一代高僧释道安大师的行业

　　道安法师是继竺佛图澄之后弘化于北方的高僧，他同时也是在中国佛教弘传史上具有承前启后功绩的高僧。
　　道安法师(西元312年~西元385年)俗姓卫，常山扶柳人(河北省正定南)人，其家族原来世代业儒。及道安出世时，他幼年而孤，家道中落，为外兄孔氏所收养，因而道安至十二岁时便出家，迈上了他奉献于佛教事业的人生旅途。据《高僧传》卷五所载，道安“神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重”，因而在他出家之后，“驱役田舍，至于三年”，而道安却“执勤就劳，曾无怨色，笃性精进，斋戒无阙”。此后，道安法师才敢向他的师傅提出阅经的要求，而道安当年的读经，只能“赍经于田，因息就览”。但他竟然利用一天的田间休息时间就读完了五千字的《辨意经》，并再到他的师傅那里取来了《成具光明经》，又在田间休息时便阅览一过，致使他的师傅为之“大惊嗟而异之”。于是他的师傅让他受具，且从此后听其游学。道安此后的求学与行业的生涯，大抵可以分为三个阶段，兹逐一介绍如下。
　　一、北方的求学与避难(西元365年以前)
　　道安法师的游学，首先到达邺中，向北方的佛教大师竺佛图澄求学。当时，竺佛图澄一见道安便嗟叹不已，乃至与语终日，但竺佛图澄的门下见道安“形貌不称，咸共轻怪”。但竺佛图澄却不然，他在讲经时让道安为他覆述，众人在道安覆讲时便“疑难锋起”，而道安则“挫锐解纷，行有余力”，时人因而相与语曰：“漆道人，惊四邻”。由于当地的学者固守见闻，道安决定离开邺都游方问道，“备访经律”。石赵之末，道安逃难至濩泽(山西省平陆县)，从竺法济、支昙受业。不久，他又与同学竺法汰一同上了飞龙山(在今山西省浑源西南)，再辗转至太行、恒山(在河北省阜平)，在那里创立寺塔，“改服从化者中分河北”。大约在西元357年，道安又回到了冀中，住持受都寺，他当时“徒众数百，常宣法化”。石赵之末的社会酝酿着种种危机，不久，冉闵之乱终于爆发了，战乱给人民带来的只可能是灾难。面对这一现实，道安谓其徒众曰：“今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可”，于是毅然率众入王屋、女休山(在河南省济源西北)，再渡过黄河，依陆浑山(河南省嵩县西北)木食修行。但不久，又遇上了慕容俊的军队进逼陆浑，道安只得南投襄阳，才勉强找到了一个栖身修道的处所。道安在去襄阳的路上(新野)，曾经遣徒分化，加上他住持襄阳以后的再次遣徒分化，便使他的法脉遍布了大江南北。道安从师法竺佛图澄到襄阳的避难，前后历将近十七年，在这一期间内，他经历了石赵的内乱、冉魏所挑起的民族战争、慕容燕与冉魏及东晋之间的战争，使他辗转流亡，备受战乱的艰辛。但道安所到一处，总是以研习佛理、教授徒众为务，因而聚集在他身边的弟子也日益增多，使他的声望逐渐地达到了东晋佛教领袖的地位。
　　道安在这一时期所研习与弘扬的佛典，全属小乘教义，特别是安世高的“禅数”之学。从道安所注释并作序的《阴持入》、《十二门》、《人本欲生》等经典中可以见出，他一生对于爱欲、家庭与私有财产是非常厌恶的，他认为这些因素是导致人类杀斗不止且最终给人类带来深重灾难的根源，他无宁也找到了人生苦谛的所在。因此，道安试图避开这个恶浊的现实，力求从出世间的禅定中寻找到人生的解脱，达到那种“无欲无知无为”的境界。站在这一点来看，道安不失为一个虔诚的佛教徒，他对于佛教的最根本教义是至为服膺的。与此同时，道安也深受中国传统文化的影响，因而他对佛教教义的诠释，往往又建筑在老庄与“贵无”派玄学思想的基础之上，使得他所弘传的佛教教义蒙上了一层浓厚的玄学色彩，也使得中国的玄学思想中渗透了佛学的思想义涵。通读道安的经序，我们将会发现：“执寂以御有，崇本以动末”(　参见《全晋文》卷一百五十八《安般注序》)是他这一思想的重要的命题。在道安的思想中，既有对神通的追求，也有持道以干预社会生活的理想，更有严持佛戒以律己的自觉意识。道安同时也是一位民族正统观念很强的东土僧人，他时刻不忘夷夏之辨，乃至其行文中也对“玁狁滑夏”、“山左荡役”充满了悲愤，同时也更加坚定了他弘法利生的使命感。他在奔赴新野、襄阳的途中曾两次遣徒分化，从而促进了佛教在中国大江南北各地的弘传。其中法汰至荆州，在江南发展成为般若义学之一大家；法和入蜀，成了中国西南佛教义学的创始人；到襄阳后的慧远卓锡庐山，在那里创建了道风高邈的僧团。
　　在北中国兵燹四起之时，道安当年颠沛流离、历尽千辛万苦，他未尝不对佛教的生存与发展作出一些理性的思考。他在遭遇冉闵之乱以后，倍感“人情萧索”，于是不得不渡过黄河，来到新野(今河南省南阳)。他在饱受辗转迁徙艰苦之后，不无感慨地告诫其徒众：“今遭凶年，不依国主，则法事难立”(　参见《高僧传》卷五《道安传》)。道安处在那样一种特定的历史年代，且佛教在中国的弘布历史并不悠久，他为了使佛教在能够在那个兵荒马乱的年代里找到一线生存的空间，不得而已提出了依附人主来弘法的权宜之计，这在道安当年应当纯属一种善巧方便。但道安这一主张的提出，似乎也为后世的佛教确定了一个生存发展的原则，在历史上多数时候，中国的佛教一直充当了统治阶级上层建筑领域里的附庸品，这也不能不说是中国佛教的一大悲哀。诚然，佛教要在中国得到生存与发展，不处理好佛教徒与中国的人主之间的关系，显然也是行不通的；但佛教作为一种出世间的解脱之道，它毕竟不大适合于与工于心机的世间法搅合到一块去，更不应该去充当封建君主的软打手。尽管道安当时提出了依人主而立法事的主张，但在南方，他的弟子慧远并未完全赞同这一主张，慧远曾经作《沙门不敬王者论》，表明了佛教徒行出世间道的基本立场。但无奈后世的佛教几乎完全走上了与封建王权相结合来弘法的道路，有的不肖佛子甚至还充当了封建帝王衮衣下的应声虫，其僧格之卑下则自不待言了。诚然，如果是像竺佛图澄那样去教化帝王与大臣，从而利乐天下的有情，则佛教不但可以与封建王权相结合，而且连佛教徒出入禁宫也无妨。
　　二、在襄阳弘法的时期(西元365年-西元379年)
　　道安毕竟不愧为一位智慧超人的大德，《高僧传》载他在新野分众以后，与弟子慧远等四百多人冒雨前进，行至襄阳那一人地生疏之处，忽然遇见一户人家，“门里有二马木昂(柳)，木昂　间悬一马篼，可容一斛。安便呼林百升，主人惊出，果姓林，名百升”(　参见《高僧传》卷五《道安传》)，谓道安为神人，厚相接待。如果说道安从“两木为林，篼容百升”来揣度主人的姓名，仅仅只是一种巧合的话，则他后来的冶治佛像而获舍利、识别春秋时鲁襄公所铸大鼎上面的铭文、甄别王莽时所铸的铜斛等事迹，则必须具有博闻强识的学识才能做到。也由于道安具有超人的智慧，他在襄阳期间，深得东晋名士习凿齿的敬重，“四海习凿齿，弥天释道安”，一时成为了当时的美谈，同时也成为了流传后世的佳联。习凿齿在写给道安的信中说：“弟子闻不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为，降而万物赖其泽，此本无心，行而高下蒙其润……”(参见《弘明集》卷十二习凿齿《与释道安书》)与此同时，习凿齿在写给东晋名相谢安的信中称道安“师徒数百，斋讲不倦，无变化伎术，可以惑常人耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”(同上)经过习凿齿的这番护持，道安成了名重南北的高僧，在当时的佛教界享有极高的威望，乃至晋武帝也遣使通问，并诏“奉给一同王公”。道安在获得这样有利的弘法基础之后，他在襄阳的弘化便有了一个非常殊胜的环境。当时的襄阳，是东晋王朝抗拒北方诸胡的一个前沿阵地，道安驻锡于此，前后历十五年，对于稳定当地的人心，安定那里的社会环境，确实起了一种的积极的作用。
　　在襄阳时期，道安着重研究的是般若学。《高僧传》载他此时注《道行般若》、《密迹》、《安般》诸经，“并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷”。在对般若类经典的注疏方面，道安这一时期曾为《道行品》作《集异注》一卷，为《般若放光品》作《析疑难》一卷，为《光赞般若》作《析中解》、《抄解》各一卷，还有《合放光、光赞随略解》等着(参见《出三藏记集》卷五)，“序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也”(　参见《高僧传》卷五《道安传》)。且道安每年坚持为大众讲《放光》两遍，他的佛学思想与前期相比，也显然有了新的变化，他把智度提高到了至高无上的地位，不再用“禅数”去概括佛法的义趣了。他还特别清算了“贵无贱有”与“卑高有差”的旧佛学主张，建立了“本末等尔”、“有无均净”的新佛学思想体系，即“御大净而行方正”的佛像思想，它体现了道安的佛学思想由消极出世朝积极入世方向的转变。
　　三、晚年住持长安的弘法(西元379年-西元385年)
　　由于道安当时名振天下，也便引起了前秦苻坚的注目，西元378年，他派兵围攻襄阳。此时道安再次遣徒分化，其中昙翼、法遇去了江陵，成了荆楚地域士庶的佛教领袖；昙徽到了荆州，“每法轮一转，则黑白奔波”(见《高僧传·昙徽传》)；慧远卓锡庐山，在那里创立了道风高邈的禅林。而道安与朱序等人则共镇襄阳，直至次年二月被苻坚所俘。《高僧传》载苻坚在俘获了道安之后说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半”当仆射权翼问他是何人时，苻坚说：“安公一人，习凿齿半人”。苻坚将道安视为“神器”，安排他住持长安五重寺，当时道安门下僧众达数千，他的晚年在那里得以大弘法教。苻坚对道安隆礼有加，他“敕学士内外有疑，皆师于安”，使道安在长安的名望达到了极高的地位，长安士人为之语曰：“学不师安，义不中难”，可见，道安在长安不只是成了前秦的佛教高僧，他同时也成了长安学界的领袖。但道安对江南的晋王朝毕竟怀有眷恋之情，当383年苻坚准备发动对东晋王朝的战争(即“淝水之战”)时，道安以“舆辇之荣”极力婉谏苻坚，试图阻止这场战争。尽管苻坚没有采纳道安的建议，乃至落得淝水兵败，他本人也落得单骑而遁的结局，但道安忠于汉民族的那种赤忱仍然是灼然可见的。
　　早在375年，苻坚下诏“尊崇儒教，禁老庄、图谶之说”，及道安来到长安以后，这个禁令便有所突破，因为道安所崇奉的《放光般若》，毕竟与儒家学说之间的距离甚远，倒是与老庄思想却要接近一些。道安在长安主要所从事的是译经事业，他着重翻译了小乘经典与小乘有部的论著，其中包括《鞞婆沙》、《阿毗昙心》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了佛教义学中的一门“毗昙学”。此外，小乘集经四《阿含》中的《中阿含经》与《增一阿含经》，也是在这一时期翻译出来的。由于道安等高僧的弘传，北方各地的小乘教义比南方要流行得多，且这个法统一直延续到了北魏时期，“毗昙学”实质上也是禅数学的继续与深入。道安的晚年颇崇奉弥勒信仰，他与弟子法遇等人在弥勒佛像前立誓，愿往生兜率。后秦建元二十一年(西元385年)二月八日，道安告别大众，在当天斋毕，“无疾而卒”，走完了他奉献佛教事业的人生最后历程。
　　道安博学多才，精通内外之学，他一生对于佛教事业的贡献也很大，兹择其主要方面简介如下。道安依人主而立法事的主张，虽然不必作为佛教中的铁律来奉行，但他在当时利用这一善巧方便，颇为弘扬佛教带来了种种的方便，也使他的弘法事业获得了极大的成功，但道安最重要的贡献仍然在于他对教团的整饬与对经典的注译与整理诸方面。
　　在道安弘法的时期，他门下的僧众动辄数百上千，要管理好这样一个僧团，使之如法的运作，其中必须有一定的制度来约束僧侣的行为，才能使僧团保持六和敬的气氛，从而有利于僧团内部的建设。尤其是在冉闵之乱以后，道安被迫从北方辗转南迁至襄阳，其间战乱的人心惶惶未见得就不给僧团带来一定的影响，因而他一到襄阳就请凉州竺佛念与道贤、慧常等人译出《比丘大戒》，道安亲自为之作序，他在序中提出了“宁持戒而死，不犯戒而生”的主张。其次，在道安所处的那个年代，僧人的姓氏或依师傅姓氏而定、或依所属国名而定，这样便导致了僧人的姓氏各不相同的现象。道安认为：“大师之本，莫尊释迦”，于是将僧人的姓氏统一为“释氏”。后来得《增一阿含经》，经中果然有“四大河入海已，无复本名字，但名为海，此亦如是。有四姓，云何为四？刹利、婆罗门、长者、居士种。于如来所，剃除须发，着三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门、释迦子。所以然者，如来众者，其犹大海；四谛其如四大河，除去结使，入于无畏涅槃城”(卷二十)之说，印证了道安的这一作法。从此后，僧人的这一姓氏之制，也便成了佛门中恪遵的规矩。将僧侣姓氏统一为释氏，对于消除僧团中的民族、地域等差异，增进僧侣间的和敬，促使佛教发展成为一种世界性的大宗教，无疑都具有十分积极的意义。
　　道安在襄阳期间，除了戮力迻译戒本以外，还为僧团制定了戒规。据《高僧传》所载，“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条例为三：一曰行香、定座、上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”(参见《高僧传》卷五《道安传》)据《出三藏记集》卷十二所载的《法苑杂缘原始集目录》，其中收有“安法师集旧制三科第二十一”，汤用彤先生认为，道安法师所制定的三科仪轨均有梵呗的唱颂。据学界的研究，道安法师以上三科仪轨的内容大致如此：其中第一项所规定的内容为上首僧施香给众僧，众僧接纳其香以后，再依照劝请佛的规定，依戒腊顺序入座，各自在自己的座位上坐好，再按仪轨读经、讲说。第二项是针对每日六时(晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜)勤行礼拜的仪轨而言，同时也包含了饮食的“唱时”等规矩。在《高僧传·道生传》中，载道生在金陵青园寺用斋时，曾有因为未唱日中之时而不得用斋的事迹，可见道安的日中“唱时”的规矩，在稍后时便蔚然成风了。第三项是有关每月两次(月中与月底)的“布萨”仪轨，僧侣们在这两天中各自反省自己的过失，在佛像前发露并忏悔，表示永不重犯的一种仪轨，这一仪轨一直沿用至今。
　　道安法师对于戒规的要求是非常严肃的，在《法遇传》中，载法遇在襄阳与道安分手以后，东下江陵止长沙寺讲说众经，其门下受业者达四百余人。但他的僧团中有一个僧人饮酒并废止了晚间的上香，而法遇对这个犯戒的僧人也仅仅只施以处罚却不将之摒逐。道安远闻此事以后，“以竹筒盛一荆子，手自缄封，以寄遇。遇开封见杖，即曰：‘此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。’即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上，行香毕，遇乃起，出众前向筒致敬。于是伏地，命维那杖三下，内杖筒中，垂泪自责。时境内道俗莫不叹息，因之励业者甚众。”(参见《高僧传》卷五《法遇传》)由此可见，道安对于僧团的戒规要求是非常严格的，且法遇在初遇道安时尚且任性夸诞，他后来在远离师傅的情况下尚能如此虔敬，更不难见出道安僧团奉戒之严。惟其如此，道安无需使用伎术变化，却可以达到整群小之参差的效果。戒规是维系一个僧团的必要纪律，特别是道安所处的那个动乱年代，如果缺少了它，僧团内部即会如同乌合；即便是太平盛世，僧团若缺乏戒规，僧人的威仪也将无法体现，他们自然也不可能得到信众的护持。
　　道安一生对佛教典籍的注释与整理，也颇具功绩。《高僧传》载“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》。众经有据，实由其功。”(参见《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)道安辛勤地搜集佛典，编纂了中国佛教史上第一部佛典目录--《综理众经目录》，为后世的僧祐编纂《出三藏记集》奠定了基础，它在佛典文献的编目与整理上的功绩，自是不可估量的。道安这部《经录》所整理的佛典始自东汉光和年间(西元179年~西元183年)，下迄他圆寂前，前后历时约二百余年，共收录译家十七人，所译经、律、论二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑伪经二十六部，注释经典二十五部。在经录的整理中，道安充分运用他广博的学识，通过实证的手段，为考察东汉至东晋年间的佛典流传本始、辨别佛典迻译之真伪、区分外来译著与本土译著，提供了一个清晰的蓝本。
　　在对佛典的翻译方面，道安总结了以往佛典翻译的历史教训，提出了他对佛典翻译的主张。他认为将胡语佛典翻译成汉语，始终存在着“文”与“质”两种翻译风格，“质派”真实于佛典原著，但文辞不雅，诘诎难读；而“文饰”虽然合于今俗，但又难免不使佛典的原意遭受改变。据此，他将佛典翻译中的这些困惑总结为“五失本”与“三不易”，提请译家引起注意。兹将道安法师的“五失本”与“三不易”的内容摘引如次：
　　译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质而秦人好文，传可众心非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百刈而不从，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今虽千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！(参见《高僧传》卷五《道安传》)
　　概括地说来，胡语与汉语在语法体系、文章组织结构与文风诸方面，都不尽相同，而要将千古圣人的言教译为汉语，要做到“不失本”、“不易”(不改变原意)，本来就不是一件容易的事情，何况佛典还是在佛陀圆寂以后经过了阿难等佛弟子的结集整理了一番，再又辗转翻译成为西域各地的语文的呢！道安本人对于佛典的翻译也力求文辞晓畅、传事“勿失厥义”，其目的无非在于探求佛教原旨。道安在襄阳时抄集了《十法句义》，到长安以后又组织译介《阿毗昙》，也是为了要弄清这些佛教名相，从而更准确地把握住佛理。正因为道安法师对于佛典的翻译有如此深刻的认识，乃至后来的译经大师鸠摩罗什也尊称他为“东方圣人”，“恒遥而礼之”。
　　道安法师在对佛典理论的探讨方面，比较注重对般若的研究，同时对“毗昙学”也颇用心。他晚年在长安除了保持恪守戒律的原则以外，在修持方面则注重对弥勒信仰的建立与往生兜率的实践。据《高僧传》所载，道安法师在圆寂前曾得到了异僧的指点，“备观兜率妙胜之报”，尔后才如愿往生的。道安法师的这一修持特色，似乎开创了中国净土信仰之先河，后世慧远法师的庐山结社、期生西方极乐世界的举措，无疑是对道安法师遗志的继承。此后，对西方净土的向往与往生的实践，在中国遂成为一种广泛的民众信仰，造成了极其深远的历史影响。
　　道安法师继竺佛图澄之后在北方弘传佛教，他一改竺佛图澄以擅长神通为方便的传法手段，不使用变化伎术，而是依靠对于僧团的组织建设、以严格的戒规来维系僧团，同时也以弘传佛教殊胜的教义作为他毕生的事业。这便使得东晋时期北方佛教的弘传为之一变，也为后来鸠摩罗什来长安译经，奠定了坚实的基础。他对僧人姓氏的规范，则已经成了佛门永世奉行的法则；他为僧团所制定的仪轨，也对后世产生了极其深远的历史影响；至于他整理、注译佛典的功绩，自是泽被后世的不朽事业。他在东晋时期北方佛教的弘传中，肩负起了承前启后的历史重任。