倡第二派诠释的是松本文三郎，曾受德国学者互勒塞（Max Walleser）所著《原始佛教的哲学基础》（Die philosophische Grundlage des altereren Buddhismus, 1904）的影响，而於自著《宗教□学术》主张　「依照从来的一般说明，十二缘起是原因结果的原因关系。我却不以为然。……十二缘起所显示的论理的关系，决不能以时间的关系予以说明」(注12)。倡导此说最强有力且最有影响的是佛教学界的泰斗宇井伯寿。他在〈十二因缘□解释──缘起说□意义〉提出他的诠释───────────
　　(注11) 这里我暂且借用玄奘所译《缘起经》的一段。但此译只列流转缘起，下面还灭缘起的定式由我补上，参考了玄奘的文脉。由於拙文专就缘起思想的全体讨论，故不准备一一讨论十二缘起各支的种种说明方式。
　　(注12) 《宗教□学术》（一九一一年），页四九。
　　说，十二有支的各支间构成前列条件（如「无明」）与後列被条件（如「行」）的相依性（idappaccayata）， 此相依相资相关意义的论理关系即是缘起（paticcasamuppada）原意(注13)。後来他在《印度哲学史》、《佛教思想研究》等宏著重述他的看法。譬如他在後者说道　「西欧学者将缘起的原语“paticcasamuppada＂译为『因果法则』（law ofcausation）、『缘依原因而起』（happening by way ofcause）、『因果活动』（working of cause and effect）、『因果连锁』（causal nexus）等等；原语既无『因』、『果』、『活动』、『连锁』等字义，此类译法完全属於意译。他们所以如此意译，乃是多半根据小乘佛教片面诠释十二因缘而来。由於此类意译毫不顾及原语字义，故应批评之为误译才是。这也说明了，西欧学者对於十二因缘的诠释有其发展变迁的事实毫不注意，专依後世以十二支为因果关系之说。在我国学者之间，到大正年代中顷为止，还很少人把缘起说当做佛教根本思想，而予以讨论，到了昭和年代，此项讨论才渐被重视。……我们如以时间的生起意义去强予诠释，则如何去发现识、名色、六入、触、受等支之间的时间继起呢？这是不可理解的事，何况如不将各支实体化，怎能会有「『生』灭则『老死』灭」等现象呢？当然，在我们的日常生存也有时间性的经验，而不能一味排除。（在缘起说的发展过程当中）由於逐渐重视时间意义的结果，就开始使用（与『缘起』原语不同的）『因缘』或『因』（nidana）等字辞。无论如何，十二因缘的旨趣表达了根本佛教的缘起说，依此原意，日常生存的一切乃显现之为相互关系意义的相依相资。」(注14)京都学派的著名哲学家和□哲郎进一步推演宇井之说，认为缘起关系乃属法与法之间的依存关系，如《杂阿含经》卷十二（二八八·三○二）所云「老死上及所依」的「所依」，很明显地表现论理的根据（ground）之义，而非时间的存在的原因（cause）之意(注15)。 增永灵凤亦承继此派说法，认为自阿含经典缘起说逐渐转到小乘佛教的胎生学的说明、时间的心理的诠释方式，是有别於相依说的「有支说」，有违佛陀原意；佛陀的根本立场毋宁是在相依说。相应部经典使用芦束之譬说明「识」与「名色」的相依关系，可以用来对於十二缘起各支就其有机的全体，说明相───────────
　　(注13) 宇井此文收在他的《印度哲学研究第二》（一九六五年岩波书店印行），页二六三--三四三）。
　　(注14) 《佛教思想研究》（一九四三年岩波书店印行），页七四--八六。
　　(注15) 《原始佛教□实践哲学》（一九七○年岩波书店改版印行），页一九三。
　　依相资的关系(注16)。缘起相依性表示法的固定性或定则性，如实而不虚妄，意谓一切法（如我与世界等等）统统存在於相依相资的缘起关系之中。即使佛陀也不可能离此理法而存在；他就是因为悟得此理，而开显此理於世间的。增永灵凤又云　「日常生存的一切既显现之为相依相资的（缘起）关系，则固定的实体我就得否认了。一旦否认此实体我，则以此为根基而产生的我欲我慢我见，就自然失去存在意义。现在如取一个中心来看，则其他一切就以此为中心，直接间接相互关联，无一独立於此，一切包摄统一於此中。不论我们取那一个当做中心，都能表示这个相互关系。」(注17)除增永灵凤之外，还有一些日本学者亦持类似看法，如云井昭善的《□□□佛教》一书就明言　「缘起也者，乃意味著『一切存在於条件关系之中相依相俟而存在著』这相依存（关系）。」 (注18)与宇井等人的相依说对立，而采取时间因果系列关系诠释方式的佛教学者，基本上依循部派佛教的三世两重因果业感缘起之说乃至唯识论的阿赖耶缘起之说，强调心理的时间因素。十九世纪以来的大半欧洲学者，由於认定小乘佛教的「依文解义」比较接近而忠实於佛陀缘起的说法，自然倾向时间关系的诠释理路。在日本学者之中，试探此一理路的，首推宇井伯寿的同窗木村泰贤。不过，他也并未完全排除相依说，只是认为宇井、和□等位坚信相依说为佛陀原意，并无文献根据，亦无诠释理据。他在《原始佛教思想论》主张，「此有故彼有，此无故彼无」表示同时的依存关系，至於「此生故彼生，此灭故彼灭」则多指异时的因果关系而言。他说　「这个世界是由时间的观察而有的无数异时的因果关系与由空间的观察而有的无数依存关系所织成，一切形成无限网络而相互依存──这就是诸法因缘观的精神。」(注19)此书出版之後，引起宇井、和□等人的反应，坚持相依说为是，时间因果说为非。同时又有赤沼智善的论文〈十二因缘□传统的解释□就□〉发表，强调涉及三世轮回的分位说。木村在〈原始佛教□□□□缘起观□开展〉，针对这三位学者澄清自己的立场，认为相依说与分位说皆是片面论调。他仍认为，依缘起观的根本立───────────
　　(注16) 巴利语相应部经典使用二芦相依之譬，在汉译则为三芦，如云「譬如三芦立於空地，辗转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，辗转相依，而得竖立。识缘名色，亦得如是，辗转相依，而得成长。」
　　(注17) 《根本佛教□研究》（一九四八年千叶县·风间书房印↓），页二○○。
　　(注18) 该书（一九七九年东京·平河出版社印行），页二七。
　　(注19) 该书（一九六八年东京·大法轮阁重印），页一一二至一一三。
　　场，我们（心理的）存在是成立在一切涉及同时、异时的关系之上，离开这关系的独立心理现象并不存在；缘起观便是以心理本能的自然状态为出发点，表明生·老死所依而起的关系。木村依此理解，对於十二缘起重新加以主意论、心理论的诠释如下　(1)客观地观察「老病死」， 为何把不过是一种自然经过感受为「苦」？(2)因为关心「生」之故；(3)我们所以关心「生」，乃是因为固执一定身份或境遇（即「有」）之故；(4)我们所以固执一定身份， 乃是因为执著於此（「取」）之故；(5)我们的执著， 起於渴爱（即「爱」或「欲」）；(6)渴爱的发动， 起於苦乐感情（即「受」）；(7)苦乐感情之起， 以我们接触对象而生感觉（即「触」）为先行；(8) 与对象的接触乃是由於六根之活动（即「六入」）；(9) 六根活动乃是由於个体化了的身心组织（即「名色」）；(10)身心组织之中生起个体感，乃是由於自我意识（即「识」）确立之故；(11)自我意识所以生起，乃是由於意志存在（即「行」）之故；(12)追求欲乐的意志所以生起，乃是由於我们不知诸行无常而强要满足欲乐（即「无明」）之故(注20)。木村如此诠释，显然偏向心理的异时因果说强过於相依相成的同时关系，虽然他从未如此明显地表示。日本学者对於缘起说「意谓」诠释的看法，在第二次大战结束以後仍然莫衷一是，时有激辩。譬如一九七八至一九八○这两年间，三枝充□、舟桥一哉、宫地廊慧等一流专家，在「中外日报」上展开有关原始佛教的缘起实义论争，前後竟达十次。最近又有两位驹泽大学的少壮派学者，即□谷宪昭与松本史朗，激烈攻击主张相互依存的、同时的、空间的、论理的缘起的老一辈著名学者，坚决维护前後时间序列的缘起说法。尤其松本史朗在他近著《缘起□空──如来藏思想批判》，一开头就主张　「首先让我表示『佛教是甚么？』的己见。先就我的结论说，我认为佛教就是无我说、缘起说。不过这里所说的『缘起说』，既非重重无尽的法界缘起，亦非相依相待的同时的空间的缘起。我所说的缘起，第一是十二支缘起；我深信《律藏·大品》所说的，释尊就顺逆观察十二支缘起而悟道成佛。」(注21)松本依此自说，批判自说以外的几乎所有传统佛教各宗（尤其大乘如来藏思想、华严等宗）乃至现代日本佛教学者如宇井伯寿、和□哲郎、玉城康四郎、藤田宏达、津田真一、平川彰等等第一流代表的缘起说法，统统看成佛教的异端，破坏了佛陀所开拓的佛教真谛。松本坚持十二缘起为佛陀自内证内容，又以（宗教的）时间缘起为唯一绝对───────────
　　(注20) 前揭书，页四一○。
　　(注21) 该书（一九八九年东京·大藏出版株式会社印行），第一页。
　　的佛教缘起之说，依我看来实无文献根据，更是独断无理。不过具有强烈批判精神的战後新一代日本佛教学者如松本史朗等人的抬头，正显示了在（日本）佛教研究的现阶段，有关缘起说的「实谓」、「意谓」两层次的诠释问题仍未解决，将来恐怕也不可能完全解决。部派佛教所属的重要论典，如《大　婆沙论》与《俱舍论》，常以四种缘起说法去了解十二缘起各支的可能关系。第一是刹那缘起，意谓十二支在同一刹那作用著的同时的论理关系（宇井等人所持相依说可以看成此说的推演）。第二是连缚缘起，意谓因果变化无间相接、邻次相续的继起关系。第三是分位缘起，即指自生至死或前世至今世、今世至来世的时间序列意味的身心五蕴因果关系，小乘三世两重因果或护法所代表的《成唯识论》两世一重因果皆属此说。第四是远续缘起，乃指跨过多生多世的缘起关系。第二至第四种缘起皆取前因後果的时间序列观点，有别於刹那缘起(注22)。可见在部派佛教时期，对於佛陀首倡的缘起思想以及定型的十二有支已有种种可能诠释，如用我那创造的诠释学用语，即有自「意谓」层次的「依文解义」转到「蕴谓」层次的思维倾向。三枝充□根据他那极其精细的文献考察，认为「对於初期佛教的缘起说（当然也不必限於初期佛教），刻意偏向时间的解释，或论理的解释，实在是没有意义的。初期佛教缘起说的成立存在，实有准许有些是时间性、有些是论理性、又同一现象可有时间的、论理的同时解释等等的余地，不一而足。」(注23)水野弘元也在《原始佛教》一书说道　「缘起说具有就现象在时间继起的因果关系去观察，以及就现象在同一瞬间相互依存的论理关系去考察等两种方式。前者是事实的、具体的缘起；後者是论理的、形式的缘起」。并谓偏向後者的实相论系（如中观派、天台宗）与偏向前者的缘起论系，其实都是广义的缘起说的分化而已；在原始佛教并无两者择一的明确立场，可以说是还在这两种诠释方式的未分状态(注24)。水野更进一步说明上述部派佛教的四种缘起说法之後，认为缘起关系可有多种多般，如用现代式的表现，可以说成「论理的关系、心理的因果关系、生理的因果关系、物理的因果关系、化学的因果关系、政治的社会的因果关系、经济的因果关系、伦理道德的因果关系───────────
　　(注22) 关於这四种缘起的提出，参阅《大　婆沙论》卷二十三（大正二七·一一七页上）与《俱舍论》卷九（大正二九·四八页上以下）。
　　(注23) 《初期佛教の思想》，页四七五。
　　(注24) 该书（一九五六年京都·平乐寺书店印行），页一三七至一三八。
　　。」(注25)我一方面同意三枝与水野二位对於有关缘起「意谓」的诠释论争所作的澄清，也同时认为水野所提示的多种多般可能成立的缘起关系，正足以用来旁证创造的诠释者须从「意谓」层次转到「蕴谓」层次的个中道理。「实谓」至「意谓」的两层诠释问题未能充分解决，正是说明了进一步探讨「蕴谓」问题的必要性，这就涉及自原始佛教至大小乘各宗缘起论发展理路及义理蕴涵的诠释学探讨了。
　　（五）缘起思想的发展理路
　　佛教诠释学在「蕴谓」层次所展现的第一原则是，佛陀以来对机说法、应病与药的教化方便。我们虽无法探得佛陀自内证的实际内容（因不可思议而超越言诠之故），至少可从代代口传而後形成文字的原始佛教经典去推测佛陀四十五年间种种教化方便说法的可能内容。但在「意谓」层次，我们已经看到，不但部派佛教时期已有至少四种缘起说法，近一百年来东西方佛教学者对於缘起说的「意谓」诠释问题，直至今日也是争论有余，共识不足。他们的诠释争论充份说明了「佛以一音演说法，众生随类各得解」的佛教诠释学道理，得让我们从「依文解义」转到「依义解文」的「蕴谓」层次，重新探索缘起说种种可能的义理蕴涵与发展理路。同时自部派佛教到近现代佛教研究的长久时间，有关缘起说的佛教语辞及其意涵已有历史的积淀，在学者自以为的「依文解义」，其实已经蕴涵了有此历史积淀的「依义解文」；加上由於地理风土、民族性、历史文化、语言表达、思维方式的种种变化殊异，以及各时代的代表性佛教思想家们种种（创造的）诠释学洞见等等，更使原先的缘起思想彰显丰富的义理蕴涵与发展理路，有待我们探讨发现。以下我就缘起思想发展史上较为显著的一些缘起说法，逐一考察各别理论的「蕴谓」意义。这些缘起理论是　部派佛教的（三世两重因果）业感缘起论、中观派的缘起性空论、唯识宗的（阿）赖耶缘起论、《大乘起信论》的如来藏缘起论、华严宗的法界缘起论、日本真言宗的六大缘起论、以及日本曹洞宗道元禅师的「有时」论(注26)。部派佛教的业感缘起论基本上以三世两重因果去解释十二有支，即以无明、行当做过去世的二因，识、名色、六处、触、受为现在世的五果，爱、取、有为现在───────────
　　(注25) 前揭书，页一三九。
　　(注26) 中日天台宗亦有独特的缘起思想。佐佐木宪德在他的《天台缘起论展开史》（一九五三年京都·永田文昌堂印行），专依天台缘起论分中日天台的两期，即天台大师智　为止的十二缘起依准时代，以及荆溪湛然到日本天台的真如缘起时代。深怕篇幅过长，天台部分有待他日另文细论。世的三因，而生、老死为未来世的二果。无明与爱、取为「惑」（烦恼）；行与有为自「惑」生起的「业」；由「业」生起的结果，即有识、名色、六处、触、受或是生、老死，乃为「事」，「事」即是「苦」。十二有支即说明了以惑、业、苦的顺序循环反覆的生死轮回，故此说法称为「业感缘起」。近代学者也称此缘起为一种胎生学的解释，譬如据此解释，托胎後七日间叫羯逻蓝（kalalam）， 为胎儿成形以前的凝滑状态，第三支的识即指这羯逻蓝的初刹那。此一解释虽离脱了十二缘起的原意，由於强调轮回相状，在说一切有部为主的小乘佛教传统成为强有力的说法(注27)。业感缘起属於上节所提四种缘起说法之中的分位缘起。说一切有部又对缘起进行精细的分析，而生六因（能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因与异熟因）、四缘（增上缘、因缘、等无间缘与所缘缘）、五果（增上果、士用果、等流果、异熟果与离系果）。在《舍利弗阿　昙论》卷二五中也列有十缘，而在《发趣论》与《清净道论》则更有二十四缘之说。无论如何，小乘佛教的业感缘起论突出「善因善果、恶因恶果」（同类因→等流果）、「善因乐果、恶因苦果」（异熟因→异熟果）的道德因果法则，旨趣是在诠释缘起的业报轮回意义。但是，诚如宇井伯寿所指摘的，此一诠释片面强调顺观流转门，而未顾及逆观还灭门，实有理论过於抽象而忽略修行实践之嫌(注28)。以说一切有部为代表的小乘佛教，站在「法体恒有，三世实有」的立场，提出上述三世两重因果的业感缘起论。但从龙树以来中观派的缘起性空观去看，乃不过是一种戏论，因为缘起即不外是诸法无自性，亦即空性之故，如《中论·观因缘品》开头的「不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一」(注29)，或如同论〈观四谛品〉第十八偈「众因缘生法，我说即是空（原作「无」），亦为是假名，亦是中道义。」所示。龙树有意跳过小乘，回到佛陀悟道成佛的自内证境界，去体会缘起性空之义。我们在原始佛教经典也可找到蕴涵或暗示，缘起性空的言诠表达，如《杂阿含经》卷十二所载，佛作「苦乐非自作，非他作，非自他作，亦非非自非他无因生」等四句分别，而───────────
　　(注27) 关於三世两重因果等等，参阅世亲《俱舍论》卷九（大正二九·四八上以下）、佛音《清净道论》卷十七等书。
　　(注28) 《佛教思想研究》，页一○七。
　　(注29) 如从梵文原典重作现代汉译，则为　「不灭不生、不断不常、不一义不异义、不来不去。对於说此戏论寂灭而吉祥的缘起的正觉佛陀，我稽首礼拜，奉为说者中的最上者。」依中道说法，展开缘起说(注30)。印顺法师亦云　「阿含经是从佛陀展转传来的根本教典，空义当然也是阿含为根源。……声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出之於阿含，这是不用说了。即大乘学者，如龙树无著他们所显了的空义，也都是出自阿含的。」(注31)由是可知，龙树缘起性空说虽在小乘诸说之後，就诠释或就哲理，实有更能契接佛陀缘起本意之处。尤其龙树直至吉藏，皆能分别有关缘起的种种戏论，与戏论寂灭而有的缘起理法即胜义空性，而以般若智去领会佛陀悟道成佛时的不可思议、言语道断的自内证境界，确实高明。在月称的梵文《中论》注释之中，「缘起」说成“par-asparapeksa＂， 而由俄国学者斯切巴斯基（Stcherbatsky）英译之为“relativity＂，不但欧洲学者，连不少日本学者也受此影响，时以「相依性」或「相关性」诠释「缘起」及「空」的涵义。但是，也有一批学者反对此一诠释，较早的有铃木大拙与印度著名学者拉儒（P.T.Raju），近年来则有□山雄一、田中顺照、增田英男以及上田义文等日本学者。譬如田中顺照认为，《中论》「并不将缘起解为相依相关，而是主张缘生之不可得」(注32)。尤其上田义文在他的〈中观□缘起思想〉，更进一步分析缘起的涵义，说采取「相依性」诠释的学者忽略了《中论》开头有关缘起的「戏论寂灭」（prapaneopasama）；也就是说，戏论寂灭著的缘起境界，具有「一切言诠无以表达」、「一切心之境相不可见」、「离脱能知所知的相关关系」等义，即是一切不可得( 注33)。不过，上田又接著提出有关缘起积极面的新看法，认为上述「缘起（有）→空（不可得）」或「言诠→离言」的吉藏诠释方向之外，《中论》也蕴涵著许有天台大师的诠释方向可能性，即就缘起性空当下肯定之为假有，如此缘起性空说可以发展成为天台的「即空即假即中」圆融三谛说。如说吉藏的诠释方式偏重「破邪（即）显正」，则智　的诠释方式可以讲成强调「显正（即）破邪」的缘起性空积极意义，两者实有相辅相成之处。上田又暗示了缘起性空说发展成为《起信论》到法藏───────────
　　(注30) 大正二·八六上中。原典汉译最後一段为　「……如是者自他作，我亦不说。若不因自他，无因而生苦者，我亦不说。离此诸边说其中道。如来说法，此有故彼有，此起故彼起……」
　　(注31) 《性空学探源》（一九五○年慧日讲堂出版），页十一。
　　(注32) 〈中论における缘起と因待〉（《南都佛教》第十八号所收，一九六六年），页六。
　　(注33) 见《讲座·东洋思想》卷五（一九六七年东京大学出版会印行），页一六四至一六五。
　　的「真妄交彻」缘起思想（即如来藏缘起论到华严法界缘起论的发展）的理论线索，於此真妄交彻的缘起关系，缘起的「有」即是空·无自性，而空·无自性即是缘起的「有」。就这一点说，天台大师以中道贯穿有·空的吊诡关系，而展开「一心三观」之说，实具哲理洞见(注34)。上田所云，就是从中观派缘起性空说转向中国大乘佛学「真空妙有」缘起论的发展理路。缘起性空虽有三论宗所强调的「破四句绝百非」或一切不可得亦不可言诠的「戏论寂灭」一面，却亦可以蕴涵言诠层次的真空妙有之说。上田又引安井广济所著《中观思想の研究》（第二一二页）中的一句「缘起、幻化、假名不仅仅是指示胜义空性的方便而已（因否定它们而显胜义之故──上田加注），本身亦具有胜义空性的涵义」，藉以说明缘起、缘生之「起」或「生」（samutpada ）的积极意义，并补正「相依性」说与三论宗以来的「不生不灭」说，我认为极富诠释学的见地。唯识学派在中观派的缘起（无自）性空的大乘原理指引下，重新对於业感缘起论予以创造的诠释，而展开了自派的三性三无性说与阿赖耶缘起论。《解深密经·无自性相品》结尾部分提出三时教判，以唯识学派的第三时了义中道法轮统合空宗与小乘教义，而该品所倡三性三无性说，可以说是沿此教判的旨趣推演出来的缘起新说。依他起性指谓一切法的缘生自性，亦即十二因缘的业感缘起；遍计所执性为一切法假名安立的自性·差别，特指小乘教义仍具「法我」执的种种名相法相；圆成实性则为一切法的平等真如。无著、世亲以後遍计所执性与依他起性分别看成境（对象）与识（主观），而与阿赖耶缘起论融贯起来。三无性可以说是承继空宗「一切诸法，皆无自性」之理，而以此理深化三性的空无自性之义。因此，虚妄分别所现的遍计所执性，如去除虚妄分别，则彰显本来的相无（自性）性；依他起性系托众缘和合而生，无自然不变之性，亦显本来的生无（自性）性；圆成实性远离遍计所执的我法之性，乃显为胜义无（自性）性。《解深密经·无自性相品》乃以密意就此三无性，宣说「一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，诸法自性恒涅槃」。《瑜伽师地论》卷九释「缘起」义，列举八义如下　(1)「离有情（即个人主体）义，是缘起义」；(2)「於离有情，复无常义，是缘起义」；(3)「於无常，复暂住义， 是缘起义」；(4)「於暂住，复依他义，是缘起义」；(5)「於依他，离作用义，是缘起义」；(6)「离作用， 复因果相续不断义，是缘起义」；(7)「於因果相续不断───────────
　　(注34) 前揭论文，页一八二。
　　，复因果相似义，是缘起义」；(8)「於因果相似转， 复自业所作义，是缘起义」(注35)。此论作者接著说道　「『问为显何义，建立缘起耶？』答　『答为显因缘所摄染污清净义故』。」上述三性三无性说也可以说是为了彰显「因缘所摄染污清净义」而方便巧设的，依他起（即缘起）的染污分与清净分就是遍计所执性与圆成实性，而此三性本来即是三无（自性）性。这里缘起八义之中，(4)与(5)提及依他，即指依他起性，而世亲以後的唯识论者便是导入「（识所）转变」（parinama）这个新观念，去推演(6)、(7)与(8) 的缘起三义（因果相续不断、因果相似转、以及自业所作），而开展了阿赖耶缘起论，如此重新诠释早期唯识学派所提出的依他起性缘起之义，而完成了三世两重因果业感缘起说的唯识论哲理深化课题。宇井伯寿说，「做为大乘学者，无论龙树、无著或世亲，都依据三世两重因果的解释，故此解释乃是大小两乘所共通的。二世一重因果的解释只出现在《成唯识论》，是独独限於护法的解释。《成唯识论》系法相宗所依据的论典，因此可说惟独法相宗采取二世一重因果之说。」(注36)我认为业感缘起说不应限於三世两重因果或二世一重因果，这不过是说明业报轮回的方便而已。唯识法相宗既主张五姓各别，对无可解救的一阐提来说，业报轮回是无始无终。就这一点说，理论上远续缘起（多生多世）当较分位缘起深刻得多。由於篇幅所限，我不便多所讨论复杂而繁琐的阿赖耶缘起论。我只想指出，此论形成的发展理路除了来自部派佛教的业感缘起论与中观派的缘起性空说之外，还有一点，就是对於十二因缘的第三支识的作用之偏重，以此为整个业感缘起的核心；由是原始佛教十支缘起以芦束之喻说明识与名色（第四支）不分前後而相互依存的说法，终获「种子生现行，现行熏种子」的阿赖耶唯识化。也可以说，原始佛教的「心净一切净，心染一切染」之说，在阿赖耶缘起论乃发展成为说明有为杂染法业报轮回的唯识转变（心染一切染），以及无为清净法涅槃寂灭的转识成智（心净一切净），不过在理论建构上稍有偏重前者之嫌，故有如来藏缘起论的发展，补正阿赖耶缘起论之偏向，而强调心净一切净的缘起积极面。依据胜又俊教的历史考察，如来藏思想大体上可分三期。在第一期出现了世亲《佛性论》成立以来的如来藏经典，於此类经典还没有与阿赖耶缘起思想交流的迹象。其中最古的《如来藏经》首倡「一切众生皆有如来藏」或「烦恼身中有如来藏───────────
　　(注35) 大正三○·页三二二上。
　　(注36) 《佛教思想研究》，页一○七。」，而与《涅槃经》的「一切众生悉有佛性」十分契接；就心性说的发展理路言，可以看成大众部、分别部所说「心性本净，客尘烦恼」的思想进一步的开展。到了《胜　经》，对於如来藏的本质更有深入的考察，主张如来藏有空与不空两面（显然有统合空有二宗并予以超越的意图）、如来藏为染净依持、如来藏与无我说并无矛盾等等之说，且提出了如来藏五义，为後来《佛性论》、《摄论释》阐释五藏义（自性义如来藏、因义正法藏、至得义法身藏、真实义出世藏、以及秘密义自性清净藏）的典据。到了第二期，以《佛性论》为中心，而有如来藏思想与阿赖耶思想交流的开始。同时，如来藏说也与三性门的唯识说有所交流，如来藏与三性说中的圆成实性契接。因此，当心识自相已无分别对立而显真性之时，即不外是心真如、阿摩罗识、唯识性、圆成实性、如来藏，名异义同。到了第三期的《楞伽经》、《密严经》、《起信论》等经论，如来藏与阿赖耶识有所调和，摄入了心识说而有如来藏缘起论的大成(注37)。《起信论》的如来藏缘起思想最为完整，外表上看似乎描叙既不偏「心染一切染」亦不倚「心净一切净」的染（无明）净（真如）相互熏习的日常生存现象，但如来藏缘起论之有别於阿赖耶缘起论的根本特色是在，标榜心性门为（阿赖耶）缘起门的理据，故云「依如来藏而有生灭心」、「依觉故迷」或「所言灭者，唯心相灭，非心体灭」。也就是说，《起信论》作者十分了解到阿赖耶缘起论偏向「心染一切染」之险，故在描叙染净二法互熏之时处处提醒我们，净法熏习的精神力量毕竟强过於染法熏习，人人皆有转迷（不觉）开悟（觉）的潜能，终能涅槃解脱。因此我说，如来藏缘起论反过来强调「心净一切净」的一面，而由法藏继续发挥，再进一步开展而为法界缘起论。如来藏缘起论的一个理论难题是，它是否与佛教「无我」（anatman）说无有冲突？《胜　经》虽注意及此， 但未提出强有力的理论澄清。不过宇井伯寿下面所述多少解答了这个难题　「如来藏就其性质言，乃是（实践的）要请而有所设立的，追根究底实为一种信仰。因此，在我们素质之中认有成为佛陀的可能性，但决不是甚么实在。（如来藏）是应当存在，却无关乎实际存在；又以应当存在的为目的，───────────
　　(注37)见胜又俊教未完成的论文〈如来藏思想の发达に就ての考察〉，收在宫本正尊等人所编《印度哲学と佛教の诸问题──宇井伯寿博士还历纪念论文集》（一九五一年岩波书店刊行），页一四三至一六一。而从法身如来那边来看，就不得不说如来藏应当存在。」( 注38)我也曾经设法解决此一难题， 而下结论说　「如来藏也者，无关乎世间现实是否如此的纯粹事实问题，而是关涉到宗教理想或终极目标必须坚持的道理问题。如用近代德国哲学家康德（Immanuel Kant）的专用名辞予以说明， 则不妨说，真如或如来藏的心性肯认，乃是一种（大乘佛教）实践理性的必需设准（a necessary postulate of MahayanaBuddhist practical reason）， 而与纯粹科学知识探求有关的所谓理论理性毫不相干。」(注39)如说《起信论》作者有意深化原始佛教以来的「本性自净」说，藉以建立如来藏缘起论，而统合空有二宗的缘起思想，则华严宗的重重无尽法界缘起论（亦即相对於天台性具论的性起论）可以说是再进一步依中国大乘佛学的「真空妙有、即事而真」原理，创造地综合而超越空有二宗与如来藏思想的规模庞大的思想体系。华严宗的主要理论，如四法界观、十重唯识、三性同异义、因门六义、十玄门、六相圆融等等，皆不外是华严缘起思想的分别展现。我们也可以说，华严宗的缘起思想从《华严经》引出「相即相入」、「一即一切、一切即一」、「重重无尽、圆融无碍」等缘起即性起原理，联贯上述「真空妙有、即事而真」的（中国）大乘佛学原理，建立足以包容、统合原始佛教以来的诸般大小乘缘起说法。就这一点说，华严宗的祖师们（尤其法藏）确实有集佛教缘起思想之大成的哲理建构企图。而近现代（日本）佛教学者对於缘起说采取「相依相资相关」的诠释理路，多少也是受过华严宗影响而有的。譬如上田义文就说，「宇井（伯寿）博士对於佛教『缘起』思想的理解本根，来自华严宗的缘起。」我认为，他的（诠释学）著想是以华严思想为根本，藉以理解佛教缘起思想的全体的。而且，他特别取出缘起思想之中最为原始朴素的《阿含经》“idappaccayata＂（此缘性、相依性）此辞，判定一切缘起思想系自此辞义理发展而成，华严宗的法界缘起说便是其中最有发展的型式。(注40)由是可知，宇井所开始的「相依性」诠释理路，不能仅在「意谓」层次讨论，因它已经涉及华严影响意义下的「蕴谓」层次诠释问题。水野弘元在引出原始佛教以来缘起思想的「蕴谓」（义理蕴涵）之时，也说　「我们个人本身就与一切世界相通，一切───────────
　　(注38)《佛教思想研究》，页二一○。
　　(注39)拙著《从创造的诠释学到大乘佛学》(一九九○年台北，东大图书公司印行），页三○一至三○二。
　　(注40)《讲座·东洋思想》卷五，页一六○至一六一。世界又与我们个人密切关联。宇宙人生的一切现象，不论就纵就横，或就积极就消极，总是带有某些意义密切地相关系著，互有联络，这在後来的华严哲学，就称为重重无尽的缘起。」(注41)承接《起信论》义理线索，而将如来藏缘起论转化而为重重无尽法界缘起论的集大成者，即是贤首大师法藏。除了四法界观未成定型，而有待澄观完成（但四法界观的基本楷模法藏已有）之外，其他华严宗的主要理论几乎全部可在法藏著述之中发现出来。「如来藏缘起」一辞在《起信论》并不出现，正式使用此辞的恐怕始於法藏。从他的《起信论义记》等书，以及他所开创的华严缘起思想理路，我们不难理会，如无《起信论》的如来藏义理线索在先，提供法藏必须的思维灵感与理论资粮，他所创始的华严缘起即性起说，恐怕也难於形成，可见《起信论》与华严缘起思想不可分离的义理关系。但是有两点值得我们注意。其一，法藏承继智俨的《一乘十玄门》，在《华严五教章》列出十玄（缘起）门，但後来撰著《探玄记》时，将原来十玄门（称为「古十玄」）中的第九门「唯心回转善成门」改为「主体圆明具德门」，用意非凡。据　田茂雄的了解，「这是为了祛除以唯心、一心、真如等为万法实体的思想误导，才（在新十玄）消去（古十玄的）第九门，因为只是当做（实践）要请的真如若被看成实体，就已不是佛教之故。」(注42)我应加一句说，法藏的用意还要包括超越《起信论》如来藏缘起论的义理限制，站在华严宗重重无尽、相即相入立场，彻底转化如来藏缘起为性起。其二，如用四法界观予以说明如来藏缘起与性起或重重无尽法界缘起，则可以说，前者仍停留在理事无碍法界的境界（如来藏或真如为理，无明或妄心为事），後者则已进入事事无碍、圆融相即的法界。事实上，十玄（缘起）门、六相圆融等皆不外是法藏用来说明，事事无碍法界彰显「即事而真」的方便理论，由此可知法藏所倡华严缘起思想的根本特色。性起虽意味著佛性之现起，这并不指谓本来佛性实际现起，因为性起之起乃是不起；吊诡地说，「不起而起」，「不起」指性起之性，「起」指缘起之起。终极地说，性起与缘起乃是一体两面　就体性而言，缘起即性起，无有分辨；但若分为因分、果分去看，缘起（起而不起）属於因分，即指普贤因人的境界；性起（不起───────────
　　(注41) 《原始佛教》，页一四五。
　　(注42) 见上山春平等主编《佛教の思想》卷六（一九六九年东京·角川书店印行），页一三四。
　　而起）则属果分，即指毗庐舍那果人的境界。因分为因缘生起（缘起）之事，果分则指法界缘起（性起）；从毗庐舍那出缠果相或果上佛智的海印三昧境界去看因缘生起，则自然显为重重无尽、圆融相即的事事无碍法界。问题是在　法藏在《五教章》明予分辨，十佛自境界、究竟果证、不与教相应等「果分不可说」义与随缘约因辩教、普贤境界等「因分可说」义(注43)，则他所提出的十玄门、六相圆融、十重唯识等等华严宗缘起理论岂非自我限制於「因分可说」的范围之内，又怎能达及「果分不可说」义？对此问题，法藏只能回答说，果又可分为两种，一是与因缘形对的果，另一是不与因缘形对的究竟自在之果；则他的性起或法界缘起也只能说是关涉前者，但不涉及後者了 ( 注 44)。既然如此， 华严性起论岂非变成与究竟果证仍隔一层的有限说法而已？吉津宜英指出，为了补正此一缺陷，法藏在《华严经旨归》引入「法性融通」义，藉以贯通所因与果德，由是影响弟子慧苑等人的缘起看法，自此依法性观的「性起」形成了中国华严教学的核心观念(注45)。虽是如此，我仍认为，集从来大小乘缘起思想「大成」的华严性起论，并未彻底解决「果分不可说」或「佛陀自内证境界内容究竟为何」的佛学难题。空海真言宗的六大缘起论与日本曹洞宗始祖道元禅师的「有时」论，可以说是分别试予解决此一难题的思维成果。诚如宇井伯寿所云，「真言宗之说，乃是法身大日如来随自意的说法，且以果分不可说当做可说；据此成佛，即是一念乃至一生的作佛，也就是即身成佛。」(注46)真言宗以本宗为密教，其他佛教各宗全为显教，如此立其显密二分教判，而以本宗为最殊胜。空海在《显密二教论》，称他受用应化身随机说法为「显」，名自受用法性佛所说的内证智境为「秘」或「密」；「秘密」也者，大日如来的说法深奥而难於理会之谓，并非意谓其说秘密不宣。显教如天台、华严，虽亦谈及即身成佛，───────────
　　(注43) 法藏自云　「夫法界缘起，乃自在无穷。今以要门略摄为二。一者明究竟果证义。即十佛自境界也。二者随缘约因辩教义，即普贤境界也。初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。如《华严经》中究竟果分国土海，及十佛自体融义等者，即其事也。不论因陀罗及微细等，此当不可说义。何以故？不与教相应故。《地论》云　『因分可说，果分不可说』者，即其事也。」（大正四五·六○三上）
　　(注44) 法藏又云　「……此果义是约缘形对，为成因故说此果，非彼究竟自在果。所以然者，为与因位同会而说，故知形对耳。」（大正四五·五○三上）
　　(注45) 见吉津宜英〈法藏の法界缘起说の形成と变容〉，收在《佛教思想の诸问题──平川彰博士古稀纪念论集》（一九八五年东京·春秋社印行），页二七一至二八四。
　　(注46) 《佛教思想研究》，页二九八。
　　但仍强调经历三大阿僧只劫的渐进式成佛。密教则不然，主张行者依从仪轨（即大日如来秘密顿证的轨则仪式，包括念诵供养作法、曼荼罗、陀罗尼、印契等等），意念本尊，口诵陀罗尼，手结印相。如此，行者的（身口意）三密与佛菩萨的三密融为一体之时，行者本具觉性自然显现，而得一念乃至一生的即身成佛，毋须经历三大阿僧只劫的长久修行。行者与本尊融会一体的理据，是在弘法大师空海所创「六大体大说」在真言宗继续发展而成的「六大缘起说」。「六大」指谓地、水、火、风、空、识，此六种诸法本源普遍及於万有，故一一称「大」，而又相关无碍，各各互具。从真言宗去看天台与华严，则此二宗虽云「即事而真」，仍不免於自「理」引「事」，即「事」见「理」，仍有区别事事物物与法性理体之嫌。真言密教则不假理而事事无碍，十界互具，诸法随时随地即是大日如来，台、严之说皆可纳入六大缘起之说，故云「尽天地是一轴经卷」，当下所见之星、日、花、绿，无一不是如来秘密庄严世界的个别彰显，且富於审美的象徵意义。六大缘起说虽分法尔六大（能生体大之位）与随缘六大（所生相大之位），然而法尔与随缘乃一法之两义而非各有所别，两者实於自然之中形成浑然一体；能生（因）与所生（果）乃系一体之两面，无由分离。也就是说，此六大缘起亦如华严法界缘起或性起，仍属空无自性的缘起，并未离脱龙树以来「缘起性空」的大乘原理，故无通常的实际生起之义。真言宗的六大缘起论不妨看成华严宗重重无尽法界缘起的密教化，专以「即身成佛」的解脱门与修证门当下一致为根本著眼点(注47)。另一专以解脱门与修证门当下一致为根本著眼点而讲本证妙修或修证一如，如此企图突破传统大小乘缘起思想限制的，即是慧能所开创的顿悟禅宗］。禅宗亦如密教，跳过所有言诠层次的佛法教义，当下直入佛陀菩提树下悟道成佛之心，随後体───────────
　　(注47) 我在〈大乘佛法的教义多门性与辩证开放性〉析出（大乘）佛法共二十门如下　1 不二门（亦称真空门），2二谛门（或称般若门或慧智门），3实相门（亦即妙有门），4 缘起门（於华严宗则特称性起门），5涅槃门（或称解脱门），6心性门（亦即真心门或佛性门），7 迷悟门（如用现代语亦称实存门），8心识门（或称妄心门， 於唯识法相宗特称八识门），9业报门（亦即轮回门），10 教化门（又称法施门、教育门或方便门），11应病门（亦称治疗门，12时机门（兼括机根、机缘、历史等义），13禅定门（亦称修证门），14戒律门（或称道德门），15教团门（亦即包括僧俗的广义僧伽门，或称社会门），16生计门（亦即财施门或经济门），17五明门（又称学术门），18艺术门（亦即审美门），19文化门，以及20教判门（用现代语亦称评价门）。见拙著《从创造的诠释学到大乘佛学》，页三八五～四二六。
　　证佛陀解脱境界，故云「以心传心，明心见性」。禅宗既主「不立文字，教外别传」，则本来就毋需另创本宗的缘起说法。但是，禅宗「日日是好日」的解脱境界与生活艺术，自然涉及「有」（日常存在或现象）与「时」（时刻时节）之间的关系，自有必要提出说明此一关系的禅宗理据。但在中国禅宗史上没有一位禅者具有哲学思辨的天才，有意识地创造一套修证一等的「有时论」出来，当做独一无二的禅理奠基。倒是留宋将近五年得过天童山如净和尚衣钵而「空手还乡」的日本曹洞宗始祖道元禅师，提出了著名的「有时（之而今）」论，解决了此一课题。传统大小乘缘起理论从未肯认「有」与「时」的相即不二。继承并发展龙树空宗的吉藏三论宗与智　天台宗多少破除了传统的时间独立观念，却未建立「有即时、时即有」的理论。就这一点说，道元的有时论在佛教缘起思想史上，可以说是一大突破与创获。道元袭用慧能的「无常（即）佛性」，但予以「有时」（onto-temporalize）化之後，变为「时节（即）佛性」。时节佛性即不外是「有（佛性）时（时节）」终极一如的禅理表现。且以春天花开与秋天叶落为例，我们总以为春、秋各个时节自动旋转，构成过去、现在、未来的时间历程，而在这个历程产生花开叶落的生灭变化。道元站在修证一等的绝对主体性立场，禅悟到花开（有）即是春天的顿时现成（时），春的瞬刻即是花的盛开；叶落即是秋天的当下现成，秋的刹那即是叶的散落。同样地，生死（有）与时节原本无二，即不外是「时节佛性」每时每地的当下现成。生的（每一）瞬间即是时节佛性，即是绝对永恒；死的刹那也是时节佛性，也是绝对永恒。总之，春天花开的「有时」，秋日叶落的「有时」，生的「有时」，死的「有时」，乃至其他一切诸法的「有时」，都有各自的绝对永恒性，即是当下现成的时节佛性。身心脱落、修证一如的禅者如此欣赏花开叶落，如此面对生死全机。为了表达一切「有时」各自的绝对永恒性，道元又彻底破除了我们一般常识所接受著的前後继续而流逝不断的时间历程观念，主张　一切「有时」，前後际断而绝对绝待。道元在主著《正法眼藏》的〈有时〉篇特以「有时之而今」这个名辞表现一切「有时」前後际断的当下现成。譬如说，不但释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的那一时刻是「有时之而今」，他的出生、离宫、修行、说教乃至圆寂，无一不是「有时之而今」。从道元修证一等的「有时之而今论」去看，释迦苦修即不外是时节佛性的当下现成，他的圆寂亦不外是时节佛性的当下现成。依照同理，我们凡夫的生死苦恼与发心求道，也是时节佛性的当下现成。
　　道元在〈有时〉篇还进一步把「有时之而今」讲成「有时之经历」。他说　「『有时』有经历之功德，即谓自今日经历明日，自今日经历昨日，自昨日经历今日，自今日经历今日，自明日经历明日；经历乃是（有）时之功德故。」我们可以说，「有时之而今」指谓花开叶落、生死流转等等一切诸法的时节佛性化；「有时之经历」则特指禅者绝对主体性的大机大用，自由自在地环历一切「有时」，认同一切「有时」，而体现「日日是好日」或「平常心是道」的禅宗生活艺术(注48)。
　　（六）缘起思想的深层结构
　　我们从上节所讨论的缘起思想发展理路之种种，只能发现到佛陀所开创的缘起说法具有极其丰富的义理蕴涵，准许大小乘各宗缘起理论的形成发展，各有各的道理；我们却还发现不到此一思想及其发展理路的表面结构 （ 即言诠层次直接可理解到的结构）底下隐藏著的深层结构（即超越普通言诠与教化方便意义的根本义理结构），这就需要我们在「当谓」层次进行一番批判性的考察评价，设法为早已不在人间的佛陀发言，为他说出他（今日如在人间）应当说出的话。为了解决此一诠释学难题，我们必须具有一种兼备深度与广度的诠释学独特洞见。但是，此一洞见从何而生？传统的佛教诠释学所提出的「四依四不依」规准本身，有待我们重新诠释个中理趣，因此无法直接提供「当谓」层次所亟需的思维灵感。首先，「依法不依人」的「法」据说指谓实相等法，但佛法的根本原理究竟为何，此一规准并未提供清楚可循的答案。其次，「依了义经不依不了义经」的「了义经」据说指谓诸大乘经明示中道佛性等义者，然而大乘各宗在教相判释上仍有争执，则又如何去判定何经最是「了义」呢？再者，「依义不依语」的「义」据说指谓中道之理，但「中道」亦许有多义，如何找出其中最有深广度的义理，也无法自此规准获致解答。最後，「依智不依识」的「智」据说指谓照了正观之心，但大乘各宗亦各自有其般若正观的说法，仍是众说纷纭，莫衷一是。我们如又翻开大乘经论，对此「四依」的诠释以及序列亦各不同，徒增诠释学的烦恼而已。不过这并不等於说，我们毫无规准可循。依据我在拙文〈大乘佛法的教义多门性与辩证开放性〉所指示的「大乘二十门模型」，不二而二的二谛中道（即不二门及其为了教化方便而推演出来的二谛门）乃是大乘佛法的本根或根基。依大乘佛教───────────
　　(注48) 道元「有时」论，我国学者都很陌生。读者不妨参阅拙文〈如净和尚与道元禅师──从中国禅到日本禅〉，已收在拙著《从西方哲学到禅佛教》（一九八六东大图书公司印行），页三四五至三六五。
　　的根本见地去看，最胜义谛意义的佛法不外是在言亡虑绝、心行处灭的不二门；所谓中道、真空、法性、真如、法界等辞，亦为过是为了破除一切妄念、相对、分别、名相等等而方便假立的吊诡（paradoxical）之语而已， 毕竟皆不外意谓不可思议的不二法门。这是大乘佛教各宗教义所不得乖违的根本佛法，即是大乘共法，构成大乘各宗教相判释的最高准则。据说佛陀悟道成佛之後，深怕涉及缘起的自内证内容太过深奥，无法藉诸世间语言表达，而使他人理解，因此犹疑不决多日之後，这才决意说缘起法云云。自内证内容既属不可思议、超越言诠的最胜义谛，我们以不二法门予以「诠释」，至少不致引起任何疑难。其次，佛陀一旦决意说缘起法，则有言诠层次的说法内容，算是对机说法，应病与药的教化方便。由是，中观派依此了解权且设定的胜义谛与世俗谛等二谛分别，就有缘起教义的表达功能。抽象地说，不二门是大乘佛法的最胜义谛；具体地说，最胜义谛或义理本根应指不二门与（依此推演而成的）二谛门所由合成的二谛中道，否则缘起等等大乘佛法所具有教义多门性与辩证开放性无由彰显，亦无由了透。依此二谛中道的佛教诠释学最高准则，我们可将十二因缘说到大小乘各宗的缘起思想全部放在言诠层次的二谛门，予以重新安排评价。由於篇幅所限，我在这里无法细论各宗缘起教义的高低优劣。不过，我至少可以指出，最具深度（把握到最胜义谛的根本义理）与广度（许有丰富的义理蕴涵）的缘起思想应当包含以下几点。其一，能藉言诠的缘起法点出不可思议的自内证解脱境界，并依修证一如的实践，当下直入佛陀悟道之心。道元禅的有时论与密教六大缘起论似乎有见於此，实较他宗殊胜。其二，能为教化方便，强调二谛中道之旨，而使言诠可及的缘起法与超越言诠的最胜义谛（即有关缘起的戏论寂灭）保持吊诡的相即不二关系，亦使胜义谛与世俗谛保持不即不离、相辅相成的关系。就这一点说，中观派对此原理的提出与坚持，最有功劳成就，而由天台大师的圆融三谛说发挥光大。华严宗的法界观亦有它的独特见地，有助於了解二谛门到实相门（或妙有门）及缘起门（性起门）的发展理路。其三，能够表达宇井等人所强调的相依性、相关性义理。专就这一点考察，在所有缘起说法之中，实以华严宗重重无尽法界缘起（亦即性起）之说（配以十玄门、六相圆融等等论说）为最殊胜，值得大书特书。其四，能就道理世俗谛意味的实际（时间）因果生起的问题有所适当的探讨，补充言诠可及的胜义谛缘起（性空）说法。就这一点说，承继业感缘起论而进一步
　　建立阿赖耶缘起论的唯识学派，以及为了强调转迷开悟的心性潜能而建立如来藏思想的《起信论》作者等等，亦有大功，不容忽视。其五，能藉迷悟门（或称实存门）所强调的「心净一切净，心染一切染」或「心迷则生死轮回，心悟则涅槃解脱」，去重新诠释十二缘起说的顺观（流转门）与逆观（还灭门），如此深深体会一心之转的生命吊诡。我认为佛陀在菩提树下悟道所得，很可能就是一心之转意味的缘起顺逆两面，以及他那超越一心之转的迷悟门而冥冥自证的不可思议的涅槃解脱境界。迷悟门与不二门於此关联，迷悟门的言诠表达，就形成了（顿时或当下意味的）「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」的缘起说法，不二门则属他自受用事，亦系所有佛教徒所望能分享者。就这一点说，各宗缘起说法之中应以道元禅的「有时之而今」论为最殊胜。佛陀若在人间，当谓「汝得吾髓」矣！我认为，我们在这里似可找到掘发缘起思想深层结构的一缕线索，有待我们继续探讨。我们如能依照上述五点，重新建立具有我所说「整全的多层远近观」意味的新时代缘起理论，则当可期待大乘佛法的进一步开展。为了此一课题的探讨与解决，我们必须从「当谓」层次升级，转到「必谓」层次，如此才能完成创造性的（佛教）诠释学工作。
　　（七）缘起思想的现代开展
　　我们在「必谓」层次的首要课题是　我们发现缘起思想的义理蕴涵与发展理路，以及深层结构的根本义理之後，如何进一步开展缘起思想的现代意义，并发挥它的现代功能？我在这里只能暗示两点应该考虑到的问题。第一，根据二谛中道，我们必须探讨胜义谛意味的缘起理法如何落实到世俗谛层次的问题。「缘起」一方面涉及现实世间的因缘生起（世俗谛），一方面又是说明因缘生起的根本理法（胜义谛），如何讲求此一根本理法的现代化开展、落实与应用，乃是我们现代佛教徒与学者义不容辞的责任。首先，我们必须重新对於业感缘起论、缘起性空论、赖耶缘起论、如来藏缘起论等等，尝试辩证的综合，建立更为完整、更有深广度的缘起理论。譬如在个别修行与道德实践，我们可以分辨有漏善（业感缘起论、赖耶缘起论所云「善有乐果，恶有苦果」）与无漏善（缘起性空论的无所得正观），真妄交彻的如来藏缘起论则兼通有漏善与无漏善。为了胜义谛（无漏善）在世俗谛层次的落实（有漏善），业感缘起说法暂不可缺，虽然终极地说必须扬弃超越。又如不共业（实存主体性的自觉与自我责任) 与共业(共同体的世界与相互影响)的两种业用分辨，亦有助於有漏善到无漏善的步步发展。尤其缘起的相依相资相关义理可以联贯到共业观念，对於我们应付生态环保、死刑废除、世界和平、民主人权、男女平等、经济互助、国际合作等等现代世俗问题，足以提供不少思维灵感与理论资粮。日本佛教学者如宇井伯寿、水野弘元、　田茂雄等等，时常借用华严的重重无碍法界缘起之说去推演相依相关的佛教道理，如此强调我们对於众生所负之恩与相互尊重的伦理意义，煞有见地。譬如　田说道：「从已开悟的佛的智慧去看，现实存在著的森罗万象，就成立之为第四事事无碍法界。.....使事事无碍成立的实践立场，必是慈悲。要使一方面自他各守各的分限，而又同时相通，除了慈悲这绝对爱之外无有可能。这是无我之爱，亦是佛的智慧。」(注49)华严的事事无碍法界观也容易被极端保守主义者误用，借来粉饰太平、维持现状等等；但如　田所云，亦可联同菩萨道的慈悲精神，借来积极地开展缘起思想的现代意义，发挥它的伦理威力。第二，我们生活在日益多元开放化、民主自由化的(後)现代世界，而整个世界也正在形成所谓「寰球村庄」(a global village)，实有缘起思想所显示著相依相关性。我们今天讲求胜义谛意味的缘起理法能在世俗谛层次(即寰球村庄之内）真正落实，则必须同时进行我们的缘起思想与现代思潮之间的创造性对谈交流。举例来说，著名物理学家卡普拉（ Fritjof Capra）在他的畅销书《物理学之道──近代物理学与东方神秘主义的类同探索》（The Tao ofPhysics: An Exploration of the Parallels BetweenModern Physics and Eastern Mysticism）说道　「《华严经》的主题是一切事物事件的相即相入。此一观念不仅仅是东方世界观的根本实质，同时也是从近代科学冒出的世界观基本要素之一。由是可见，《华严经》这部古代宗教经典，对於近代科学的模型与理论来说，提供了最显著的类同。」(注50)我深信，与现代诸般科学、哲学、艺术、宗教思想等等认真进行一番创造性对谈交流之後，我们当可期待缘起思想的现代开展与未来发展，无有限制。如果佛陀今天仍在人间，他岂不也表示同意，「必谓」如此吗？（一九九○年十一月四日下午六时於费城北郊，为《中华佛学学报》第四期而作）───────────
　　(注49) 见《佛教の思想》卷六，页一二○至一二一。
　　(注50) 见Fritjof Capra, The Tao of Physics: AnExploration of the Parallels Between ModernPhysics and Eastern Mysticism (ShambhalaPublications, Boulder, Colorado, 1975), P.99.A Creative-Hermeneutical investigation into theFormation and Develoment of the PratityasamutpadaThoughtCharles Wei-hsun FuProfessor, Temple UniversitySummaryIn this paper a new method of Buddhisthermeneutics, developed out of my creativehermeneutics, is implemented to criticallyre-investigate the origin and gradual formation ofthe doctrine of dependent origination(Pratityasamutpada), as well as further developmentof the doctrine in the `Mahayana` Buddhisttradition. At the first hermeneutical stage ("Whatexactly did the original thinker or text say?"), Idiscuss the results of research by Japanese Buddhistscholars (such as Nakamura Hajime and SaigusaMitsuyoshi) on the earliest existing textsdocumenting the origin and formation of the doctrineof dependent origination, and conclude that there isno conclusive evidence showing that the"twelve-link" theory was clearly formulated eitherin Buddha's time or immediately after his demise(Parinirvana). At the second hermeneutical stage("What did the original thinker or text mean tosay?"), I discuss the heated debate between twogroups of Japanese Buddhist scholars over theoriginal meaning of "dependent origination, "suggesting that the academic unresolvability of thetextual/hermeneutic problem leads us to the thirdstage ("What could the original thinker or text havesaid and implied? "). Here I investigate thephilosophical grounds for the major Hinayana and`Mahayana` theorizations of the doctrine, includingSarvastivada's theory of "dependent origination interms of karma-influences," Madhyamika's theory of"emptiness of (the self-nature of) dependentorigination," orgacara's theories of "three naturesand three non-natures" and "dependent origination interms of alaya-consciousneness, " the theory of"dependent origination in terms of the Womb ofBuddhahood (tathagata-garbha), "Hua-yen's theory of"dependent origination in terms of Dharmadhatu,Shingon's theory of "dependent origination in termsof the Six Greats," and Zen Master orgen's theory of"(the presencing of) being-time (uji)." At thefourth stage I attempt to "dig out," so to speak,the deep structure underlying the surface structureof the pratityasamutpada thought in its variousforms. I conclude that this central concept ofBuddhism, if creatively interpreted and developed,has enormous ontoorgical/ethical/aesthetic/psychotherapeutic significance in a contemporarycontext.