智俨的「缘起」和「性起」思想

　　廖明活
　　香港大学中文系
　　佛学研究中心学报第二期(1997.07)
　　一、引言
　　在各中国佛教学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华严宗，而「缘起」和「性起」，乃是华严宗思想的两个中心观念。 华严宗的思想体系，为法藏 (643-712) 所创立，而法藏师事智俨 (602-668)，其学说的主要观念，均多承袭自智俨；故智俨可说是中国华严教学的先驱，被後人推尊为华严宗的第二祖。本文试根据智俨的著作，略观「缘起」和「性起」这两个相关观念在初期中国华严教学里的意义。
　　智俨为隋朝末年、唐朝初年人， (注 1) 幼年出家，曾习学於地论师智正 (559-639)，与及摄论师静琳 (565-640)、法常 (567-645) 之门下，受到地论和摄论学统的教说所影响； (注 2) 然而他归宗《华严经》，推动了华严宗学统的形成。智俨的著述现存完整而又可信者有《搜玄记》、《五十要问答》、《孔目章》、《金刚般若波罗蜜经略疏》四种，当中论述「缘起」和「性起」最详尽者，首推《搜玄记》，次为《孔目章》，其余两种则於此著墨甚少。故以下的讨论，主要以《搜玄记》和《孔目章》为根据。(注3)─────────(注1)智俨生平古书记载以法藏 (643-712) 《华严经传记》
　　卷三 (《大正藏》卷 51，页 163 中 -164 中 ) 为最
　　详。 至於近人的研究，参阅木村清孝：《初期中国华
　　严思想の研究》 (东京： 春秋社， 1977 年 )， 页
　　373-376 和 Robert M.Gimello， "Chih-yen
　　(602-668) and the Foundation of Hua-yen
　　Buddhism" (Ph. D. diss.， Columbia University，
　　1976) 之有关章节。(注2)有关智俨的师承， 参阅木村清孝， 前引书， 页
　　376-382。二、智俨的缘起观
　　据说佛陀是在冥想缘起道理时， 证得觉悟的， (注 4)因此「缘起」为公认的佛门基本教义，受到所有佛教家派关注。在原始佛教时代，「缘起」主要是表「此有故彼有，此无故彼无」这因果依存法则，与及「无明」、「行」、「识」等十二支缘生法的相生相灭关系， (注 5) 其所关涉要为轮回存有的延续和解脱的问题。随著佛教的发展，对因果原则和十二支缘生法的关系，出现多种不同解释，反映了不同佛教家派的存有观和解脱观之歧异；而要认识某佛教思想家对存有和对解脱的看法，一个最简捷可行的方法，便是从其缘起观入手。这点於智俨也不例外。
　　智俨作《搜玄记》，疏释《华严经》，起始分「总」和「别」两门，叙述此经之宗趣。在「总」方面，他说：
　　「总」谓因果缘起理实为宗。 (注6)────────(注3)有关智俨的著述， 参阅木村清孝， 前引书， 页
　　388-404。又前人讨论智俨的缘起观，每以〈一乘十玄
　　门〉一文为根据。 此文署名智俨所造，唯从近人考证
　　所见，它很可能是伪作，故本文讨论概不采用。 有关
　　〈一乘十玄门〉的真伪问题， 参阅石井公成：〈《一
　　乘十玄门》の诸问题〉， 《佛教学》第 12 号 (1981
　　年 )，页 85-111；吉津宜英：《华严一乘思想の研究
　　》 (东京：大东出版社，1991 年 )，页 31-38。(注4)例如《杂阿含经》第 285 经，记载到佛陀自述他在未
　　成正觉时， 思惟缘起道理，从而悟得解脱苦恼之道 (
　　《大正藏》卷 2，页 79 下 -80 中 )。(注5)例如《杂阿含经》第 296 经，把「此有故彼有，此无
　　故彼无」这因果依待法则称为「因缘法」，把「无明
　　」、 「行」第十二支法称为「缘生法」 (《大正藏》
　　卷 2，页 84 中 )。(注6)卷一上，《大正藏》卷 35，页 14 下。智俨的教学以《华严经》为本据，而他以为《华严经》的整体旨趣，在发明跟「因果」问题有关的「缘起」道「理」的真「实」意义；其对缘起问题的重视，可见一般。《华严经》述说缘起，以〈十地品〉一品最详。〈十地品〉把菩萨修行阶次分作为十地，其中第六「现前地」的修行，主要是对十二支缘生法作十种观。 (注 7) 《搜玄记》在分释这十种观前，总释其要义，说：
　　二、释义者，依大经本，法界缘起乃有众多，今以要门
　　，略摄为二：一约凡夫染法以辨缘起、二约菩提净分以
　　明缘起。引文称呼《华严经》所说示的真实缘起为「法界缘起」；并谓这真实缘起有众多方面，而可总摄为二：一是「凡夫染法」方面，二是「菩提净分」方面。很明显，前者是有关染污法的生起，後者是有关清净法的生起；而依智俨的看法，这两方面的生起构成了「缘起」。
　　《搜玄记》继而对「染法」和「净分」这两方面的缘起作出分析。在「净分」方面，智俨进一步界别出「本有」、「本有修生」、「修生」、「修生本有」四门：
　　约「净门」者，要摄为四：一本有、二本有修生、三名
　　修生、第四修生本有。对於第一「本有」一门，智俨有如下阐述：　
　　言「本有」者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世
　　不动。────────(注7)这十种观分别为「因缘分次第」、 「心所摄」、「自
　　助成法」等。参见六十卷《华严经》卷二五〈十地品
　　〉第二二，《大正藏》卷 9，页 559 上。(注8)卷三下，《大正藏》卷 35，页 62 下。(注9)同上注。
　　故〈性起 (品）〉云：众生心中有微尘经卷，有菩提大
　　树，众圣共证。人证前後不同，其树不分别异，故知「
　　本有」。(注10)依这引文所述，「本有」是指缘起的根本。这根本为最究极的真实，其自体是远离所有言谓情执，不会随著时间转变而迁动。智俨引用了《华严经　如来性起品》著名的「微尘经卷」譬喻，(注 11) 表示这究极真实自体亦即众生心中所原来具有的觉 (「菩提」 ) 性； 而所有众生都具有同一的觉性，虽然他们证得觉悟的时分前後有所不同。至於第二「本有修生」一门，智俨如此状述之：
　　言「本有修生」者，然诸净品本无异性，今约诸缘，发
　　生新善。据彼诸缘，乃是妄法；所发真智，乃合普贤。
　　性体本无分别，修智亦无分别，故智顺理，不顺诸缘。
　　故知「修生」即从「本有」，同性而发。故〈性 (起 )
　　品〉云：名菩提心为性起故。(注12)「本有修生」是说以「本有」的究极真实为本缘，「生」起清净法。究极真实乃是诸清净品法的聚合，而清净品法本来是没有差异性的。当究极真实应会外缘时，又发生新的善法，例如真实智。外缘是虚妄的，而真实智则是跟普贤等大菩萨之智慧相同，为无分别相，(注13)正如────────(注10)同上注，页 62 下 -63 上。(注11)这譬喻以微尘内所藏之大经卷，比喻众生身中所具足
　　的如来智慧。参见六十卷《华严经》卷三五〈如来性
　　起品〉第三二，《大正藏》卷 9，页 624 上。(注12)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 上。(注13)普贤为著名的大菩萨。《华严经》的不少章品，为普
　　贤所说。例如〈如来性起品〉前之〈普贤菩萨行品〉
　　，便详细记载普贤讲说菩萨所当修习和修成之各种正
　　行。智俨在科别《华严经》的章品时，合〈普贤菩萨
　　行品〉和〈如来性起品〉为一单元，以为它们是以「
　　自体因果」为主题。 智俨又认为〈普贤菩萨行品〉
　　是明性起之因，〈如来性起品〉为明性起之果。参见
　　《搜玄记》卷四下，《大正藏》卷 35，页 78 下。究极真实为无分别相一样。从真实智本性跟究极实理相顺，而不跟虚妄的外缘相顺，可见它是「本有」的究极真实本性发用的结果，以究极真实为本因。智俨在这里又再提及《华严经　如来性起品》，以为此品说「菩提心为性起」即具有「本有修生」之意。(注 14)
　　智俨界定第三「修生」一门如下：　

　　三、「修生」者，信等善根先未现前，今对净教，赖
　　缘始发，故说「新生」。(注15)依这引文，「修生」指受到清净教等外缘薰发，从而新「生」起的诸无漏善根，例如信等。智俨这样申释第四「修生本有」一门：
　　四、「修生本有」者，其如来藏性，隐在诸缠。凡夫
　　即迷，处而不觉。若对迷时，不名为「有」。......
　　今得无分别智，始显法身在缠成净。先无有力，同彼
　　无法。今得成用，异本先无，故不可说名为「本有」
　　，说为「修净」。 ...... 先在迷心，不说体用，今
　　时始说有彼法身。故知与彼「新生」是亲，「先有」
　　义疏。(注 16)──────────(注14)「菩提心为性起」一语不见於〈如来性起品〉。惟〈
　　如来性起品〉阐述如来之菩提时，说：
　　彼菩萨心不离一切如来菩提故。如自心中，
　　一切众生心中亦复如是。(《大正藏》卷9，页627中)
　　此语当是此节文意的综括。(注15)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 上。(注16)同上注。这引文起始所提到的「如来藏」，当即是第一「本有」一门所提及的觉性。(注 17) 这作为究极真实之觉性，是一切众生所「本有」。不过凡夫在迷，其觉性为烦恼所隐蔽，需要经由「修生」，才能显现为法身。(注 18) 如是看，智俨所谓「修生本有」，乃是说以「修生」的无漏善法 (例如无分别智）为本缘，显现「本有」的觉性。不过上引文的申释把视点放在「修生」的新始修成义上，指出觉性於隐蔽时，不被觉察，没有力用，就像不存在一样，故「不名为有」，「不可说名为本有」；又表示由觉性显现而见的法身是「新生义亲，先有义疏」。这跟前见「本有修生」一门的引文，把视点集中在「本有」的本性具有义上，明显有别。
　　「本有」和「修生」的观念并非智俨所发明，南北朝时人讨论佛性问题，便每用到「本有」一辞。(注 19) 稍前於智俨的地论师慧远 (523-592) 和天台宗的智　 (538-597)，便都在其论著里提出类似的对比。(注 20) 不过把这两相对观念组合起来，形成四门系统，解说清净法的缘起，这则是智俨所始创。又解说虽分四门，合观则唯有两重：一是以「本有」的究竟真实为本缘，这包括前二门；二是以「修生」的无漏善法为本缘，这包括後二门。又清净法的形成是关乎解脱，而上述的两重清净法缘起，显示了智俨对解脱的看法：从後一重，可见智俨重视後天修为对证得解脱的重要；从前一重，可推知智俨以为解脱乃是众生所本具之究极真实觉性自体之朗现，从而随缘发起种种清净用。─────────(注17)「如来藏」原梵语作 tathagatagarbha，直译为「如
　　来胎儿」。在大乘经论里，有多种以如来藏为主题，
　　主张众生本来具有如来的觉性，就像孕妇怀著胎儿一
　　样。(注18)「法身」者，指佛的自体。(注19)吉藏 (549-623) 《涅槃经游意》述及南北朝时期流
　　传三种佛性「本有」义 (《大正藏》卷 38， 页 237
　　下 )。又参阅木村清孝，前引书，页 516。(注20)有关慧远和智　之「本有」、「修生」观念，参阅木
　　村清孝，前引书，页 516-517；键主良敬：〈智俨に
　　おける性起思想の一特质〉，《大谷大学研究年报》
　　第 39 号 (1987 年 )，页 51-52。
　　《搜玄记》在阐明「净分」缘起後，继而分「缘起一心」和「依持一心」二门，解说「染法」缘起：　
　　第二「染法」分别缘生者，有二义：一缘起一心门、二
　　依持一心门。(注21)《搜玄记》又把「缘起一心」一门分作「真妄缘集」、「摄本从末」、 「摄末从本」三门：
　　「缘起」门者，大分有三：初真妄缘集门、二摄本从末
　　门、三摄末从本门。(注22)对「真妄缘集」这门，智俨有如下析述：　
　　言「缘集」者，总相论十二因缘，一本识作，无真妄别
　　。如《 (起信）论》说：「依一心法，有二种门 (一者
　　心真如门、二者心生灭门。 ...... ）以此二门不相离
　　故。 」 (注 23) 又此《 (华严）经》云「唯心转」故
　　。 (注 24) 又如《 (起信 ) 论》说：「真妄和合，名
　　阿梨耶。 」 (注 25) 唯真不生，单妄不成；真妄和合
　　，方有所为。如梦中事，知与睡合，方得集起。此是真
　　妄缘集之门。(注 26)─────────(注21)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 上 - 中。(注22)同上注 ，页 63 中。(注23)参见《大正藏》卷 32，页 576 上。(注24)六十卷《华严经》卷十〈夜摩天宫菩萨说偈品〉第十
　　六有以下著名偈语：诸佛悉了知，一切从心转；若能
　　如是解， 彼人见真佛。 (《大正藏》卷 9，页 466
　　上 )(注25)参见《大正藏》卷 32，页 576 中。(注26)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 中。据这引文所言，「真妄缘集」一门总说十二支缘生法，为本识所作；而所谓「本识」，即是《华严经》「一切从心转」一语所提到的「心」、与及《大乘起信论》所言及的「阿梨耶识」。这本识为真妄的和合；而所谓「真」「妄」、分别即是《大乘起信论》所说那众生心的「心真如门」和「心生灭门」。正因为本识和合真、妄两门，它方能兴作十二支缘生法，正如知觉跟睡眠和会，遂集起梦中所见诸事象一样。
　　对「摄本从末」一门，智俨解说如下：
　　二、「摄本从末」者，唯妄心作。故《 (摄大乘）论
　　》云：名种子识及果报识，对治道时，本识都尽。 (
　　注 27) 法身流转五道，名为众生； 随其法处，成其
　　别味，法种众苦。如此非一，故知「摄本从其末也」
　　。(注28)这里说「摄本从末者，唯妄心作」，可见在本识之真、妄两方面中，是以「妄」的方面为末。引文指出若纯自「末」的角度观十二支缘生法，则它们皆是妄心所作，而所谓妄心，亦即《摄大乘论》所说的「种子识」、「果报识」，为修习正道所对治的对象；而对治的最终结果，是妄心完全消灭。引文继而申述这作为「末」的妄心的来源，当中所出「法身流转五道，名为众生」两语，明显是来自《不增不灭经》以下一节话：
　　即此法身，过於恒沙无边烦恼所缠，从无始世来随顺
　　世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。(注29)────────(注27)《摄大乘论》一再称呼阿梨耶识为「一切种子异熟果
　　识」，视之为论回受报的主体和修行对治的对象。(注28)卷三下，《大正藏》卷35，页63中。(注29)《大正藏》卷16，页467中。《不增不减经》跟上述「真妄缘集」一门所两次引用的《大乘起信论》一样，为如来藏系经典，主张众生皆具有如来藏，为轮回流转和还灭解脱的根据。《不增不减经》并说言这如来藏亦即佛的法身，(注 30) 这法身为无量烦恼所缠，以至无始时来，生死轮转不断。如是看，引文说「法身流转五道」，形成妄心，以至众苦，亦即是说妄心及众苦是依如来藏而有，以如来藏为本据。这点从引文後附的问答亦可看出来：
　　问：当随染时，为即染也？为由是净？
　　答：体是净，本复是净，不可名随，故知染时不可为
　　净。 若尔者，(《起信论》）不应说言「依如来
　　藏，有生灭心」,( 注 31) 应但是单生灭。今言
　　相依。如此说者，是有智人染净双证，故作是说
　　，非局染门。(注32)这问答讨论染法的由来问题，批评了染法不可以净法为「体」、为「本」的看法；指出有智慧的人是「染净双证」，於染心外，更证见有净本。而从其引用《大乘起信论》「依如来藏，有生灭心」的话为证言，可见其心目中的净本，要为是如来藏。
　　至於「摄末从本」一门，智俨这样阐述：
　　三、摄末从本者，十二因缘唯真心作，如波水作，亦
　　如梦事唯报心作，以真性故。《 (涅槃）经》云：五
　　阴、十二因缘、无明等法，悉是佛性。(注 33) 又此
　　《 (华严）经》云：「三界────────(注30)参见同上注，页 467 上。(注31)参见《大乘起信论》，《大正藏》卷 32，页576中。(注32)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 中。(注33)参见北本《涅槃经》卷二七〈师子吼菩萨品〉第十一
　　和卷三五〈迦叶菩萨品〉第十二， 《大正藏》卷 12
　　，页 524 上和 571 中 - 下。
　　虚妄，唯一心作」。(注 34) 《 (十地经）论》释云「
　　第一义谛」故也。(注 35)这里说「摄末从本者，十二因缘唯真心作」，可见在本识的真、妄两方面中，是以「真」的方面为本。引文指出若纯自「本」的角度观十二支缘生法，则它们皆是真心所作，就如波浪是水所作、梦境是报心所作。而所谓「真心」，亦即《涅槃经》所说的「佛性」、《华严经　十地品》「三界虚妄，唯一心作」两语中所言及的「一心」、及《十地经论》在解释这两语时所提到的「第一义谛」。而依上「摄本归末」一门有关净本的讨论看，这「真心」无非即是如来藏。
　　《搜玄记》分三门反覆申明染法缘起之「缘起一心」一门，其言不可谓不详。惟其阐述「依持一心」一门则颇简略，只有以下数语：
　　二、依持一心门者，六、七等识，依梨耶成。故论云：
　　十二缘生，依梨耶识。以梨耶识为通因故。(注36)依这里所言，「依持一心」一门显示前六识、第七识、以至十二支缘生法，「通」是以阿梨耶识为「因」，依阿梨耶识而形成。至於这一门跟「缘起一心」一门的分别，智俨有如下说明：───────(注34)参见六十卷《华严经》卷二五〈十地品〉第二二，《
　　大正藏》卷 9，页 558 下。(注35)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 下。 《十地经论
　　》为《华严经　十地品》的注释，其卷八解释「三界
　　虚妄，唯一心作」两语时，提到「第一义谛」，说：「但是一心作」者，一切三界唯心转故，云何世谛差别？随顺观世谛，即入第一义谛。 (《大正藏》卷 26，页 169 上 )(注36)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 下。(注37)前六识当是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识
　　，第七识当是指末那识，参见智俨《孔目章》卷一所
　　列举的八种识，《大正藏》卷 45，页 543 上。
　　上「缘起一心」，染净即体，不分别异；此依持门，能
　　所不同，故分二也。(注 38)「缘起一心」和「依持一心」二门同是指涉染法缘起，只是两者著眼处有所不同：前者显示「染」「净」即是阿梨耶心体的两面，染法在现实上与阿赖耶心体不相离；後者显示阿梨耶心体和染法之间存在著「能」生和「所」生的关系，两者本质上为不同层面的存在。
　　染法缘起处理了十二支缘生法形成的问题，亦即是轮回存有之所以产生的问题。综观以上《搜玄记》对染法缘起的析述，可见智俨把轮回生死之产生，归因於阿梨耶识的活动；而智俨所理解的阿赖耶识，又有真「本」和妄「末」两方面，其真本方面即是真心、亦即是佛性、如来藏。由是探本穷因，染法缘起也便是以如来藏为最终极根据。在前面阐述净分缘起时，已经提及如来藏无非即是作为净分缘起的根据那究竟真实觉性。那麽，岂非染法缘起和清净缘起都是源出同一的清净根本吗？智俨亦注意到这点，从而界别出两种「净品缘起」：
　　凡论净品缘起， 有其二种：一为对染， 以显妄法故。
　　...... 二但显净品缘起， 即是显理之门，即如〈普贤
　　〉、〈性起〉品等是也。(注39)智俨肯认无论是染法或是净法，都为同一清「净品」法所出。当「净品」法对应染缘，显现虚妄法，那便是染法缘起；当「净品」法顺其本然清净性，但显现清净法，那便是净分缘起。智俨并指出後者即是《华严经》之〈普贤菩萨行品〉和〈性起品〉所明的缘起。
　　《搜玄记》为智俨年青时期的作品。智俨晚年写成的《孔目章》(注40)───────(注38)卷 3下，《大正藏》卷 35，页 63 下。(注39)同上注，页 63 中。(注40)有关《搜玄记》和《孔目章》的撰作年代，参阅木村
　　清孝，前引书，页 404-405。
　　也有论及缘起，比较了两种不同的缘起观：　
　　三乘缘起，缘聚即有，缘散则离；一乘缘起，缘聚不有
　　，缘散未离。(注41)这里所提到的「三乘缘起」和「一乘缘起」，当是分别指三乘教和一乘教所讲说的缘起；而在智俨的著作里，「三乘教」是泛指大乘教学， 「一乘教」，主要是指《华严经》的教学。(注 42) 这引文综括了这两种缘起的分别，指出前者为「缘聚即有，缘散则离」，後者则为「缘聚不有，缘散未离」，其意思配合前述《搜玄记》对《华严经》之缘起观之析述，与及以下《孔目章》一节有关缘起的话，可以推知：
　　当知，十二因缘等即体自性空，依彼阿赖耶识生。梨耶
　　微细，自体无我，生十二因缘。 ...... 此义在三乘，
　　亦通一乘说，是所目故。(注43)智俨以《华严经》的教学为一乘教之代表，那麽《搜玄记》所出的「法界缘起」，当即是「一乘缘起」。不过如上所见，「法界缘起」包括净分缘起和染法缘起两方面，後者是以阿梨耶识为本据；而上引文把以阿梨耶识为本据的缘起，说为是三乘教之义，同时又通於一乘教。如是看来，作为「一乘缘起」之殊义者，乃是净分缘起。尤其值得注──────────(注40)有关《搜玄记》和《孔目章》的撰作年代，参阅木村
　　清孝，前引书，页 404-405。(注41)卷四，《大正藏》卷 45，页 586 上。(注42)智俨又把《华严经》的一乘教学分为「同」和「别」
　　两种，以为前者亦见诸其他佛典，後者则只见於《华
　　严经》。参阅木村清孝，前引书，页 438-441；吉津
　　宜英，前引书，页 47-92。(注43)卷三，《大正藏》卷 45，页 563 下。意者，是《搜玄记》在阐述净分缘起之「本有修生」一门时，强调净分缘起所修起的清净分法，为「顺理，不顺诸缘」，乃是究极真实觉性本性所自发，跟妄缘性不相顺；那便有「缘聚不有，缘散未离」之涵义。又《搜玄记》在状述染法缘起之「缘起一心」一门时，指出染法缘起所以发生，是真「本」跟妄「末」缘集的结果，要是没有妄缘，究极真实觉性终竟不会生起十二支缘生法；这正是「缘聚即有，缘散则离」之义。如是看，所谓「一乘缘起」跟「三乘缘起」的分别，其实亦即净分缘起跟染法缘起的分别。前者关乎清净法的生起，显示清净法为究极觉性自体所现起，自本性上观为不待缘，其义《华严经》述之最详，故称「一乘缘起」；後者关乎十二支缘生等染污法的生起，显示染污法的现起是缘集的结果，其义见於一般大乘经论，故称「三乘缘起」。三、智俨的性起观
　　「缘起」为所有佛教家派的通说，而「性起」则独为华严学派所盛言，故历来佛教史家均以演说「性起」，为华严宗教学的特点。 在佛陀跋陀罗 (359-429) 所翻译的六十卷本《华严经》里，有题名〈如来性起〉之一品，详述佛陀出世的因缘和胜相，为华严宗性起思想的根据。(注 44) 智俨很重视《华严经》这一品，就上节的论述所见，他在《搜玄记》析述法界缘起时，便一再提及这品。於此值得注意的地方，是他在述及法界缘起的净分方面时，特别在述及是这方面的「本有」及「本有修生」两门时，引用〈性起品〉的话为证，(注45)并且明确指出：────────(注44)有关《华严经　如来性起品》，参阅高峰了州：〈如
　　来出现の思想と华严经结构の意图〉，《龙谷学报》
　　第 331 号 (1941 年 )，页 20-58；西尾京雄：〈佛
　　教经典成立史上における华严如来性起经について〉
　　， 《大谷大学研究年报》第 2 号 (1943 年 )， 页
　　154-210； 键主良敬：〈华严经性起品の研究〉《大
　　谷大学研究年报》第 25 号 (1972 年 )，页 72-153
　　。(注45)参见本文前注 10 和注 12 引文。
　　若对经分文，此 (〈十地品〉）十番缘生唯有二门：一
　　修生、二修生本有。余二 (案：即「本有」和「本有修
　　生」）在〈性起品〉。很明显，智俨以为〈如来性起品〉涵括净分缘起之「本有」和「本有修生」两门所表达的义理；而从上节的讨论可见，这两门的旨要，要在说明究竟真实觉性本自有现起清净法的作用。这亦正是智俨所理解「性起」观念之涵义。
　　智俨著作中提到「性起」地方不多，当中最可观者，为《搜玄记》注释〈如来性起品〉部分。那里首先解释「如来性起」这品名，说：
　　「如来」者，如实道来成正觉，「性」者体，「起」者
　　现在心地耳。依这里的释义，「如来」是指践履如实真道所成就的正觉，「性」是指体；如是「性起」一辞中的「性」字，便是指觉体。《搜玄记》稍前论述法界缘起的净分缘起时，在谈到「本有」一门，亦提到有以觉为性的究极本体。而特别值得留意的地方，是智俨在那里引用到〈如来性起品〉之微尘经卷譬喻，显示他以为这觉体存在於众生心内；而上引文解释「性起」一辞的「起」字，又说「起」有「现在心地」的涵义。如是看，依智俨的理解，「性起」的意思，乃是说作为净分缘起之本有觉体，在众生心内现起。
　　在解释品名後，《搜玄记》继而分「始终」和「阔狭」两方面，论说性起的分齐：　
　　问：性起分齐云何？
　　答：此有二义：一始终相对 (明分齐 )、二阔狭相对明分齐。──────(注46)卷三下，《大正藏》卷35，页63上。(注47)卷四下，《大正藏》卷35，页79中-下。
　　初始发心至佛性起，终至大菩提、大涅槃、流通舍利也
　　。阔狭顿悟及三乘始终、出世至声闻缘觉、世间下至地
　　狱等诸位也，仍起在大解、大行、大见闻心中。就「始终」方面看，众生从开始发菩提心，到最终证入大涅槃，皆是其本有觉性的起现。就「阔狭」方面看，下至地狱界之众生，上至顿悟菩萨，当他们生起大解、大行、大见闻心，便是其觉性的显现。智俨强调性起范围之「阔」，假借以下的问答为之说明：
　　问：若声闻等有性起者，何故文云於二处不生根？
　　答：言不生者，不生菩提心性起芽，不言无果叶。若无者，微尘中不应有经卷。 ...... 若细分别，地狱无果叶有体，声闻有体及果叶也。〈性起品〉曾以大药王树譬喻如来智慧，指出正如大药王树在地狱水轮中不能生出根, 如来智慧树亦於声闻缘觉和地狱有情之处不能生长。 这譬喻似乎是要显示声闻缘觉和地狱有情没有如来的觉性，不会有性起之事。在上引文的问答中，智俨解释经文所以说声闻缘觉和地狱有情不生如来智慧，只是说他们「不生菩提心性起芽」，不是说他们「无 (菩提心性起）果叶」，又进一步细分别声闻缘觉和地狱有情，以为前者是「有 (性起）体及果叶 ) 」， 後者是「无 (性起）果叶、有 (性起）体」。这些解释和分别的意思都不大显明，不过其主旨要在申明声闻缘觉与及地狱有情皆有觉体，可以有性起之事，这是很清楚的。
　　《搜玄记》注释《华严经》的〈普贤菩萨品〉和〈入法界品〉之部分，也有谈到性起。前者有以下的对话，论及性起和因果的关系：───────(注48)同上注，页 79 下。(注49)同上注。(注50)参见六十卷《华严经》卷 35， 《大正藏》卷 9，页
　　623 上 - 中。
　　问：性起绝言离相， 云何有因果？(答 )：有二意：一、为经内因中辨性起，果中明性起，故二也二、性由不住故起，起时离相顺法，故有因果也。
　　问：起时离，与缘修何别？
　　答：缘修离缘则不成，性起无缘即不损，故别也。这对话表明觉「性」原来是远离一切分别相，非语言所能诠述。只是由於《华严经》对性起的演说牵涉及因和果，更且由於当觉「性」体不止住而「起」时，会顺应世间法，示现起因果相；由是之故，也便说性起有因果。这对话又比较了「性起」和「缘修」的「离相」性。「性起」是以觉体为本据，而觉体本来便是无一切分别相，其「离相」性非是来自外缘，故说它是「无缘即不损」。而「缘修」所修成的「离相」性，乃是後天修习所得，而如上节指出，智俨认为後天修习是以圣教为缘，故说由「缘修」达成的「离相」性，为「离缘则不成」。很明显，这里所谓「性起」跟「缘修」的分别，无非是本文上面所提及的净分缘起中之「本有」和「本中修生」两门跟「修生」和「修生本有」两门的分别。至於〈入法界品〉的注释，内中有以下一节比较「入法界」和「性起」之阔狭分齐的文字：
　　二、阔狭者，唯在大乘心，小菩萨、声闻、凡夫不说「
　　入法界」。 ...... 「性起」宗欲明约法辨分齐，故通
　　；此明约入心辨分齐，故局耳。性起约法，假使不证，
　　不名不起。这引文指出「入法界」是约「入心」之事说，而事实上有入法界心之事者只有大乘菩萨；故「入法界」的范围是「狭」、是「局」，不包括小菩萨、声闻、凡夫在内。相反，「性起」是约道「理」说，而依道理观，众生皆具觉性，即使现时未能证入真道，并不表示他们不能───────(注51)卷四下，《大正藏》卷 35，页 78 下。(注52)卷五上，《大正藏》卷 35，页 87 下 -88 上。有性起之事；故「性起」的范围是「阔」、是「通」、涵摄一切有情。很明显，智俨在这里是要通过对比「性起」和「入法界」，重申性起为一切众生所可以有的作用。
　　《孔目章》有专章解说〈性起品〉之性起义，其文如下：
　　性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离於修造。
　　何以故？以离相故。起在大解、大行、离分别菩提心中
　　，名为「起」也。由是缘起性故，说为起；起即不起，
　　不起者是性起，广如经文。
　　此义是一乘。若证位在十地，若善巧在十回向，若应行
　　即在十行，若应解即在十解，若应信即在十信终心胜进
　　位中，若究竟即在佛果。......(注53)这解说指出「性起」乃是最圆满的一乘教的教义，是关乎法界缘起之本际的观念；而从《搜玄记》对法界缘起的析述看，智俨所谓法界缘起之本际，无非是觉体。这觉体是「究竟」的真实，非缘「修」所「造」，这点从它是远「离」所有分别「相」，便可以见得。众生发「离分别菩提心」，起「大解」，习「大行」，这一切皆是觉体的「起用」。常途多是自缘起法的层面说「起」，而作为法界缘起之本际这觉体的起用，则是另一层面的起；如是对比缘起层面的起，乃说性起的起为「起即不起」。又菩萨修「十信」、「十解」、「十行」、「十回向」、「十地」，以至证入「佛果」，当中每一阶位，皆有性起之事在。
　　又《孔目章》解说性起义一章，附录昙迁之〈亡是非论〉全文，其後有以下案语：　
　　此又顺性起故，录附之。(注54)────────(注53)卷四，《大正藏》卷45，页580下。(注54)同上注，页581中。昙迁 (542-607) 为著名的地论师，兼通《摄论》， 对《华严经》亦有研究。其〈亡是非论〉分十方面，说明是非分别为虚妄，教人要无是无非，以达到丧彼我、去得失、「任放无为、逍遥累外」之境界；其立论和措辞，明显是深受《庄子》书影响。今智俨以为此论是「顺性起」，大约是因为其「亡是非」之说法，跟性起学说用来形容觉性之「离相」、「不起」等观念，意旨有相通之处。四、结论
　　智俨以发扬「华严经」的教旨为其教学的旨归，其对《华严经》的「缘起」和「性起」观念的申释，显示了他在这两问题上的观点。智俨称《华严经》的缘起教说为「法界缘起」，以为它有「染」和「净」两门，前者亦为其他大乘教典所述，後者则唯见於《华严经》，为《华严经》缘起观的特色所在。智俨把後者进而分为四门，当中之「本有」和「本有修生」两门所言，也便即是「性起」。如是看，在智俨的教学里，「性起」乃是「缘起」的一部分。又无论是谈「缘起」或是谈「性起」，智俨都提到有究竟真实的觉体，作为「起」的本据。他称呼这觉体为「如来藏」，并在阐述其特性和作用时，一再引用《不增不减经》、《大乘起信论》等如来藏系和跟如来藏系有关的经典的说法，为之说明；反映出其「缘起」和「性起」思想，是以如来藏真心思想为背景。这大约跟他早岁曾习学於地论师和摄论师门下有关，盖地论和摄论学统原来是以如来藏真心思想为其学说中心。总之，智俨的「缘起」和「性起」思想，显示了早期华严宗教学跟地论、摄论学统之间的密切关系。(注57)────────(注55)有关昙迁的生平，参阅道宣 (596-667)：《续高僧传
　　》卷 18，《大正藏》卷 50，页 571 中 -574 中。(注56)参见《孔目章》卷 4，《大正藏》卷 45，页 581 中
　　。(注57)本文〈智俨的性起观〉一节沿用了拙稿〈华严宗性起
　　思想的形成〉的部分文字。此稿刊於《中国文哲研究
　　集刊》第 6 期 (1995 年 )，页 31-56。提要
　　在各中国佛教学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华严宗，而「缘起」和「性起」，乃是华严宗思想的主要观念。 华严宗的思想体系，为法藏 (643-712) 所创立，而法藏师事智俨 (602-668)，其学说多取法智俨；故智俨可说是中国华严教学的先驱。本文对智俨现存著作论及「缘起」和「性起」的主要章节，详细作出分析，以显示这两观念在早期中国华严教学里的意义和关系。
　　智俨以发扬《华严经》的教旨为其学说的旨归，其对「缘起」和「性起」观念的申释，都是以《华严经》的教法为依据。智俨称《华严经》所讲说的缘起为「法界缘起」，以为它有「染」、「净」两门，前者亦为其他大乘经典所述，後者则唯见於《华严经》，为《华严经》的缘起观的特色所在。智俨把後者进而界别为本有、本有修生、修生、修生本有四门，详加阐述；而当中的前两门所言，据本文分析所见，也便即是「性起」。如是看，在智俨的学说里，「性起」乃是「缘起」的一部份。又无论谈「缘起」或是谈「性起」，智俨都提到有究竟真实的觉性，作为「起」的本据。他称呼这觉性为「如来藏」，并一再引用《不增不减经》、《大乘起信论》这些如来藏系经典的话，来说明这觉性的作用和特点，显示其「缘起」和「性起」思想跟如来藏思想关切的密切。